龚鹏程谈军师：在我与非我的结合中
一
军师的话题，近来甚火，可是你知道这是中国政治学中的特色或奥秘吗？
今人知道军师，多由三国故事来，尤其是诸葛亮的军师形象深入人心。诸葛亮上知天文、下知地理，燮理阴阳、呼风唤雨，似乎就是军师该有的本领。
没错，我国军师之出现和提倡，就始于汉代末期，而且就出于道教。
最早起事的黄巾太平道，即主张一种帝、师结构。帝王只是政权的象征，真正推动治天下之事者，为师而非帝。
因为太平道的帝王，根本不出政令；其所以能成为太平之君，纯粹是因老天派了天师来助其治，他所统治的老百姓也人人自治，故王者可以无忧而致太平。
这是极特殊的政治理论，在世界政治学说史上自有一特殊之地位。据此说，君王并不“统治”人民，因他并不管理众人之事。在名分上，臣民隶于于君；然治理之权，实另有一系统。请看经钞乙部十四：
夫道者，乃无极之经也。前古神人治之，以真人为臣，以治其民，故民不知上之有天子也，而以道自然无为自治。其次真人为治，以仙人为臣，不见其民时将知有天子也，闻其教敕而尊其主也。 其次仙人为治，以道人为臣，其治学，微有刑被法令彰也，而民心动而有畏惧，巧诈将生也……
《太平经》中这类话很多，当它说神人真人是来辅助有道的帝王治天下时，我们常会用一般的“君王任用贤人以治理天下”的模式去想象。可是事实上不是这样。因为若君用神人等治国，那么，“神人治人，以真人为臣,以治其民” 这几句话就不通了，神人不也与真人一样，为帝王之臣吗？何以能说神人以真人为臣，而真人为治时，又以仙人为臣呢？
实际情况是：君臣结构，仍与一般帝制及其官僚体系相同，但君不出令。亦即君王为政权之最高代表，然治权并不操在君王手上，而是掌握在神人真人仙人道人等这一班人手上，他们统臣僚、治万民，君王则无事垂拱、安乐无为。
此即其“使帝王安枕而治，大乐而致太平”的政治构想，是真正的君王无为之治。因为君王根本不治。治国之劳，天师自愿来替他承担了。是一种虚君的制度形态。
由于君只是虚位，故太平道之后的天师道，便干脆取消了君，只以天师治国莅民，合政权与治权于一身。此虽为太平道之继承，实亦君师并立结构之解消者。
二
但这种政治设计，并不因此便消失了，它在后代仍有很大的影响。且让我以太平天国为例，略加说明。
太平军兴起时，只称“太平”，建国后才改称太平天国。对这一政权，当时人不但觉得它教义甚怪，于其政体结构，尤感难以理解。像太平军从金田初起时便与之作战，一直打到南京，建江南大营与彼对峙的钦差大臣向荣，于咸丰三年六月廿三日《复奏洪秀全杨秀清形貌片》中，仍然坚称本无洪秀全其人，说:“臣等于抵金陵后，每见城中逃出难民，必详加访问，佥称洪秀全实无其人……现在刻一木偶，饰以衣冠，㘠置天王府”。
一年多以后，他虏获了一批太平天国文书抄本，见其中有洪秀全之批答，证实了确有洪秀全这个人。但仍然抱持高度的怀疑， 上一奏云：“至洪逆之有无，向有传闻异辞。或云系刻木偶为之，实无其 人。今观洪逆尚有批答之语，则又似有其人，特一切事权，皆归之杨逆而已。”（咸丰四年八月廿六日封呈杨秀清、韦昌辉、石达开会奏稿本片）
为什么天王之存殁令人生疑？英国派去天京刺探军情的麦华陀和鲍林揭露了这个谜底。他们两人虽然也怀疑太平王可能并不存在，但他们的叙述却恰好可以回答这个问题：
像太平王这祥一个人是否存在，是有重大疑问的事。因为在我们同将军等等的所有往来书信中，只是把东王的意愿、权势、威严和影响，突出地显示在我们面前。而对他那驰名的首脑，仅顺便提了提。显然，东王在他们的政体和宗教体系中是原动力（1854年六月麦华陀和鲍林对南京的访问·黄光域、梁昆元译）
在太平天国的政体及宗教体系中，天王洪秀全只是个象征的存在者，“临朝而不理政”，故若有似无。军师杨秀清才是一切事权治政之所由出，如《天情道理书》所谓：“东王为王国左辅正军师，总理天国军务”。
此非杨秀清怙权的结果，乃政体使然。故杨氏被杀后，起用洪仁玕为军师，李秀成也说玕王“为朝纲之首领”（《覆英教士艾约瑟杨笃信书》），政体并未改变。
正因为如此，所以天王不出令。曾国藩所编《贼情汇纂》卷七《伪文吿·伪诰谕》曾云：“洪逆深居简出，从无出令之事。”张汝南《金陵省难纪略·贼伪示》也说“贼伪示多出自东贼……洪贼则绝无。”
军师的地位，在诸王之上，与天王是平行的，故洪仁玕《致英翻译官富礼赐书》云：“本军师……身任军师之重，虽英王、忠王、辅王、赞王、章王等逢有大事，即传到本府会议。从未尝亲往各府，并各府亦不敢相请”。权位何等尊重！
当时人因习见中国正统的君臣制度，对于此等现象，殊感怪诧。所以才会疑天王已死或本无其人；要不然则谓杨秀清逐步夺权，架空洪秀全。其实太平军初起时，制度便是如此。
罗尔纲曾考察了太平天国的官制，发现属于供职天朝宫殿以及左史、右史、掌朝仪、通赞、引赞等共一千六百二十一员，都是天王侍从仪卫之官，没有一员是管理行政的。可见太平天国的天王只是政权之象征者，虽具无上尊荣，却不主政治民。主政治民的权力全在军师手上。
三
这种虚君制是如何产生的呢？罗尔纲认为它有两个来源，一是源自我国古代限制君权的丞相制。此说，我以为不然。太平天国据《周礼》设官僚体系，置六官丞相，“官居极品”；但丞相只作为官阶，并无职掌，故《贼情汇纂》卷三《伪官制·伪朝内官》说:“贼政令皆归东王，次则伪北王、翼王与议，六官丞相仅有其名”。是太平军非无丞相，然于中国之相权传统并无继承，它的“王、师并立”制，应该是从罗尔纲所说的另一渊源来；远承《三国演义》和《水浒传》之政治理想。
《三国演义》中“诸葛亮为军师，总理军国重事”，刘备、刘禅都放手让他去筹斡。《水浒传》里，“执掌兵杈，调用将校”的也是军师吴用。晁盖、宋江等“主公”，但为山寨之号召而已。这确实与太平天国的政体十分类似。明清的造反家，运用这模式，也确实很多。
惟此一“王、师并立”的虚君制，并不始于《三国演义》、《水浒传》。考晋惠帝时李雄起事，自称成都王，天师道领袖范长生“自西山乘素舆诣成都，雄迎之于门，执版延坐，拜丞相，尊曰范贤。长生劝雄称尊号。雄于是僭即帝位……加范长生为天地太师”（见《晋书》卷一二O），不就采用这种制度了吗？师的地位，是辅佐帝王的，但它又不只是丞相。它比丞相高。跟帝王不是臣属关系，而是并立关系，且为实际主政者。
注意：本来李雄是要“迎立（范长生）为君而臣之”的。范长生不愿为君，却倒过来，让李雄为帝之后，他才来当国师。个中奥妙，不通过道教这种思想传统来看，实无法解释。范长生他们，正是天师道政权。
换言之，道教的帝制主张，其实是下开了我国另一种政体传统，足与正统朝廷之帝制政体分庭抗礼，对后世影响深远。
四
这种制度在政治学上有什么理论意义吗？
由于他们所构想的是虚君政体，因此，它替君王消解了政治责任。帝王既不主政，对于治乱，他当然就没什么责任。自然无为，坐待太平将至。
这个讲法是古天命说的变貌。某帝王便是获得了上天的特殊眷顾。但旧说皆谓天命未降时，宜修德以邀之；既获天命，当戒慎恐惧，修仁德以守之。重点在于帝王本身的修养以及为政施化之得失，以作为得不得天命的依据。太平道乃不然。独谓天将佑帝王，为生善吏良民及圣人，故天下治；其所以不治者，非帝王乱政之故，而是人败乱了，罪过越积越多，遂为大害，天地共失其正。此时，天固然“大疾之”，帝王也为之愁苦不安。
但帝王本身是无力改变乱局的，犹如病人本身无法自己解脱灾病，必须仰赖医师。太平道师即是替帝王消灾解厄的人。
帝王师，可以“疗天地之病、解帝王之愁苦”。他也称为天师。
这套理论，有其保守面，也有其激进面。
所谓保守，是说这非但主张帝制，且替帝王去除了政治责任。《太平经》本来是讲究每个人都要为自己行为负责的，却在面对帝王时，不但不要求帝王为天下之衰乱负责，且积极构造一套巧说，替王者开脱。例如：“王治不平，本非独王者之过也。乃凡人失道轻事，共为非，其得过非一也，乃万端，故使治难平乖错也。”“人民妄为，不得天地意，反恶天地言不调，又共疾其帝王，言其不能平其治内。人人自得过于天地而不自知，反推其过以责其上，故天地不复爱人也。”
这些话，把政治之乱，归咎于老百姓。帝王纵使也有责往，其责任却甚小，时王尤其无责任可负。
从某方面看，其说亦非毫无道理。它不从帝王的道德或客观的制度面去思考政治问题，而着眼于人民之教化风俗，谓“教天下人为善之法也，人善即其治安”，确实也能发现政治社会治乱的另一重要因素，开展出一条重要的思考进路。
但是，政治之良窳能不能只从这一面论，实在是个大问题！帝王之行为与风俗的良否，也未必便无关系。像孔子说:“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，说:“上有好者，下必有甚焉者”，都认为民间风俗深受居上位者的示范及影响，故人民妄为，帝王未必便无责任。
儒家政论之一般立场，即是强调君王任天下之重、掌天下之权，自应理所当然地为一切政治后果负责，不论其间直接关系为何，所谓：“万方有罪，罪在朕躬”。汉代每逢灾变，帝王都要下诏罪己，理由亦在此。
太平道不如此想，反而叫大家不要怪罪君王，而应反躬自省。其强调反躬自省、人自为善的绝对自力拯救立场，固然不错。但在政治上却忽略了君王责任问题，变成万方有罪，君独无过的怪说。
制度里的虚君设计，更彰显了君无责任的特点。这个特点，固然能产生制衡君权膨胀的作用；然君无罪、万民有罪的想法，却可能造成政治上可怕的后果，具有专制主义之气质。人不能批判时政、抨议时主，只能自怪罪孽深重。批评时王时政，便是推卸责任、 便是“愚人无知”。
这对老百姓显然不公平。为什么它说“人人自得过于天地”，要人悔罪时，这个“人人”中不包括帝王呢？
其实《太平经》也不是不承认天下之衰乱，帝王要负责，它也说先王确有过失，所以才会流毒后代。但它一定要为时王开脱，不希望大家针对时王来批评，其中却有个道理在。
盖依中国古来的政治传统，政权的正当性，并不建立在其权力来源之正当上。政权是以其已为一政权之事实，来宣称已经获得了天命或拥有了正当性。所谓成王败寇，谁、如何取天下，并不重要。判断一政权之正当性的准据，是该政权能否恰当负担其政治责任。
如该政权无法妥善安顿其人民、治理其事务，则不论它如何获得天命，天命均将转移，该政权即将灭亡。灭亡的形式，可能是内部分裂瓦解、可能是敌国入侵、也可能是被统治者因不满而反叛。此即“革命论”出现之逻辑。
早期的汤武革命,其实都属于异族人侵，替代了原有的政权。但后来在儒家等学人之解释中，却将之处理为被统治者的反叛，认为是人民不愿再服从其统治。到了陈胜吴广、刘邦刘秀的例子出现后，揭竿而起，更代表一种政治上正义的伸张。政权会转移，人民对政治不满时，可以行使革命权，几乎成了汉朝人论政的共识。“灾异”对主政者的警惧作用，也即建立于这一基础上。
但《太平经》是反革命的理论。它不主张人民有反抗统治者的权力；它也讲灾异，但对灾异说作了新的解释；也讲五行气运，然非所以戒时主，乃用以证明或说明太平将至。它的“承负说”，大意是：时代之衰乱,是长时期累积造成的，现在大家在承担这些苦果而已；大家都是受害者，大家也都有错，不能把罪过全推给国君一个人去承受；必须齐心协力，从自己做起，大家都把自己管好了，天下自然太平。如何相信大家能把自己管好呢？天书及天师，就是天下即将太平的保证；只要照着做，天下便平治了。
此说之主要倾向，系替帝王分忧，是以帝王之安全及利益为考虑的焦点。因此它强调臣应顺于君。这种顺，与儒者不同。如《韩诗外传》也讲顺、也要巩固君臣关系，但韩婴说：“王者以百姓为天。百姓与之则安、辅之则强、非之则危、背之则亡”，便不是《太平经》所能说的话。
《太平经》是要避免发生革命。彼视国如人，人得病，只能救治，不可能把此命给结束掉，另立一命。而且，凡得病，皆积渐而成，责怪眼前事，没什么用，应该从根本救起。所以它才会要人知道，并回归天地生命的本源处。此一思路，自成一逻辑，亦自有其价值，问题只在于国命并不能等同于政权之生命！
五
此为其学说之保守面。然而，其奇特处，在于它同时又是激进的夺权理论。
在传统的中国政治格局中，讨论者往往只注意其权力运作面，而未注意其宗教面。然自周朝开始，封建体制与其宗法制度即是结合为一的。天子为天下之大宗，既主政也主祭，所以“朝廷之重，宗庙为先”。其统治之原则，是以天统万物，以宗庙统朝廷社会，君统百姓以上附于天和宗庙，宗子统族人而奉君而宗庙，宗庙又涵邦国君臣，成为一切政治社会之“本”，与天相配。所以孔子才会说:“明乎郊社之义、褅尝之礼,治天下其如示诸掌。”
由于天子为天下之大宗，故政教皆统于宗庙之下，不祭者刑之、不祀者伐之、不享者征之。宗庙不仅为宗教祭祀之场所，也是敷教设政之地，庙受、庙见、制裁、移国、即位、誓师、献俘……都在此举行。天子的教育机构：辟雍和诸侯的泮宫，也是宗庙之一部分。国君是透过宗庙，敬事天命，以确立其统治权及教化权的。
春秋以后，封建宗法体制逐渐崩溃，政治联结之架构，在于具体的权力关系，而非精神上的天命归依感。宗庙郊祀遂逐渐只成为一种仪式性的功能。宗法宗庙制度及其功能，乃由政治领域退缩至社会宗族内部，只在族内发挥其统宗收族的作用而已。
顺着这个政教分途化的趋向，让我们来看看荀子所讲的“礼之三本”。
《荀子·礼论》说，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏；大夫士有常宗，所以别贵始，贵始德之本也。而社止于诸侯，禫及士大夫，所以别尊者事尊、卑者事卑、宜大者巨、宜小者小也。故有天下者事七世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚者流泽广、积薄者流泽狭也”。
他把君师并称，说“君师者，治之本”是什么意思呢？早先，王者为政教所由出，典型的圣王，皆同时既是主政者又是教化的施行者，如尧舜禹汤文武周公。孔子以后，“道”“势”之分，逐渐成为知识分子讨论的课题。随着政治与宗教之逐渐分途，教化之权与责任，亦转移到士君子身上。君王，被认为只有位势、只具有政治上的权力，未必握有“道”。文化理想及其传承，另由士掌之。
士从学、尊师、重道，形成了另一种文化道徳的权威，足以与君王的政治权威分庭抗礼。而此等人亦自称为君，叫做君子。天子应喊君子为老师。如《吕氏春秋·尊师篇》云：“天子入太学，祭先圣，则齿当为师者弗臣，所以见敬学与尊师也”，《礼记·学记》亦有云：“君之所不臣其臣者二：当其为师则弗臣也；大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也”。荀子论治，把君和师一齐视为治之本，即是在这种思潮背景下提出的。
不过，君与师虽同为治之本，但君所代表的是政治权力，或者称为政统；师所代表的是文化道德力量，或可称为道统。这两者由于其性质不同，事实上就形成了“治之本”之中，存在着两个本的问题。这二者能否合一呢？
自孟子以降，儒家皆主张“道尊于势”。亦即强调政统与道统分立，但师所代表的文化道德价值要超越现世君主权威之上。
只不过，这种关系，不仅可能造成二者之间的紧张状态，处于敌对相抗衡的位置，对儒者行道未必有利。儒者有时也不免缅怀古代圣王合政教之权于一身的典型，认为后世儒道不能施行，正是由于儒者不在位的缘故。或希望国君同时也能成为行道者，施用其道于天下。像韩愈《原道》谓：“帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也……由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”认为有道者若不能为君，道就只能说说而已。这几句话，即充分显示了某些儒者对君师合一的盼望。
可是君师合一有两种合法，一是儒者做皇帝，一是皇帝即圣人。曾静《知新录》主张前者，云：“皇帝合该吾学中儒者做，不该把世路上英雄做”。这与韩愈的看法不同，韩愈是主张后者的。后世帝王当然也都喜欢后者，而痛恨前者。《大义觉迷录》痛斥曾静此说，明世宗也认为：“人君受天之命而主天下，任君师治教之责，惟聪明睿智足以有临……自尧舜禹之以后，孔孟以来，上下数百年间，道统之传归诸臣下。又尽出于宋儒一时之论，此朕所深疑也。”（嘉靖廿六年策试题目）。后来更删去孔子的王号、减乐舞、裁笾豆，谓：“君父有兼师之道，师决不可拟君父之名”；并写了篇《正孔子祀典说》来申述此一“大义”。
中国的君王，可不像印度。在后期吠陀时代，婆罗门祭司阶层与军士贵族武士（刹帝利）阶层，也形成过政教分立的状态。二者互争的结果，婆罗门掌握了神权和祭祀权，主持宗教祭祀，教授经典；刹帝利则掌握军权和行政权。二者同时成为四种姓中的最高等级，成为社会的统治者。但刹帝利毕竟仍在婆罗门之下。中国的士、师，希望达到的，是类似婆罗门的角色，然中国之帝王却不愿成为刹帝利，他们想兼任帝王与教主。
由此一历史发展脉络来看，太平道兴起于封建宗法体制瓦解，君主大一统政体已然巩固之际，重新呼唤君师并立，共为治之本的政治理想，当然有着复古以矫时变的用心。它的三统说，将“天地/人”“父母/子”“君/民”作一比配，也与荀子所说的礼之三本，有极为神似之处。因为二者都同样把政治跟天地先祖联接起来，显示了祭政合政教合的精神。而且，它比荀子孟子等儒家更积极地消解了君权。君师虽然并立为治之本，君却无治之权也无治之责；师固为教化之主，而实即施政之主。用道教的诡辞来说，这真是“君而无君”的形态。它想把已经落入君王手中的政教大权，重新拿回来哩！
太平道之后，张鲁的五斗米道，“鲁自号师君”，“据汉中，以鬼道教民，自号师君”，天师自兼君与师，正可以说明这个向君王夺权的企图与发展。
所以，你懂军师吗？或者，你想成为哪种军师？
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，祖籍江西吉安，是当代著名学者和思想家。
曾获台湾中山文艺奖等，现为北京大学中文系教授。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。