自三皇五帝以来，中国传统文化传承不绝，中国古代文明不断地推陈出新，表现出了极其顽强的生命力。中国文化为什么在漫长的历史岁月中能够保持其基本的文化精神，一脉相传地发展到今天？这有许多原因，其中重要的一个原因是中国文化具有一以贯之统系或统绪的存在。这是中国文化与其他文化在最根本的一个分别。中国文化历史悠久，厚重博大，自有其历史之连续性和思想之一贯性。此种连续性和一贯性就表现为中国文化的统系或统续意识。中国文化的统系，是以道统为核心，形成了一个圆锥结构，道统在圆锥体的顶点，如天上的北辰，其他各个统系如众星环绕。道统作为价值系统与政统、学统、教统、文统、法统作为应用系统不是一个层面，可以统摄政统、学统、教统、文统、法统。就其生成次序说是一道开五门，由道开出政、学、教、文、法，下贯而又上通,政、学、教、文、法五者之间又相互关联，并最终形成一个立体的动态的网络系统。就其现实构成说,儒家“道统”落实的基本途径就是政统、学统、教统、文统、法统，以相辅相成、相反相成的方式发挥作用。在中国文化发展过程中，政统、学统、教统、文统、法统时而断，断了可以再续起来，惟独道统不能断。道统一断,缺乏一而贯之的统系,其他各统就会偏离正道,走向异化。当然,也有天下无道，大道不明，隐而不彰的时代，这时道统若断若续，若存若亡；还有，如果道统不能下上贯通,成为孤悬的形而上学体系,成为没有根柢的抽象教条,也会产生很大的问题。道统也有广义和狭义之分。广义的道统是指中华道统，“在中国文化史上客观存在的、以儒家道统及其发展演变为主要线索、吸取了中国文化各家道论及佛教和近代以来西方文化的有关思想、贯通古今包含甚广、广泛影响中国文化各个领域的关于中国文化及哲学的核心和最普遍范畴——道的理论和道的传授形式及其发展演变的思想体系。”狭义的道统就是指儒家道统，即指儒家圣人之道发展演变的系统，它包括对中国社会和中国文化的发祥和发展做出过重大贡献的中华民族伟人、先哲和儒家圣贤，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王充、韩愈、程、朱、陆、王等所承传之道及道的精神、传道的统绪。广义的中华道统包含了儒家的道统学说，以之为主导；狭义的儒家道统居中华道统思想的主导地位，并决定其发展方向。在源远流长的中华文化发展史上，儒学是中国文化的主流，中华道统思想是儒学发展的重要体现。中华道统思想源远流长，可以上溯到伏羲、神农、黄帝等上古神圣。古代文献有许多关于他们的记载，如《左传》、《国语》、《庄子》、《易传》、《荀子》、《淮南子》、《礼记》、《白虎通义》、《汉书》等都有关于三皇五帝的记载，使战国以来的学者们逐渐形成了共同的认识：三皇五帝的治道各不相同，但他们是一脉相承的。特别是《易传·系辞下》提出伏羲、神农、黄帝、尧、舜一脉相传的“五帝系统”，以对黄帝的神化和崇拜最为突出，甚至形成了“百家言黄帝”的局面。“黄帝始制法度。得道之中，万世不易”，“后世虽圣，莫能与同也。后世得与天同，亦得称帝，不能立制作之时，故不得复称黄也。”（《白虎通·谥》）《淮南子》虽称道术而批评黄帝，却不得不承认黄帝“正律历之数、别男女、异雌雄、明上下、等贵贱”（《淮南子·览冥训》）的功绩，因此黄帝又成了帝王之道的鼻祖。尧是传说中的一位圣王，史称唐尧。据说他曾制定过历法，并命羲氏、和氏以历法观察日月星辰的变化规律，以确定农业播种的季节。他在位时，天子之位实行禅让制，而不是父死子承的世袭制。故而他对舜进行了三年的考察，然后将君位传给了他，结果天下大治。在尧帝告诫舜帝的话中，有“允执其中”的话。所谓“允执其中”，也就是忠实地坚持中庸之道。《尚书·大禹谟》有著名的几句话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”允执厥中就是允执其中。《尚书·尧典》通过帝尧放勋个人丰功伟绩来具体展现唐尧之道：“聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜……钦明文思，安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”孔子要对其作如此崇高的评价：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）舜史称虞舜，出身田间，孟子说他与草木土石打交道，与猪、鹿等动物相追逐。虞舜承唐尧“允执厥中”之道，“慎微五典,五典克从”（《尚书·舜典》），“无违教也”（《左传·文公十八年》）。孔传：“五典，五常之教。父义、母慈、兄友、弟恭，子孝。”他与时俱化，推陈出新，行“五常之教”。他曾针对当时社会的“百姓不亲，五品不逊”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在宽”；又曾针对当时社会的“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，乃令皋陶说：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”（《尚书·舜典》）。这里的“五典”“五品”“五教”，一般认为，就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜之所以能由一个普通庶民而成为“帝”，其根本就在于他以对孝的身体力行而感天动地，被尧帝所看重也被世人所拥戴。舜小时候父亲与后母以及同父异母的兄弟待他不好，但他信守孝悌之道，20岁时就因孝悌之道而闻名于天下。在众人举荐和尧的选拔下，他做了尧的继承人。继位后，他遍访四方，选贤进才，使天下大治。因此，尧舜之道的核心内涵便在于“孝悌之道”。禹史称夏禹。在古籍和传说中，他的治水事迹十分动人。《尚书·益稷》称：禹娶涂山氏女，结婚后生子启，“启呱呱而泣”，禹顾不得照抚幼子，径自治水而去。《史记·夏本纪》说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”《韩非子·五蠹》也说：“禹之王天下也，身执耒臿，以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”夏禹公而忘私、不畏艰险驯服洪水的业绩，成为中华民族公而忘私，艰苦奋斗精神的象征。传说他还划分天下为九州，为后来大一统的中华帝国奠定了基础。禹以勤勉诚实著称于世，孔子对他极为称颂：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致效乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）汤史称商汤，是商族的领袖。夏朝末年，商族逐渐强大，眼见夏桀暴虐，失去民心，汤决心灭夏。桀担心汤势力壮大而威胁自己，便将汤召入夏都，囚禁在夏台。商族又送桀以重金，并贿赂桀的亲信，使汤获释归商。伊尹相传出身于奴隶。汤发现伊尹精通治国之道，就起用了他并授以国政。在他的策划下，武汤积极筹备灭夏。后经历了10多次战争，夏终于被汤灭亡。据《吕氏春秋·季秋纪·顺民》载：“昔汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：'余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，磨阝其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至！”总之，武汤反对暴政，任用贤能，施行仁义，也是尧舜以来道统传承的一个重要环节。周武王之父，姓姬名昌。文王继位时，周所控制的区域并不大，所以《孟子·公孙丑上》有“文王以百里”的说法。文王采取有力措施，使周的势力有了较大发展。他很重视农业生产，增强经济实力，周原地区在文王时期得到进一步开发。文王还能够以照顾鳏、寡、孤、独等措施团结族众，“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中、昃，弗遑暇食，用咸和万民。”（《尚书·无逸》）文王在远近方国部落中拥有很高威望，相传虞芮两国因地界争讼，求周评判，见周人在文王率领下“耕者皆让畔，民俗皆让长”（《史记·周本纪》），虞芮之人自觉惭愧，遂相让而去，于是“天下闻之而归者四十余国”（《诗经·绵》毛传）。为了抑制周的影响扩展，商纣王曾经囚文王于羑里。文王的谋臣闳夭等人献美女、文马等物于纣，文王才得获释。周文王被囚羑里七年，发愤演《周易》，将祖上古传下来的《易》进行整理，推演六十四卦，并对其重新进行了排序。在研究先天八卦的基础上，又创立了后天八卦。周文王实行仁政德治，是对尧舜王道之治的继承，史称周文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏”（《尚书·康诰》），“文王质文，故天胙之以天下”（《国语·周语下》），“文王以文治”（《礼记·祭法》），“（文王）作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服”（《大戴礼记·少间》），皆谓文王以德行、文略而使天下归心。新出上博简《容成氏》第48-49号简也记载，“文王时故时而教民时，高下肥毳之利尽知之。知天之道，知地之利，思民不疾”。后来儒家对文王非常敬慕，孔子赞扬说：“文王既没,文不在兹乎？”（《论语·子罕》）周公是伟大的政治家和思想家，他辅佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛乱，营建东都洛邑，创立礼乐制度，奠定了周代国家的基础。周公为政的主要政绩有两项：一是制礼作乐，创立礼乐制度；二是完善了宗法制度，构建了一个庞大、复杂但井然有序的社会制度体系。周代礼乐文化即是制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，又是政治生活、经济生活、社会生活、家族生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记·曲礼》）。周礼的内容集中体现在亲亲和尊尊上，植根于血缘基础的亲亲与维护宗法等级的尊尊是相互依存的。孔孟儒家从亲亲中推导出仁来，从尊尊中发展出义来。所以孔子特别崇奉周公，崇尚周礼。他梦想的是让社会回到西周时代，以恢复西周的政绩为己任，宣称：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?!”(《论语·阳货》)“如有周公之才之美……”（《论语·泰伯》）后来，他深为感叹地说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》)。周公的思想自成体系，内容非常丰富，涉及社会政治、经济、文化、习惯、舆论等各个方面，上绍尧、舜、禹、文、武之绪，下启孔孟儒术之运，承前启后，在中国古代文化史上占有特殊的地位，对儒家学说及道统产生了重大影响，奠定了道统思想形成和发展的基础。中国后代的政治家与思想家几乎无不将其视为宝库，言必称周公。孔子继承文王仁政和周公周礼，把礼乐文化观念化，对当时读书相礼的儒者进行了改造，提升他们的品质，揭示礼乐文化精神内涵和人性本质，同时欲以礼乐来平治天下，这样就创立了儒家学派。这正如冯友兰所说：“后来的儒之中，有不止于教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。”孔子所处的春秋末期是一个礼崩乐坏的时代，面对礼乐越来越趋于形式化的局面，他一方面在行动上坚持遵守这些形式化的礼，对于任何小的仪式细节都固守不放，关于拜上拜下的选择便是最有代表性的一例，《乡党》篇的记载足以说明孔子是怎样笃守小节、循规蹈矩、谨小慎微；另一方面，也是主要方面，从理论上极力提倡充实礼的精神实质，力图给形式化的礼注入新的内容。这说明，他不同于其它“儒”，他不满足于对礼乐知识的掌握和以此谋生。在他看来，“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)，他要在把握礼乐的一般知识和具体仪节的基础上，了解礼乐文化的历史和内涵。他曾很自信的说“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足征也，足则吾能征之。”(《论语·八佾》)更重要的，他要探求礼和乐中“一以贯之”的“道”。这成为他终生奋斗追求的目标，“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)。对礼乐之道的追求就是对礼乐作为一种复合性文化实体进行解析，使之观念化、理性化、人性化。这样，他就超越了当时一般的“儒”。他不但精通礼、乐、射、御、书、数六艺，而且编撰了被后人尊为经典的《诗》、《书》、《乐》、《礼》、《易》和《春秋》。对此，戴震曾经说过：“周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐；是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直。”（《孟子字义疏证·序》）钱穆强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱穆指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于'吾从周’，'吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”现代新儒家的重镇牟宗三也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。现代著名的文化史家柳诒徵把孔子作为中国文化的代表和象征，对孔子的崇高地位给予了定位：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”也就是说，孔子为道统的传授和推广做出了史无前例的贡献，由此确立了他在中华道统发展史上承上启下的历史地位。孟子的仁义之道和心性论对后世道统思想影响很大。《孟子·离娄上》开篇有：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《孟子·离娄下》也说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁行义，非行仁义。”指出尧、舜的政治就是理想的仁政。他还说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上》）认为不仅尧、舜，而且夏、殷、周三代的政治也是以仁政为本，强调不仁难以抵挡仁政，认为效法尧、舜和先王之道，以史为鉴是施仁政的方法。而孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原型。这样，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。”（《孟子·尽心下》）与孔子相比，孟子更以捍卫和承继“先王之道”为己任，勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的圣人之道相传授受的统绪：由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道统的承传谱系，这也是儒家道统论的开端，并为后世所遵循。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）具有自觉担当道统传承的意识。荀子在中华道统史也应该占有一席之地。他继承发展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命题，强调天道自然，人道有为。他心目中的圣人，就是道的人格体现：圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，《诗》《书》《礼》《乐》之道全都在这里，圣人就是道的化身。荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张恢复古者先王之道、先王之政。他说：“声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。”（《荀子·王制》）荀子的尊古意识实质上是贯彻在他的文化生命中的一种历史文化精神，也就是承接道统的意识。尽管由于种种原因，后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）董仲舒以儒家为主，吸收道、法、墨、阴阳各家的思想，基本上完成了汉初思想的整合。特别是他提出“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝采纳，使儒学遂成为中国文化的正统，为儒家思想包括道统思想的发展创造了有利条件。汉武帝策问文学贤良，董仲舒以正三统理论，说明帝王之道顺而相复，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。而汉武帝又对道的存在发出疑问：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉?”董仲舒则圆说帝王顺时世之变而改制，“王者有改制之名，亡变道之实”，因为道之大原出于天，“天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”（《汉书·董仲舒传》）后来，汉武帝采纳董仲舒建议，“独尊儒术”以后，儒家就成为学术思想界的中心，后世即称之为“道统”。盐铁会议上的诸儒进一步把“道”说成是不变之常道，“圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。殷、周因循而昌，秦王变法而亡。《诗》云：'虽无老成人，尚有典刑。’言法教也。故没而存之，举而贯之，贯而行之，何更为哉？”（《盐铁论·遵道》）因此，帝王只能遵循道而行事，违背道就会灭亡。《汉书·艺文志·诸子略》说：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰'如有所誉，其有所试。’唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本。”可见班固已认为儒家已经有一个“道”，而这个道，又是助人君顺阴阳明教化之道。也就是士人应该有一个道统，在这个道统之下，他们的读书做学问的空间，以及出仕之后的立身行事，就会有基本的价值标准。隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形势下有志于恢复先王之道，主张以儒学为主，三教可一，即三教可以融合的观点。值得提及的是，他所说的儒学主要是周孔之道，与后来宋明诸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位，他说：“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”（《中说·天地》）他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业，即使到处碰壁，也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道，认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想，“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一而经制大备，后之为政，有所持循。吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则一而述作大明，后之修文者，有所折中矣。”（《中说·天地》）王通常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，企图通过著书立说以实现自己的抱负。他的思想对其后的唐初政治发生了积极的建设性的影响，他的学生著名的如魏征等，都是唐朝开国创业者和“贞观之治”的参与者，他的思想曾经在唐代开国和“贞观之治”中起过重大的作用。唐代韩愈吸取了佛教祖统说的思想资料，构建了一个儒家的道统传承谱系。佛教，特别是中国禅宗是最讲求祖师法裔的继承关系的。韩愈洞悉佛教思想的演变情况，针对佛教的“祖统”说，提出了儒学的“道统”说。他著《原道》一文，标志了道统论的正式提出。认为，“先王之道”从尧开其“端”，一直传到孔孟，从不间断：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说“荀与杨，择焉而不精，语焉而不详”（《韩昌黎文集·原道》），视孟子以后之儒学如无人，直到韩愈才把“道统”恢复起来，使之相续不断。这里，韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王贤君相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，并以自己为“道统”的继承人。他的历史使命就在于恢复和发扬儒家的这个“道统”，加强儒家思想的统治地位。宋代理学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。《原人》是韩愈思想的总纲，它提出了用“道”来概括“天道”、“地道”、“人道”，即包括自然界和人类社会的共同原则和规律。《原道》、《原性》等篇，则主要是谈“人道”，是对总纲的补充和发挥。他说：“天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。人道乱，而夷狄禽兽不得其情。天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。”这是说，这个“道”是一个最高的永恒的存在，它体现在“天道”、“地道”、“人道”之中，贯通于古往今来、东西南北的整个宇宙内。世界上的万物，从日月星辰、草木山川到夷狄禽兽等等，都是由它所主宰。这样的“道”显然是超时空的，也是先天的。这样的“道”体现在人类社会中，就是“仁与义”：博爱谓之仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。（《韩昌黎文集·原道》）这就是说，仁存乎内，义见于行，按照仁义的法则去做就是“道”。至于“德”就是“道”在实行中的一种内在的自觉。仁义与道德之间，是虚与实的关系：“道”是“仁义”的抽象，“道”的具体化就是“仁义”。正是在这个意义上，他把儒家的“道”与佛、道的“道”分开了，“吾所谓'道’也，非向所谓老与佛之'道’也。”“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。”而佛之道，也是“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”（《原道》），根本不谈仁义。儒家道统自韩愈提出之后，在宋代得到了儒家学者的普遍认同。宋初孙复批判佛教、道教宣扬生死祸福、因果报应等，赞成唐朝韩愈批判佛教、弘扬儒学的道统论：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。” (《孙明复小集·信道堂记》)在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。石介说：“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。孔子后道屡塞，辟于孟子，而大明于吏部，道已大明矣。”（《徂徕石先生全集·尊韩》）石介此说，当渊源于孙复。盖韩愈以“轲死不得其传”，则此后一二千年间大道竟全绝，感到不妥。所以孙、石将孟子由“圣人”之末转入“贤人”之首，又列入董、扬、王、韩等人为“卫道”之序列，以填补孔孟以下的空白阶段。他们是接受了韩愈的观点，将“道”的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。二程以天理论道，把道统之道与理等同，提升为宇宙本体，并在佛老的基础上，吸取佛老精致的思辨哲学，对道统思想作了详尽的论述，把道、圣人、经典三者联系起来展开论述，提出“经所以载道”，圣人是天理的化身，与道无异；经典是载道之文，必以经为本，而不以注疏为本。以义理解释儒家经典，从中发明圣人之道。重视“四书”，倡导心传，超越汉唐诸儒，直接孔孟之端绪，从而确立了儒家道统论，并对后世产生了深远的影响。自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从“道”与“统”两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的，相当于今天人们常说的逻辑与历史的统一。受韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。首先，就“道”一方面言，朱子道统论中的“道”，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的“十六字箴言”，而象山所传之“道”则是孟氏之学。其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。道统说的创造人是韩愈，这是人们千百年来所公认的。但是，“道统”一词是由朱熹首先提出的，他曾说过：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”“若只谓'言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。”“《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”朱熹最早将“道”与“统”合在一起明确提出“道统”范畴，使传统儒家的道统观与具体的传道谱系关联在一起。朱熹道统论中的“道”，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的“十六字箴言”。他说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中’者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”可见，朱熹所谓的道统中“道”，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字，成为程朱道统的重要理论。就传道谱系而言，朱熹以伊洛诸公为道统正传。他在《中庸章句序》中继续说：“异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”朱熹还有意将“道统”与“道学”划分为两个历史阶段：自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段，在位的“圣君贤相”既已将“道”付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求“道学”了。周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创“道学”的时代。宋代周、张、二程所直接承续的是孔子以下的“道学”，而不是上古圣王代代相传的“道统”。所以严格言之，朱熹笔下的“道学”两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的“道统”一词却具特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。其后，陆王提出心学道统观，与程朱形成分立。陆九渊以继承孟子之学而自居。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”陆九渊继承孟氏而注重道德，他从孟子关于“心”的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，以儒家的道德为道统之“道”。王阳明虽然以“致良知”取代道统论，但仍然以“十六字箴言”作为心学之源。他还说道：“尧舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”王阳明将程朱一派常说的“十六字箴言”作为儒家先圣一脉传承之“道”，并给予心学的解释，这比陆九渊有重大发展。陆王也不同意程朱的道统传承谱系。他说：“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”在陆九渊看来，朱熹所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。20世纪形成的现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展。余英时有一个总体上的概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的、单传孤立的、易断的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的是从历史文化大传统言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。余少时从事革命，对宋学道统观念，颇不谓然，后来觉其甚有意义。盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。此中心思想，可以随时演进，而其根源终不枯竭。说明，由于这里的“中心思想”一词甚为广泛，未必即对于“道”的主观体悟。联系熊十力在其他地方的论述，熊先生所理解的道统应该是指孔子所继承且加以融贯、发扬的文化传统。这与钱穆把历史文化之大传统视为“道统”并无二致。由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中说：“中国历史文化中道统之说，或非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实，此事实，乃源于中国文化之一本性”。关于这个中国文化的“一本性”，他们认为“当以心性之学为其本原”，也就是以心性学说为儒家道统的本原。唐君毅进一步发挥说中国文化之性质乃是指其“一本性”，“在政治上有政统，故哲学中即有道统”。“一本性乃谓中国文化，在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍，中国古代文化之有一脉相承之统绪，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继吉，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”这就是作为中国文化存在其一脉相承的统绪的文化道统意识，并不因政治上的分合而有所易变。坚持中国文化有其自身的独立统绪，并作为政治的对立面，显示出了知识分子的独立自守的学术人格。在他看来，正是由于道统的存在，中国文化才有五千年的历史。在此基础上，他提出：中国未来的民主建设需要把道统从它和政统的纠缠中摆脱出来。当然他肯定道统之说，目的之一也是为实现“新统”寻找历史和理论的依据。现代新儒家道统论的特点集中体现对心性论的体认上。《为中国文化敬告世界人士宣言》中说：“古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的。但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在,亦正因为他们相信中国之学术文化,当以心性之学为其本源。”“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”所以余英时这样说到：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般道统意识不同。他们不重传道世系，也不讲'传心’，而是以对'心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得'道体’。”“在他们看来，一部中国文化史的精神仅在极少数的儒家圣贤的身上获得比较完整的体现和发展。……道统便代表了这一精神的历史，而且也是唯一有意义的历史。新儒家所说的道体、心体、性体等都是这一精神内核，不过因观察的角度不同而有种种不同的名称而已。但这一精神的内核又是中国自古以来所特有的，古代希腊、以色列、印度的哲学和宗教都见不及此。所以新儒家才说：'心性之学乃中国文化之精髓所在。’这一中国的'道’正是所谓'放之则弥六合，卷之则退藏于密’。新儒家的历史任务便是以现代的哲学语言来展示此'退藏于密’之'道’，然后再求'放之则弥六合’，即全面重建一个现代的中国文化系统。”牟宗三的道统观在新儒家当中最具有代表性。他的道统观是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。他指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于'道’一面，亦即'德性之学’。如在科学一面说学统，则在'德性之学’一面自可说道统。”“中国'德性之学’之传统即名曰“道统”。“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”牟宗三的观点可以说与钱穆适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”牟宗三认为，道统者，道之统绪，此就道德宗教言，在西方此即是以耶教为本而建立之人之生命常轨。在中国，即是以孔子仁教为中心的道德政治的教化系统。在过往四千年的中国，道统、政统与学统皆包含在此一系统中，未能分开有长足的发展，故是不足的。这是因为在帝王专制之下，政统与学统收缩，只有内圣心性之学。中国文化要向前发展，今日于道统，我们应肯定先儒内圣之学，并以此为根本核心，重建中国人日常生活的轨道、常道，以之为我们文化生命之主流，由此而生发我们文化之创造力。道统不断，中国“根源的文化生命”也便能不绝而向前开展。“法统”是与中华法系密切联系的一个概念。这个意义上的法统作为中华法系的一个有机组成部分已经有久远的历史，但作为中国法学特有的概念形成则比较晚，是中国近代社会从传统的专制向民主共和的社会变革过程中中国人追求民主、共和、宪政的法制建设的结晶。目前学界有不尽相同的界定。如“法统，为中国古代'大一统’秩序中的规范系统，其外延比近现代的法律要大，既包括强制程度很高、极为明确的国家制定法，如律令等；还包括强制程度差别很大、明确程度不一的礼以及强制程度不明确、不成文的社会惯行规则。”法统是“法律文化”的内核，是支配社会的法律实践活动的价值基础，即“法统”。就性质而言，它与在社会中局支配地位的一般价值观念并无不同。在社会中，居支配地位的一般价值观念(道、理)指导着社会生活的各个方面，而“法统”则是一般价值观念在法律实践领域（主要包括立法、司法和对法这一社会现象的思维认识活动）这一特殊社会实践场合的反映。一般而言，“法律文化”分内核和外壳两部分。“法律文化”的内核是支配法律实践活动的价值基础，这里称之为“法统”；外壳指该价值基础社会化的过程，其中包括立法、司法的基本方式，即所谓“法体”。“法统”和“法体”之间有一个沟通两者的渠道，即法律思维活动。一个民族或国家的“法统”和“法体”是长期形成的，因而也是相对稳定的，而法律思维活动则是相对活跃、变动的，由“法统”经法律思维活动再到“法体”的静与动的统一，便构成了整体的法律实践活动。武树臣先生所谓“法统”其实是指中国传统法律文化的价值基础。那么，这个法律文化的价值基础又是什么呢？就是以人为本。以人为本是中国传统文化的核心价值观之一，当然也是中国传统文化有机组成部分法律文化的价值基础。自古以来，中国法律受儒家性善论的影响，注重肯定和彰显人性，提倡以人为本的人性关怀。以人为本的基本含义，就是说与神、与物相比，人更重要、更根本。“以人为本”的思想渊源甚早。一般认为，殷商时代是以宗教为主的“神本文化”，如《礼记·表记》将殷商这种神学观念表述为：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏”。但到了西周，“周虽旧邦，其命维新。”其“新”之处就在于提出了“天命靡常”（《诗经·大雅·文王）,“皇天无亲,惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）,“天视自我民视,天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），强调了“德”和“民”的作用，提出敬德保民。这就直接开启了民本主义、人文主义和德治主义思想的先河。春秋时代，中国文化的精神发生了根本转变，人文思想的勃兴，孔子站在人道立场上深入地思考礼乐文化的精神实质，以“仁”作为理论探讨的中心，把人从天命神学中解放出来，构建了以仁礼为核心结构的思想体系，为中国法律的人文化奠定了基础。中国古代的以人为本体现在政治上就是民本思想。周人首先看到了民众的力量，认为周取代商是“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）。春秋时期孔子提出重民、利民、富民的主张，孟子提出仁政学说，使民本主义在理论上趋于完善。从春秋战国时期的儒、道、法、墨等诸子百家，一直到封建社会末期的进步思想家、政治家，几乎都主张和宣传“民本”思想，从而使之成为中华文化中影响最广、延续最久的一种政治思想。这就深刻地影响到中国的法律文化，使中国古代法律思想和法学无不以“人本”思想为基础，也支配了中国古代法律实践和法律活动的方向与进程，形成了中华法系的优秀传统。中华法系体现了农耕经济、宗法社会条件下注重宗法伦理、道德至上、礼法结合、贵和尚中等精神价值，强调法律的道德化，道德的法律化，形成了“伦理法”。所谓“伦理法”，是以家族主义伦理为基点，将宗法伦常作为法的精神或灵魂的法律文化：君权是父权的延伸，国是家的扩大，家、国一体和君、父一体。它的含义至少包括以下三个层面：第一，儒家伦理法是把宗法家族伦理作为大经大法的法文化体系；因此，第二，在这个体系中，宗法家族伦理被视为法的渊源、法的最高价值，伦理凌驾于法律之上，伦理价值代替法律价值，伦理评价统率法律评价，立法、司法悉以伦理为转移，由伦理决定其弃取；并且，第三，在现实的社会生活和政治生活中，以伦理代替法律，伦理与法律之间没有明确的界限，宗法伦理道德被直接赋予法的性质，具有法的效力，从而形成法律伦理化和伦理法律化的双向强化运动。如果说伦理道德是中华法系的内核，是法统的基本内涵，那么，礼法一体就是中华法系的主体架构，就是法统的外在形式。所以，“礼法”，才是中华法系之道统在法律体制上的外在表现，换言之，是中华法系的“法统”形式，或曰“法统”载体。“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祀与戎是中国文明的两轮，是礼、法(刑)产生的前提和土壤。在中国早期文明发展过程中，即尧舜禹时期，礼与刑就逐渐结合，后世的“出礼入刑”，“引刑入礼”都有了萌芽。在夏商周三代的礼乐文化中，我们今天所说的伦理、法律以及法律中的民法、刑法等都是混然一体的。换句话说，当时在礼之外并不存在独立的道德、法律或刑法、民法体系。法在礼中，礼外无法；刑在礼中，礼外无刑。违礼就是违法，也就是“出礼入刑”，出礼入刑，以刑辅礼。周人还提出了“明德慎罚”，构成了礼刑同构的另一层面，即德刑结合，德主刑辅。春秋以降，礼崩乐坏，法从礼中分化出来，至战国变法运动，各国先后改制立法，“法”、“刑”、“ 律”、“宪”、“令”等法律形式登上政治舞台，礼与法、德与刑分离。而儒家孔子以德礼为本，以政刑为末，导德齐礼，宽猛相济，刑罚适中，以法以直，追求无讼的理想社会；孟子以德服人，王道仁政，省刑罚，薄敛赋；荀子隆礼重法，礼法并用，德刑结合，但“礼”是第一位的，“法”是第二位的，“礼”统帅“法”。至秦国商鞅变法，走向统一，以法家为指导思想，其实也并没有完全抛弃儒家思想，在法律方面秦仍然重视礼法并用，德刑结合，如云梦出土的秦简《为吏之道》基本上以德礼思想为指导，秦统一后秦始皇巡游儒学故乡齐鲁大地，刻石为纪，刻石中即重视普施明法，端平法度，又注意孝悌仁义，礼仪教化。汉初用黄老思想治国，一度出现了先秦诸子重新活跃的现象。汉初思想家自觉地进行文化整合，特别是儒者们以儒为本，吸收各家思想学说，从法统方面看，又相继提出了礼法结合、德主刑辅的思想。至董仲舒就形成了阳德阴刑，阴兼于阳，德主刑辅的德与刑的关系说；同时引礼入法(制)、礼法并用，以礼主法的思路，使儒学从理论形态迈向实践领域，以“春秋决狱”代表，引礼入法，促成了汉代儒学的法律化，法律的儒学化。魏晋统治者在指导思想上依然坚持德礼为主，刑罚为辅，礼法结合，将儒家礼教的尽量引入法典之中。隋唐统治者也十分重视以德礼为主，刑罚为辅的法统模式。在唐律中，不但礼指导着法律的制定，而且大量礼典、礼文直接入律。在司法实践上也是“于礼以为出入”，一切以礼为准。《唐律疏议》是古代法典的代表之作，它集前代立法之大成，“一准乎礼，以为出入得古今之平”，诸如“八议”、“十恶”、官当，存留养亲、服制定罪等等最能体现儒家礼义精神追求的制度均一一明载于律，使礼法的结合达到了有机圆融的程度，正如《唐律疏议·名例》所说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而相成也。”后世法统基本上都是在礼法、德刑之间调整与调和，礼律(刑律)融合、律(刑律)外有礼，使礼法体制一而贯之，成为中华法系法统的典型模式。因此，中国古代社会从这个意义看也可以说就是一个“礼法社会”。道与法是在春秋战国时期才发生关系的。道在这个时代开始成为中国文化包括法律文化的本源、根本，形而上的依据。从法律思想形成的历史看，在春秋战国之前，上古时期人们相信万物有灵，形成了自然崇拜，自然界的各种事物和现象，无论日月、星辰还是山川、河流、风雨、雷电都有某种神奇的力量，于是所有影响作用于人类生活的自然物、自然力，纷纷被幻化为形形色色的神灵。中国古代法律的“法”字写作“灋”，许慎《说文解字》对“灋”字解释到：“灋，刑也。平之如水，从水；廌，所以触不直者；去之，从去。”又解释“廌”曰：“廌，兽也，似山牛，一角。古者决狱，令触不直者。”《山海经》说：“东北荒中有兽，如牛一角，毛青……见人斗则触不直，闻人论则咋不正，名曰獬豸。”王充在《论衡》中解析獬豸道:“一角之羊也,性知有罪。皋陶治狱,其罪疑者,令羊触之,有罪则触,无罪则不触……故皋陶敬羊。”“法”字的本义是源于“廌”（獬豸）这种神兽，相传皋陶曾用这一能明辨是非曲直的神兽来决断疑狱。皋陶，亦作“皋繇”“咎繇”，是舜帝和夏朝初期的一位贤臣，传说中生于尧帝时，曾经被舜任命为掌管刑法的“理官”，他兴“五教”，定“五礼”，设“五服”，创“五刑”，亲“九族”，立“九德”。这些举措显然具有德刑并用、礼法结合的特点，具有道统、政统与法统综合运用的特征，于是建立了社会正常秩序，加强了部落、部族间的联系和融洽，为国家的产生打下了基础。唐代著名诗人皮日修在《咎繇碑》文中评价皋陶：“德齐于舜、禹，道超乎稷、启。”到了夏代，统治者为了论证自己统治的合理性，认为天神是宇宙的最高支配者，君王是天神在人间的代表，声称自己的政权是得之于“天命”的，如《尚书·召诰》记载说：“有夏服（受）天命”。《尚书·甘誓》记载当夏启征讨有扈氏时就说：“今予惟恭行天之罚”，借用了天的神威来行惩罚。这种惩罚就是当时法律的一种。到了商代，统治者抬出了一个至高无上的神，叫“帝（上帝）”，认为上帝是整个自然、社会的主宰，并迷信它他广泛的神力，上帝实际上就是殷民自己的祖先，从血缘上找到了充当上帝代理人的合法依据。在他们看来王法就是神法，违抗王命等于违抗神命，要受到“天罚”。《尚书·召诰》就有“有殷受天命”之说。商人的统治异常残暴，刑罚也非常严酷。周人取得政权以后，以周公等为代表的西周贵族，吸取了夏、商灭亡的教训，认为“天”或“上帝”不是哪一族的祖先神，而是天下各族所共有的神。对“天命”说作了修正，大肆宣传“惟命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）和“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），认为天命是有的，但它不是固定不变的，只有有德者才能承受天命，失德就会失去天命。周公制礼作乐，把德提高到了一个特别的高度,可以概括为一个中心、两个关系。一个中心就是“德”，两个关系一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”，“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。所以，周公的礼治以德为核心，把天(命)、民、君合为一体，德被纳入了礼治体系之中，形成了“明德慎罚”的法治原则，同时后世的法也包含在礼治当中。礼源于祭祀，即对天地鬼神以及已故祖先的崇拜仪式。“祭祀而转化为礼的节文，自然而然地本部落成员视为天及神所降的规则。违背礼的规定，便是不敬。不敬鬼神罚之。由于礼具有神秘性，所以统治者将其视为天经地义地法则。”几乎同时，刑罚起源于上古战争。连绵不断的氏族战争构成了上古三代历史的一个突出特征，而刑(法)就在漫长而痛苦的部落战争中生成并逐渐复杂化、体系化。进入文明社会(阶级社会)以后，这种生长于部族战争土壤之中的刑(法)演变为刑律。《尚书·吕刑》以中正之道为标准立法和指导现实中的司法活动，多次提到“中”或“中正”，如“观于五刑之中”指考察五刑是否公正适用；“士制百姓于刑之中”，指士师用公正的刑罚治理百姓；“明于刑之中”指明白公正用刑的道理；“明启刑书胥占，咸庶中正”，指根据刑书斟酌，力求量刑公正。可以说，“中正之道”是《吕刑》的基本宗旨。春秋时期，礼崩乐坏，王室衰微，诸侯争霸，社会秩序失衡，伦理道德混乱，传统的天命观动摇，人们在精神家园无所依归的情况下开始探讨天道、人道的诸多问题，其中包括道德礼法问题。子产认为礼是“天经地义”，《左传·昭公二十五年》载子产说：“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。……为刑罚、威狱，使民畏忌,以类其震曜杀戮。”他又说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）人间的祸福在于人谋的好坏，而不在于天命鬼神的赏罚。这就包含了摆脱神权法，走向人文理性的精神，代表了春秋时期文化转向的趋势。《国语·周语》：“天道赏善而罚淫”，天道善赏罚，人间的赏罚源于天道。因此老子崇尚“道法自然”（《老子》第25章），认为人类应顺应“天道”，按照自然法则办事。学界认为这是中国古代的自然法思想。在推崇自然法的同时，抨击人定法，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》第57章），认为天下大乱，犯罪增多恰恰是因为法令太多太繁。老子批评当时的统治者，“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子》第74章），唾弃严刑峻法。庄子继承老子的思想，极力推崇自然法，全盘否定人定法，“殚残天下之圣法”（《庄子·胠箧》）。儒家从历史中概括出先王之道，孔孟强调法先王，荀子既法先王，也法后王。儒家的道与理、天理、仁、仁义等是同一层次的概念，是儒家思想的形上学本体、价值依据。儒家推崇先王之道，也包含了先王之法。孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），奠定了儒家德礼为主、为本、为体，政刑为从、为末、为辅的基本原则。孔子以仁道作为法的最高价值，以仁“损益”礼的思想中包含着对法的“损益”，在以仁对礼的褒贬中包含了对法的价值评价，反对春秋时期的人殉，主张废除以人殉为合法的周礼。孔子还继承了周代的“中刑”思想，以中庸之道作为刑罚的指导，提出“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）针对当时社会的主要倾向是严酷，所以孔子提倡以宽惠公平纠正严刑滥刑，告诫为政者“宽则得众”（《论语·阳货》），还主张“赦小过”（《论语·子路》），但他也不是一味讲宽，而是强调“宽猛相济”。孟子大讲仁政，做王霸之辨，以仁政王道作为基本价值观探讨法统问题。他“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），提出“法先王”，就是效法尧、舜、禹、唐、文、武、周公等古代圣王治国平天下之道、之法。他说：“为政不因先王之道，可谓智乎？”“遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）先王推行的是王道政治，故曰“先王之道”；先王运用的是良法，故曰“先王之法”。“先王之道”与“先王之法”前者是体，后者是用，二者是体用关系，是相辅相成的。孟子说：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。”“不以规矩,不成方圆”(《孟子·离娄上》)，荀子也认为“先王之道，仁之隆也”（《荀子·儒效》），先王之道以仁道为最高。与孔孟不同的是荀子还提出“法后王”。对于“法后王”，学术界尽管一直有争论，其实荀子所谓“后王”实即周，具体是指文王、武王、周公这些周王，代表了荀子对于西周礼乐制度的推崇。无论先王后王，他们所行之道都是仁义或礼义之道，仁义或礼义就是古代王道政治的核心价值，也是礼乐法度的价值依据或价值标准。《荀子·大略》说：“言治者予三王。三王既以定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？无三王之法，天下不待亡，国不待死。”三王指夏、商、周三朝第一位帝王大禹、商汤王、周武王及周文王的合称。这就明确指出三王制定礼乐法度，能不能效法和遵循三代的礼乐法度是关系到国家生死存亡的大事。墨家重天志，“天志”是贯穿于墨子思想的主线。墨子把天作为一种有人格的天，与上帝神相结合的天，强调“以天为法”，圣王制定法律不能随心所欲，必须顺应“天”的意志。墨子认为“观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政”，“本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也”（《墨子·天志中》）。在墨子看来，世间的法要遵循天意，不符合天意的人定法不能算是法律，不遵循天意的法律制度就是不正义的法律制度。墨子实际上是借天喻民，借助天意来推行自己的政治法律主张。春秋战国时期也出现了法从礼制体系分化出来的现象，早期法家促进了法观念的独立。但秦晋法家立于君主专制国家的立场，强调富国强兵为国家第一等大事，毫不掩饰地鼓吹弱肉强食的“争于力气”（《韩非子·五蠹篇》），认为儒家和墨家的仁义道德不足以治国，治国只能“任其力不任其德”（《商君书·错法》）。晋秦法家是唯法主义的一派，强烈反对儒家的道德礼义教化，商鞅变法的指导原则是一切取决于法律，“唯法为治”，主张用刑法为武器治民，“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”(《商君书·画策》)。这种唯法主义没有天道的观念。后来韩非子也意识到了这方面的问题，因此注意从道家那里为法治寻找天道的依据。韩非子反对天命思想，主张天道自然。他认为“道”是万物发生发展的根源，“道”先天地而存在。同时提出了“理”的概念，并论述了它与“道”的关系。《韩非子·解老篇》云：“道者，万物之所以然也，万理之所以稽也。”这里的“道”指自然的总规律，“万理”的“理”指事物的具体规律。《解老篇》又说：“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可以得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常……而常者,无攸易,无定理……是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰'道’,然而可论。”老子认为，天地万物是由道所化生的，是从一个本源生发出万物的过程，即他所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而韩非却是从“方圆、短长、粗靡、坚脆”之类的“理”到达“无定理”即潜藏在万物背后的“道”，这是从万物到本源的抽象化过程。由此类推，人类社会的事事物物当然需通过理和道的维护了。而理和道是抽象的，所以必须利用具体的“法”来维护。对法的合理性的确立是韩非法治思想的基础，而对于道及理的诠释正是要为法奠定理论基础。他反对儒家的“先王之道”，认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”，“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子·五蠹篇》）但是，到了战国中期以后，齐法家、黄老道家都越来越多地追问法的形而上学依据，探讨道与法的关系。齐法家的法律思想主要反映在托管仲之名的《管子》一书中。《管子·任法》说:“法者,天下之至道,圣君之实用也。”《管子》以天地阴阳之道来对应人间的庆赏刑罚之政。“日掌阳，月掌阴，星掌和；阳为德，阴为刑，和为事。……是以圣王治天下，穷则反，终则始。德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。”(《管子·四时》)庆赏与阳气同类，刑罚与阴气同类；春夏属阳，秋冬属阴；故春夏用庆赏，秋冬用刑罚，形成一套政治程序。这就是后来春夏行德政、秋冬行刑政的理论来源。战国中期兴起的黄老道家就不同于老庄，他们把“天道”与“人道”结合起来，既推崇自然法，也重视人定法。如宋鈃、尹文子认为礼、法都是道的派生物，《管子·心术上》说:“法出乎权，权出于道。”“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物、小未一道，杀僇禁诛谓之法”，法出于道，道是总纲，可以统摄德、义、礼、法。尹文子认为名、法、儒、墨都离不开道：“大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”(《尹文子·大道上》)《尹文子·大道下》：“圣法者,自理出也,己非理也；己能出理,理非己也。故圣人之治,独治者也,圣法之治,则无不治矣。”理是道的显现，自理所出之法，还是以道为最高依据的。道生法作为黄老派重要命题之一，在《黄帝四经》中有深刻地讨论。《黄帝四经·道法》：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”道生法，道也超越于执道者之上，源于道的法对执道者自身也具有约束作用，法不仅是执政者的准绳，执道者也要“自引以绳”，这就具有约束君主自身的含义。《黄帝四经》也把天地阴阳之道与人间的德刑对应，认为人间刑德的形而上学根据是天道阴阳，“刑阴而德阳，行微而德章，其明者以为法，而微道是刑”“刑德相养”“夫天地之道，寒（涅）热燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行，两相养，时相成，居则有法，动作循名，其事若易成（《黄帝四经·十大经》）。这为后来以董仲舒为代表的汉儒继承并详细论述。秦以后新“法统”的确立，在具体制度方面固然深受法家理论的影响，但法家却没能在意识形态和立法原则上占上风。“道统”和“法统”之间存在着相当的张力。“法自君出”的“法统”虽已建立，但自君所出之法，却始终受到道统的影响、约束和评价。汉代以天道“任阳不任阴”，阳为主阴为助来论证“先德后刑”“大德小刑”很普遍，董仲舒认为天道喜爱“阳”而厌恶“阴”，“天之任阳不任阴，好德不好刑”（《春秋繁露·阴阳位》），“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》，“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”（《春秋繁露·阴阳义》）。“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），根据天道的规定，“德”“刑”之间有一个先后、贵贱和主次之分。“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成；然计其多少之分，则暖署居百而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）万事万物都是阳为贵、阴为贱，“阳出而前，阴出而后。尊德而卑刑之心见矣。阳出而积于夏，任德以岁事也。阴出而积于冬，错刑于空处也。”（《春秋繁露·天道无二》）可见圣人治理国家重“德”而轻“刑”，尊德而卑刑，也同样是由天道决定的。《白虎通义》是后汉博士、议郎、郎官及诸儒集议以后的记载，代表当时一般的看法。其中《五刑》篇说：“圣人治天下，必有刑罚何?所以佐德助治，顺天之度也。”以刑罚作为德治的辅助，这就是顺应天道。但《白虎通义》也使上古神权法思想回潮了，其中的谶纬思想对天的神化十分明显，如《春秋·说题辞》：“天之为言镇也。居高理下,为人经纬,故其立字,一大为天,以镇之也。”《白虎通义·天地》也跟着说:“天者何也?天之为言镇也, 居高理下为人镇也。”这种由天道阴阳之道推衍到人间赏罚、德刑的思想，后来成为中国古代法统的基本思维模式，一直影响到清末。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，通过董仲舒的儒家法律化，法律儒家化，儒家思想对汉代法制建设起了指导作用，特别是孔子的仁爱思想成为汉代立法与司法活动价值依归。《汉书·刑法志》引孔子之言：“如有王者，必世而后仁；善人为国百年，可以胜残去杀矣”，谓此“言圣王拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉……此为国者之程式也。”意谓明君拨乱反正，推行德教，并以“仁道”作为立法的基本价值原则。《汉书·刑法志》又曰：“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。……圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，'则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也；温慈惠和，以效天之生殖长育也。”这是说圣人本着“仁爱德让”的态度从事立法与司法活动，因其上顺天道、下顺民情，故其立法与司法都体现了一种“敬让博爱”的仁道价值。值得注意的是汉代新道家《淮南子》对老庄的“道”进行了诸多发挥，以道为天地万物的生成、变化、运动的源泉与依据，明确提出了“以道统法”的观点：“故有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之,法虽众,足以乱矣。”（《淮南子·泰族训》）主张以“道”统摄法，即法的制定和实施必须以“道”为指导。这种思想显然与老庄不同，而与黄老道家有一脉相承之处。东汉王充吸收道家天道自然观，对董仲舒以来天人感应以及宣扬的天有赏善罚恶能力的“天造谴告”说进行了猛烈批判，他一针见血地指出：“天造谴告”等天罚思想完全是统治者互相攻讦而人为地制造出来的，纯属虚妄无稽之谈。所谓“天人感应”，完全是统治者有意编造的“惧愚者之言”。他批判“用刑非时则寒，施赏违节则温”的时令说，结论是：“寒温天地节气,非人所为明矣。”（《论衡·寒温》）汉末荀悦对于仁义、道德、教化、法制的解释与董仲舒以来主张的“重德轻刑”“大德小刑”的德主刑辅说有所不同，而是把这些看成是同等重要的。他说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，在柔与刚；立人之道，在仁与义。阴阳以统其精气，刚柔以品其形，仁义以经其事业，是为道也。故凡政之大经，法教而已矣。”（《申鉴·政体》）如果说“仁义”是阴阳之道在人间的体现，那么具体到政治上就表现为“法教”。所谓：“教者，阳之化也；法者，阴之符也。”（《申鉴·政体》）“法教”就是“仁义”的具体化或外在表现。这样，就把“仁义”作为“法”和“教”的共同前提，使“法教”成为一个完整的概念。北齐刘昼在魏晋时期儒道争锋的时代，通过对儒道两家的比较，皈依于儒家，形成自己的思想体系。他所撰《刘子》一书,针对当时社会时弊,提出了自己治国安民的政治主张及为国建功立业,施展个人才能的抱负。在儒家思想指导下，他强调“仁义所在，匹夫为重；仁义所去，则尊贵为轻。”（《刘子·九流》）认为“圣人之为治也，以爵赏劝善,以仁化爱，故刑罚不用，太平可致；然而不可废刑罚者,以民之有纵也。是以赏虽劝善，不可无罚；罚虽禁恶，不可无赏。赏平罚当，则理道立矣。”（《刘子·赏罚》），而善为治者，必须以仁爱为本，赏平罚当。韩愈提出了儒家的道统说，他认为儒家之“道”就是指作为儒家思想核心的“仁义道德”，他说：“道莫大乎仁义,教莫正乎礼乐刑政。施之于天下,万物得其宜；措之于其躬,体安而气平。”（《韩昌黎文集·原道》）他认为，仁义是儒家道统的核心价值，而礼乐政刑也都是道统的体现，说明刑法也是道统的一个有机组成部分。礼乐政刑，都是教化百姓的内容，推行于国家社会以至天下，就能使天地万物、人类社会都能各安其位，各得其宜；推行于个人修身，就能使人身心和谐。白居易提出了刑、礼、道“迭相为用”的主张，他说：“臣闻人之性情者，君之土田也，其荒也则薙之以刑，其辟也则莳之以礼，其植也则获之以道。故刑行而后礼立，礼立而后道生，始则失道而后礼，中则失礼而后刑，终则修刑以复礼，修礼以复道。故曰刑者礼之门，礼者道之根，知其门，守其根，则王化成矣。然则王化之有三者，犹天之有两曜，岁之有四时，废一不可也；并用亦不可也，在乎举之有次，措之有伦而已。何者？夫刑者可以禁人之恶，不能防人之情；礼者可以防人之情，不能率人之性；道者可以率人之性，又不能禁人之恶。循环表里，迭相为用。故王者观理乱之深浅，顺刑礼之后先，当其惩恶抑淫，致人于劝惧，莫先于刑；剗邪窒欲，致人于耻格，莫尚于礼；反和复朴，致人于敦厚，莫大于道。是以衰乱之代，则弛礼而张刑；平定之时，则省刑而弘礼；清净之日，则杀礼而任道。”（《白香山集·刑礼道论》）他从人的基本性情出发，认为，刑、礼、道是治理国家三个基本手段，三者性质不同、用途各异，王者之教化必须依赖这三个方面。当然，这三个方面各有功能，各有局限，所以必须顺应社会的变化，针对不同时代的问题，“迭相为用”，才能王化大成。值得注意的是白居易对上述三种者的次序安排，把刑罚放在第一位，突出对礼教的先行之功，强调刑罚对于推行教化的作用，这与传统理论“出礼入刑”有所不同，主要是由于针对社会法制混乱，社会秩序紊乱而言的。朱熹以天理为自己思想体系的核心，由天理而人伦而法制，三位一体，但人伦是立足点、出发点，以人伦为基点，向上求索于天理，向下派生出法制，而“三纲五常”就是天理的主要内容，他说：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常”；“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”（《朱子全书》卷六十）在这个基础上，他认为，纲常名教是本，法律制度是末，朱熹《论语集注》注释“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”云：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。德者，得也，得道也，是天道或天理在人道方面的体现。王守仁继承了孟子“万物皆备于我”、陆九渊“心即理”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”以及禅宗的“以心法起灭天地”等等，批判程朱理学，构建了一个完整的心学体系，成为中国思想史上心学的集大成者。他说：“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做功夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《传习录》下）既然“天理”就在“心”中，所以“致知”也就不必外求。他给这种“致知”说一个特定的称呼，就叫做“致良知”，并提出了“破山中贼”和“破心中贼”，前者要用刑罚，后者则须靠教化，二者相辅相成，而以教化为主，刑罚为辅。针对《尚书·立政》所谓“不可误于庶狱庶慎”一语，明代儒家学者丘濬在《慎刑宪》中加以评说：“盖狱者，天下之命，所以文王必明德慎罚，收聚人心，感召和气，皆是狱。离散人心，感召乖气，亦是狱。大底事最重处，只在于狱。故三代之得天下，只在不嗜杀人；秦之所以亡，亦只是狱不谨。惟是以用狱之际，养得以好生之德，自此发将去，方能尽得君德。所谓事最重处只在于狱，最为切要。人君为治，真诚知狱之为重，则必调和均齐。夫狱慎之事，择人以用，而不间以小人；委心以用，而不误于己私。”（《大学衍义补·慎刑宪·总论制刑之义上》）丘濬认为，“明德慎罚”是汇聚人心、官民和谐的基本途径之一，统治者只有养成“好生之德”，“不嗜杀人”，才能赢得民心、巩固政权，否则断狱“不谨”则会导致社会失和、政权垮台。丘濬肯定了正统的天命观，认为古代圣人是顺应“天地自然之理”而制定刑法的，旨在“去天下之梗”，正如天地万物，凡是给造物者以梗阻的，“必用雷电击搏之”一样，“圣人”治天下，对于“有为生民之梗者”，也“必用刑狱断制之”（《大学衍义补·慎刑宪·总论制刑之义上》）。在《慎刑宪》中说：“帝王之道莫大于中。中也者，在心则不偏不倚，在事则无过不及。帝王传授心法，以此为传道之要，以此为出治之则。《书》始于《虞书》'允执厥中’，大舜以之而传道；《书》终于《周书》'咸中有庆’，穆王以之而训刑。圣人之心不偏不倚而施之事，为者无过不及，非独德礼乐政为然,而施于刑者亦然。盖民不幸犯于有司,所以罪之者,皆彼所自取也。吾固无容心于其间,不偏于此,亦不倚于彼,惟其情实焉。既得其情,则权其罪之轻重,而施以其刑。其刑上下,不惟无太过,且无不及焉。夫是之谓中,夫是之谓祥刑。”（《大学衍义补·慎刑宪·总论制刑之义下》）这就是说，“中”为古来圣王治国平天下心心相传的心法，运用在刑法方面就是“祥刑”。“祥刑”是符合中道的刑罚。王夫之说：“天下有定理而无定法。定理者，知人而已矣，安民而已矣，进贤远奸而已矣；无定法者，一兴一废一繁一简之间，因乎时而不可执也”（《读通鉴论》卷六），这就是说，治国理民的一些基本原则是确定不移的，但法律则是随着时代的变化应该有变化，不能固执不变。由以上可以看出，道统与法统的关系在不同时代，受到不同学派思想的影响在历史上有不尽相同的表述，很多情况下也不是有清晰的线索和明确的传承，但大致还是可以勾勒出基本的脉络，这就是以天、天神、天道、天理以及天道落实人道中的仁义道德、中庸之道等作为价值指导立法、司法和法律实践，形成了道器不二，体用兼该，本末一贯的治理模式，体现了中华法系的法律文化传统。今天我们面临的是中国社会急剧变革，文化多元，全球一体，文明冲突，是一个与孔子时代相似的礼崩乐坏、诸国争霸的世界图景，我们紧迫的任务就是中国文化的全面重建，其中最重要的当然是道统的重建，但也不可忽视政统、学统、教统、文统、法统的重建，更需要注意在重建中要有统系意识，注意理清相互之间的复杂关系，在重建过程中不能操之过急，单兵独进，不能简单化、绝对化，要像完成一项系统工程那样，有步骤地推进中国文化的伟大复兴。
国际儒学联合会编：《中国历史上的传统法治学术研讨会论文集》，华文出版社，2020年，第164-202页。原标题：中国思想史上的道统与法统
