丸山真男历史意识的性格，体现在对“东亚现代”进行的独特思考上。
▲ 原载《知识分子论丛》第16辑
自20世纪90年代以来，日本政治思想史学者丸山真男的名字开始为中国学术界所认知。早在1991年，丸山的作品《日本的思想》就得到了翻译出版；随后，《福泽谕吉与日本近代化》、《日本政治思想史研究》、《丸山真男讲义录（第六册）》与《现代政治的思想与行动》等论文集或专著先后出版，部分甚至再版，可以说中国知识界对丸山保持了持续的关注。人们的这种兴趣似乎并不难理解。作为第二次世界大战后在日本的废墟上站立起来的思想巨人，他享有“战后启蒙思想家”、“战后民主主义的旗手”等声誉，在战后日本的重建进程中发挥了知识分子所特有的作用。在战后日本的思想史上，以西欧为理想模型对日本进行批判和启蒙、全身心地拥护西方的“近代”的知识潮流被称为“近代主义”，丸山真男在日本又被视为“近代主义者”的典范。
不过，也正是在这个意义上，“丸山真男”并不是一个容易谈论的对象。他对民主与自由的出色阐述、对日本军国主义进行的深刻、无情的自我批判与剖析、对和平宪法的坚定支持，这些很容易让人们对丸山真男的讨论转变为“丸山真男礼赞论”。在丸山的这些业绩面前，人们似乎只要学习和赞叹就足够了。其实，这并不只是当下我们阅读丸山时面临的“困境”。早在1970年代，日本学术界就出现了“丸山真男神话化”的现象，这意味着他获得了同时代人们承认的同时，还意味着人们多少失去了一些思考真实问题的敏感乃至能力。那么，我们今天该如何阅读丸山的学术和思想？当个体的权利与自由、民主制度、法治理念已经成为人们普遍共有的观念的今天，显然，我们没有必要再次确认并讴歌这些观念的正当性。丸山似乎对此早有自觉。在1964年为《现代政治的思想与行动》（增补版）撰写的后记中，他提示读者，只需把这本书当做日本战后思想史、战后史的一种资料来读就可以了。显然，丸山有益弱化他这本书所讨论的有关近代与现代的理论问题。不过，我们今天重读他的作品时，如果把这句话简单视为作者的谦虚，或者认为他的思想和理论不具有超越历史语境的能力，那我们就将在丸山为后人打开的一扇通向认知和洞察“近代/现代”这一时代性质的大门前停止了脚步。实际上，我们如果对丸山的政治思想史研究方法有初步的了解，就应该把丸山的这个说法看作是一个进入其思想与认识世界的有效视角。也就是说，日本在近代以来的巨大变迁，构成了我们阅读丸山的首要背景。一般而言，通过将思想家的作品和他的时代关联起来，我们可以进行多角度的解读；比如，知识分子在社会变迁中的角色、知识的政治性格等，都是富有启发的话题。这也是日本学者进行丸山真男研究或丸山真男论常见的作法。要注意的是，这种阅读丸山的视角的提出并非刻意为之。事实上，丸山在一篇题为《摸索思想史的方法》的文章中，一再引用的德国社会学家曼海姆“存在的被约束性”（Seinsverbundenheit）的说法，来说明他对思想的看法。换言之，丸山极为重视将思想与思考者所处的具体时代境况、社会位置进行关联的方法。就此而言，思考当下中国知识分子的这种存在被约束性格——亦即“当下”、“中国”、“知识分子”这些每每被我们视为透明的概念或观念——，实际上构成了“我们”阅读丸山时一种无法回避的前提条件。这种说法意味着，“我们”的阅读可能有着我们需要反思才能意识到的一些特性；今天我们如何阅读丸山真男，依赖于我们对自身的存在状况所进行的反思。那么，这些特性或条件可能是什么？
我们有必要再次注意丸山自身的说法。早在1991年，在为中国出版的论文集《福泽谕吉与日本近代化》所撰写的序言中，丸山特意为中国读者提供了一种阅读方法——由于论文集的主题是福泽谕吉，他这样写道：
现代中国读者在阅读福泽的“思维方法”时，也需要在不同的文脉里“改读”，就是说，对福泽思想的“意译”比“直译”更重要。在某种情况下，甚至还需要超出“意译”的范围，对福泽的思想进行“再创造”。
丸山接着解释说，这是考虑到他自己的福泽谕吉研究对“现代中国读者”而言，“能提供多大程度的意义和价值的问题”。这种用意似乎不难理解。但即便如此，这一说法仍然会让人们感到吃惊，因为它首先意味着丸山努力从福泽谕吉解读出来的“现代”思考方法，可能不是普适性的；中国读者有必要从中探求属于自己的“现代”。
显然，我们没有任何理由认为，丸山真男这是在鼓励读者进行无原则的主观解读；相反，我们上面提到的曼海姆知识社会学中的“存在的被约束性”命题，依然在这一表述中发挥着作用。丸山的福泽谕吉研究在日本学术界被指责为过于主观，但他并未直接反驳，根本原因也在于这里——他看重自己研究特有的“意义和价值”的问题。如果说这个“意义和价值”的问题与曼海姆的命题有着深度的纠缠，那么，我们就应该沿着这个路径进入丸山真男的学问和思想的世界。因此，我们要水到渠成地提出如下问题：“我们”正在面临的是什么问题？我们要寻求什么样的价值和意义？按照丸山的提醒，这是我们进行阅读时首先要意识到的前提，也就是我们自身的问题意识。不过，我们要在此略微停下脚步，因为我们需要的毋宁说是相反的过程——通过阅读丸山真男，我们会发现、会意识到自己面临怎样的问题？这个问题之所以重要，是因为我们并没有简单有效的方法去把握并表述我们所关心的“意义和价值”问题；我们事实上生活在形形色色的柏拉图意义上的“洞穴”当中。我们时刻需要超越我们自身“被约束性”的视角与实践的工具。同样重要的问题是，当丸山提到“再创造”时，这种将主体性推到前面的工作的原则又是什么？“我们”在进行这种“再创造”时，需要怎样的资格？提出这样的问题，似乎让我们陷入了一种循环论证，因为问题又转移到“我们”的身上来了。出于这种认知上的困境的自觉，我们今日阅读丸山时所期待的，正是要借助日本思想史的路径，进入东亚世界史、进而进入历史的深处，借以反观我们自己的时代和我们所处的位置。因为“我们”所面临的这种困境，正是现代社会的必然伴生物——在现代性的自我意识之下，不存在不证自明的事物。具体而言，如果说我们对自己时代和位置的把握，正是“现代”、也就是日本语境中的“近代”这一时代状况，那么我们今日面临的课题就是通过丸山的思想史棱镜，探寻约束我们自身历史意识的“现代”究竟有怎样的面孔。这种追问方式，让我们理解了丸山在前面的文章中提醒中国读者“再创造”的第一层意图。因为他知道，日本在近代化和现代化进程中出类拔萃的表现，足以构成了一部分中国人试图从日本经验中借鉴、学习的经验证据。不过，丸山对这种观念隐晦地表明了自己的不同看法——他提示中国读者，必须注意“文脉”，注意“意义和价值”，因为它们才和中国读者的“现代”有关系。有必要强调的是，我们的这里的追问并不是我们此刻的设定；事实上，它最初就内在于丸山的学术思想与历史意识当中。丸山撰写于战争时期的第一部学术著作、即《日本政治思想史研究》，探讨的正是日本自身固有的走向“近代”的契机。在战后发表的第一篇论文《近代的思维》（1946年）中，他对日本战争期间的最高思想形态、即以克服近代西欧政治和经济制度为主旨的“近代的超克”进行否定的同时，对日本与近代“无缘”的悲观论调，也提出了批评。而丸山在学术生涯后期对自身研究方法的回顾和阐述，则直接将我们的视线引向了他自身历史意识当中的“现代”问题。这方面的代表作是发表于1972年的论文《历史意识的“古层”》，以及其后对这篇论文的进一步解释，比如《原型、古层与执拗低音》（1984年）等。在这些论文中，丸山提出了日本民族思考方式中的“原型”（ 或“古层”、“执拗低音”）问题，为我们理解日本乃至东亚的现代化历程，提供了富有启发性的视角。下面，我将通过重新分析丸山对自身独特的政治思想史研究工作和方法的省察，来具体讨论一下丸山对“现代”的思考。这里要再次强调的是，丸山的“现代”观之所以值得我们特别关注和思考，理由正在于他对近代日本帝国崛起与失败的历史体验。中国清代学者赵翼在一首评论大文豪元好问的律诗中，有“国家不幸诗人幸，赋到沧桑句便工”一联，脍炙人口。其实，家国的兴亡对于有天赋的思想家、学者而言，其意义同样如此。他们可以由此洞察时代和人生的真实，为后人提供弥足珍贵的借鉴与意义，避免“后人复哀后人”的历史悲剧。本文要论述的丸山真男，正是这样一位思想家和学者：近代日本的崛起和1945年的战败，让他的思想与学术论著获得了超越时代的生命力。我们的话题首先要从奠定了战后丸山名声的论文《极端国家主义的逻辑与心理》说起。这篇被认为“震撼了当时的言论界”的论文，发表于杂志《世界》1946年5月号上。如同很多论者注意到的一样，这篇文章之所以起到“震撼”的作用，与他率先从思想史的角度——而非当时流行的马克思主义式的、基于政治经济结构的宏观分析——对日本法西斯主义进行批判有关。那么，我们不禁会问：何以这种思想史角度的分析会引发当时言论界的震动？事实上，题目中的“逻辑与心理”、尤其是“心理”这个说法，正是我们理解这篇文章精神的关键。简单地说，丸山围绕日本帝国主义或法西斯主义的“思想结构”与“心理基础”的论述，创造出了一种强大的心理效应——他直接诉诸于人们日常的心理感受和认知，而不是需要理性抽象的诸如“经济基础”这样的马克思主义政治经济学术语。当丸山率先指出，以“万世一系”、“天壤无穷”的天皇和国家为至上价值的观念弥散于整个日本社会当中，从而支撑了“极端国家主义”的疯狂行为时，人们对此可谓心照不宣、心领神会，因为这种分析直指人心，会引领读者审视自己内心深处的幽暗之处。这种心理状况的揭露与当时言论界中“悔恨共同体”的这一氛围，可谓互为表里，从而在人们的内心引发了深深的共鸣，很多人也由此才幡然醒悟，开始了他们的战后时代。可以说，丸山的第一篇文章之所以以“心理”为视角，是因为他寻求的正是这种效果。他在文章中说：“只有进行一场精神革命，革命才算得上是名副其实。”就此而言，这篇打破战后思想沉寂的名文，是作者对近代日本灵魂病理的剖析与叙述，是他追求灵魂深处革命的肇端。如果注意到这种思想史研究方法的独特性和有效性，那么我们必然会进一步注意到日本政治及思想文化的“个性”问题。我们不难推测，正是因为一种被丸山和他的读者所共有的思想与文化背景，才使得丸山个体的灵魂剖析成为对国民整体灵魂的诊断。
丸山真男
这里要强调的是，这种将现实政治与历史进程的观念动力来源推向历史深处、在民族共同体心理的深层进行探求的方法，实则已构成了丸山真男思想史研究方法特异之处的先声。在他面对学生的东洋（日本）政治思想史讲座当中，他首先开始了这种方法论上的自觉。在1963年的讲座中，他第一次正式提出了日本思想史研究中的“原型”和“古层”问题。顺便一提的是，中国思想史学者李泽厚在1980年代的一系列中国古代思想研究中，使用了“文化—心理结构”与“原型”说法，在当时的知识界产生了很大的影响。在西方思想史中，“原型”这个用法多来自瑞士心理学家荣格，用于指称“集体无意识”的构成要素。但它的具体含义包罗万象，并不清楚，很多学者大致用它来指称各种心理活动模式。下面我们将看到，丸山真男使用的“原型”等说法，虽然不是来自荣格的精神分析理论，但它和荣格的心理分析有着近似的问题意识。他们都要探求人们日常行为背后源自古昔时代的积累与沉淀，从而将人们对“现代”的认知目光，投向历史与民族的深处。
我们回到前面的话题继续讨论。不破不立，丸山前述论文主旨显然并不是止于对日本军国主义的尸体进行解刨，而是要为战后日本的重建寻找一种新的“逻辑和心理”依据，在日本为确立真正“自由的主体”而进行一场精神革命。丸山在军国主义批判论文之后，迅速展开了对明治启蒙思想家福泽谕吉、新闻记者陆羯南进行重新阐述的工作，根本原因就在这里：他要寻找日本近代化与民族国家建立过程中的“自由的主体”的标杆。就此而言，他所勾勒的福泽谕吉思想肖像被讽刺为“丸山谕吉”，并不是空穴来风。不过，他的批判和重建并未停留在这种容易被误解为出于“民族主义”情绪和考虑的层面上。丸山将目光逐步投向日本民族共同体的远古生活，试图探索历史深处的“逻辑和心理”。
出于自己对多年对日本政治思想史研究以及1960年代日本社会与政治的现状的反思，1972年，丸山正式发表了《历史意识的“古层”》一文，披露了他最新的思考。从思想史的角度来看，认为这篇文章是出于对1960年代日本流行的各种“日本文化论”、各种强调日本文化特殊性论述的回应，甚至就是一种“日本文化论”，并非毫无道理。不过，这仍然是一种表层的观察，它看法未能注意到丸山真男历史认识的连续性。
在这篇论文中，丸山事实上将他对日本文化“逻辑和心理”基础的探寻上溯到神话时代，也就是编撰于8世纪初的《古事记》与《日本书纪》所载的神话上。丸山试图在这两部历史叙述的“构思与叙述样式中”，找出“一种执拗存续的思考框架，它存在于历史意识的各种形态的基底，持续展开，直至近代”。根据丸山的解释，这个观点并非突如其来，而是源于江户中期日本国学派“四大人”之一的本居宣长（1730-1801）。这个国学学派排斥佛教与儒学的影响，被认为是日本文化民族主义的渊薮。
丸山注意到，宣长在解读《古事记》时，一再重复一种说法，即，“大凡世上光景，无论吉事善事还是凶事恶事，它们世世代代推移变迁所依循之理……都存在于这一神代开端时之旨趣”；包括未来在内的一切“历史之理”都凝缩于“神代”当中。这里所言的“神代”，是指《古事记》与《日本书纪》所载的从开天辟地到神武天皇即位之前的神话传说时代。丸山依据宣长的解读，具体抽象出“生成”、“继起”、“势”三种历史叙述的“主要范畴”，并进一步总结说，日本历史变迁背后的原理正是表达为“次第向前推移变迁之势”的逻辑。
当然，我们这里关心的并不是对这些源自日本古典的说法的解释是否完满，而是丸山自身在使用这些范畴时所流露的历史意识，以及他对日本历史变迁的重新认知和把握。丸山解释说，“这些范畴在任何时代都没有成为历史思考的主旋律”，因为日本历史的主旋律是来自大陆的儒教、佛教、老庄思想以及明治维新以后的西方思想，它们决定了日本人关于历史的思考和一般的世界观。不过，在这个历史思考和世界观的形成过程中，丸山注意到的是，这些普遍主义的思考都经历了日本独特的“修正”，而每一次修正的原理和方式自身，才是“日本独自的事物”；丸山将这种日本独自的方法意识称为思考的“古层”。具体来说，那就是在外来普遍思想的刺激之下，作为思考样式的古层被激活并发生“隆起”现象，也就是“古层”由基底部分上升到中层乃至上层的思考过程当中，进而影响了这些外来思想在日本的表达方式。在这里，我们看到了丸山真男对日本历史连续性的一种独自理解。
值得注意的是，在这种历史思考的风土当中，丸山发现了这样一种关键属性：“历史相对主义”在日本获得了比世界上任何地方更容易开化结果的土壤。这种观念与其他各民族、各时代显现的以特定价值为导向的“复古主义”或“进步观念”必然产生摩擦。借助这种日本固有的“历史之理”，丸山试图对日本文化和政治的变化给出了一个一贯的逻辑说明。在这篇论文的结尾，他这样总结道：
历史认识既不能单单从超越时间的永恒者的观念中产生出来，也不能单单产生于对自然时间继起的知觉。在任何时间和任何地方，历史意识都是通过与永恒和时间的来往而得到自觉化的。在日本历史意识的“古层”，占据那种永恒者位置的是在谱系上连续的一种无穷性；在那种无穷性当中，日本型的“永远的现在”得到了构成……这种无穷性并不是相对于时间的永恒者，而是在时间的无限线性延长上的一种观念，和真正的永恒性根本不同。不过，当遭到源于汉意、佛意、洋意的永恒性的触发后，这种“古层”就会通过与它们的摩擦或冲突，构成培育历史因果的认识或变动力学的绝佳土壤。……而且，当规范人们经验行为与社会关系的那一不可见的“道理的感觉”显著丧失约束力后，在我们这块儿本来就有利于历史相对主义繁荣的土壤，“生成”的流动性与“继起”的推移就可能都会化为深不见底的泥潭。……当所有的世界认识都发生了历史相对主义化——“世代”观越来越缩短只是它的一种表现——之后，反倒会唤醒一种非历史的、现在的、那一时刻的绝对化。而且，如果我们把目光转向“西欧的”世界，我们就会发现，尼采不小心走嘴说出“上帝死了”一个世纪之后，那里的情形好像变得和日本的情形越来越相似。或许，赋予我们历史意识特征的“变化的持续”，在这一方面正是使得日本处于最先进国家位置的要因。这种悖论，我们应该视其为世界史上的“理性的狡计”的另外一种呈现，还是将其视为快速走向谢幕的喜剧？这是丸山对“古层”意识的最终描述：它不具有儒学、佛教或基督教那样的某种超越现世的永恒观念；它的永恒性就表现为事物的一种直线式流变下去的局面与事理。在这种思考的模式当中，日本民族对外来文明并不持有本质上的排斥观念；相反，它会在“势”的逼迫下将其暂时视为绝对者，并在时间的直线流逝中最终超越这种绝对者的影响。值得注意的是，这是一种基于历史变迁和民族心理的描述，它同此前的日本军国主义批判论文一样，同样诉诸于人们的“心理”认知和逻辑，因而并不强求朴素的实证主义所不可或缺的历史证据。这种“古层”不是特定伦理、观念或价值的实体，而是一种无穷无尽变化下去的时间与事物感觉，它构成了日本民族面对具体的历史事件时最深层的思考与感受的框架。正是在这里，我们读取了丸山自身超越历史的一种时间意识。不过，正因为如此，我们似乎同时看到了一个巨大的裂缝：作为“近代主义者”、作为对近代西方价值理念的坚定拥护者和启蒙者的丸山真男，当他从这种“无穷性”的线性变化意识当中发现了“日本独自”的“历史之理”时，他到底是如何看待战后民主主义的实践与思想？因为这种强调日本特殊性的观点，难免不让人联想起此前军国主义时代对日本特殊性——诸如“天壤无穷”——的宣传。这是对“日本主义”的回归、对自己启蒙主义立场的背离吗？尤其当丸山在文章的末尾说，日本的这种彻底的“非历史化”、“相对化”的历史意识的特征，可能是“使得日本处于世界最先进国家位置的要因”时，这更让人惊讶。在尼采所代表的现代性意识之下，日本的历史意识早已走到了西欧世界的前面。那么，这是否意味着，“近代超克”这一战前日本帝国最杰出的知识分子所设定的星辰大海般志向的某种完成？这个问题无法简单回答，但日本历史意识的这种现状，在丸山看来却是“古层”与外来普遍主义观念持续相互作用的结果。而这种结果，又与现代性自我质疑、自我解构的意识并行不悖，从而造就了日本独特的“现代”意识。日本帝国时期的“近代的超克”理论，可谓其来有自。我们已经看到，丸山在前述论文中呈现的源自日本历史和民族深处的“逻辑和心理”，至少在表面显现出了矛盾；有人甚至认为丸山出现了“转向”，也就是“信仰背叛”——从坚定的“近代主义者”转向了面向过去的“日本主义者”。丸山自身当然并不这么认为。根据他在1979年一次讲座中的说法，早在1959年，他就注意到了外来文化与“日本”关系的问题，尤其注意到在“文化接触”中外来文化得到特定方式的“修正”问题。如同前面提及到的一样，在1963年的讲义中，他首次提炼出了“原型”这一日本固有的思考方式，而“古层”则是在历史意识上“原型”的一种呈现。丸山意在指出，他的日本历史认识并非突如其来。事实上，我们在前面分析他1946年的有名论文《极端国家主义的逻辑与心理》时，就指出了丸山历史意识的这一特征。按照丸山的自述，这个“原型”给人以一种宿命论的感觉——日本人的世界观似乎被古代的日本所决定了。于是，丸山随后改换了说法，借用了地质学上的“古层”一词。他解释说，在这个历史意识的“古层”上，外来的思想和文化，诸如佛教、儒教、近代欧洲思想等相继堆积在上面，形成一种宛如地质学上的分层结构，并与最下面的“古层”发生各种相互作用；比如，通过与外来观念力量进行对抗而引发的古层“隆起”现象就是其一。不过，这个“古层”并不是江户时代日本国学者或后来的民族主义者所设想的日本固有的“神道”——神道自身乃是“古层”和儒教等大陆思想相互作用的结果——，而只是对古层上面各种堆积材料进行加工的“思考样式的格式”。这样，丸山就将自身的立场和当时流行的各种日本文化论区分开来。不过，在日本的社会科学认识当中，“古层”这个比喻会让人联想到马克思主义“经济基础”与“上层建筑”之间的决定论关系。为了进一步降低日本历史宿命论的色彩，丸山进一步借用了一个音乐学上的术语，即“执拗低音”（basso ostinato，即“执拗反复出现的低音”）；这个用语具体是指一种低音音型，它会以各种不同的形态，顽强地一再出现在乐章当中。这种低音部的音型与高音部或中音部的主旋律发生混合，会形成新的交响，但它在本质上不是主旋律。在1984年的一次讲座上，丸山真男以《原型、古层与执拗低音》为题名，对上述日本思想史研究的方法和视角再次进行了总结。我们已经看到，丸山小心翼翼对自己将关键词从“原型”、“古层”到“执拗低音”进行变换的意图进行了说明。这些说明的主旨在于一点，那就是日本政治和文化的变迁可以从一种自古以来就存续的“逻辑和心理”的角度进行解释。这种“逻辑和心理”不是价值实体，而是将各种外来思想加以本土化的加工方式，是促使外来思想落地生根的土壤。这样一来，丸山所抽象出的认知模式，就既不同于日本马克思主义者所说的历史决定论模式，也不同于近代主义者基于西欧普遍主义价值观的历史叙事。在他的历史意识当中，某种日本特有的思考样式占居了无法忽视的节点。在这种方法论的自觉中我们看到，无论是马克思主义，还是自由主义和民主主义，乃至前近代的儒教等大陆思想，它们都是塑造日本人世界观的主旋律。不过，这些主旋律并不等同于这些普遍主义思想自身，而是经过了日本独自摄取、修正、修饰和编辑过的思想。丸山勉强将这种“修正主义”背后的逻辑，定义为日本固有的属性。在面对课堂学生的讲义中，他索性直接将这种独特性称为“日本自古以来的文化”，其实意味着他的一种让步。因为，这种“原型”不是一种价值或观念的实体，而是一种塑造思考方式的方式，我们可以认为它几乎接近于空无。这种属性只能通过“消去法”，即从日本文化中消去外来文化的各种表达，才能得到接近；它是这种消去操作后剩余的某种东西。然而，正是在这种近于空无的思考样式的深处，在那些通过消去操作后剩余的事物的断片乃至痕迹中，丸山发现了日本的主体性和历史创造性。那么，我们就有必要进一步思考这种主体创造性的含义。无需说，丸山真男这种探索“原型”、“古层”或“执拗低音”的努力，背景正是在战后民主主义改革的历史大潮流。我们看到，在最初的《极端国家主义的逻辑与心理》论文中，丸山就注意到了日本“国体”以及“国家”呈现出的独自性格。不过，当时丸山的批判是建立在西方政治理论中的“中性国家”这一理想型基础之上，而将日本的军国主义者的自我毁灭之路表达为“中性国家”观念和技术的欠缺。如同人们指出的一样，这种论述方式就是近代主义者典型的“欠缺论”，他们将近代日本的错误国策统统归因于“欠缺”——因为日本缺乏转向现代社会必要的、诸如自律的个体、自由的结社等条件，近代日本必然会失败。这种论述，被很多学者激烈地批评为西欧“东方主义”视线的逆用，它为自我批判而不惜塑造理想的他者，因而强化了并非不证自明的西欧的“近代性”或者说“现代性”。
诚然，在《极端国家主义的逻辑与心理》等论文中，丸山的确在很多方面陷入了“欠缺论”的认知困境当中。但另一方面，他设定的“逻辑和心理”的视角，已经意味着他的论述中包含了突破“欠缺论”的契机。事实上，丸山很快就意识到了“近代主义”自身的问题。如他自身所述，在1958年撰写的《开国》论文中，他就开始寻找真正属于日本固有的思想史课题，而不是单纯以西洋为理想型的比较和分析。这么做，当然不意味着他对民主主义价值自身的任何动摇，而是要探寻出民主主义对于日本究竟意味着什么。也就是说，他要从一种超历史、至少是超越近代史的角度，来反观民主主义在日本的成败得失的问题，这里我们对此略作介绍。在《开国》这篇论文中，丸山认为“开国”是日本、朝鲜、中国等东亚国家特有的问题。在来自西洋的力量冲击面前，这些国家都被迫或主动或被动地面向西方国家打开国门，就是“开国”。也就是说，对于东亚国家而言，这种横向的外来的冲击的视角，与那种强调历史纵向的、内在的视角相比，更能解释它们在历史进程中的表现。这时，丸山引入了重要的“文化接触”概念——在一种突如其来的外来文化的影响下，东亚国家对“我们”和“世界”产生了觉醒意识。也就是说，如果这种文化接触的“契机”不存在，那么，人们就不会看到历史发展变化的动力。至此，丸山对他早期著作、即《日本政治思想史研究》中预设的、受马克思主义强烈影响的纵向历史发展阶段论，做出了关键的修正。对于东亚国家而言，横向的、即外来的力量，左右了它们走向现代的历史进程。从这个“开国”的角度来看，丸山还发现了日本思想史上的一个难题，那就是，日本在文化上可以说有史以来就是“开放社会”，因为它一直在吸收大陆的文明和文化；而在社会关系上，一直到近代的日本都是一种强调身份等级关系的“封闭社会”。这两种矛盾的类型事实上又是一种相辅相成的关系。比如，这种“封闭社会”与日本人在文化和行动上表现出的集团主义，就呈现为一种相互支持的关系。这里之所以要指出这一点，是因为正是在这种日本独自的政治思想史课题的发现过程中，丸山对“战后民主主义”的成立方式做出了基于日本自身脉络的一种新的解读。日本民主主义的成立并不是单纯的、由外力（即联合国占领军当局）引发的政治经济结构变迁的结果，它还有着一种“心理”基础，那就是在横向的、外来的压力之下，基于文化与国民同质性的集团性的国民发生了“集团转向”。换言之，日本国民整体性地抛弃了此前军国主义所塑造的天皇制民族主义意识形态，转而拥抱一种新的政治观念与信仰。从这个角度来看，这个过程可以说与战后启蒙知识分子所念兹在兹的“自律的个体”、“自由的结社”、“公民社会”等因素并无直接因果关系。毋宁说，国民在心理上出现这个“集团转向”之后，相对自律的、自由的“个体”与“社会”才得以形成。因此，民主主义在日本的成立，一方面与战败以及美国的间接统治有直接关系，但另一方面，日本对外来文化吸收的固有方式，也就是日本固有属性执拗的影响，也发挥了独特的作用。这样，丸山真男就事实上给出了民主主义在日本得以成为国民共识的一种新的“逻辑和心理”上的说明，从而颠覆了“近代主义者”或者说一般自由主义者基于观念自身的解释。再进一步说，战后日本民主主义的成功，日本特定的思想土壤扮演了超出一般想象的角色。丸山随后在对“原型”、“古层”和“执拗低音”的发现和讨论，可以说都服务于对“战后民主主义”特质的解释和说明。因此，民主主义在日本的成功，并不能简单视为作为普遍价值的近代政治原则的胜利，它有着日本独特的文化和历史过程的深刻影响。当然，丸山并未对“古层”或“执拗低音”报以完全的信任。在一次关于“古层”方法的讲座中，他这样说道：
从客观的条件上说，我认为“古层”持续存在的条件正在消失。不过，我有一种黑格尔式的想法。即，如果能将“我是谁”的问题视为客观对象而加以认识，那就能够将我们无意识中的东西提升到意识层面上，从而也就能减少无意识的东西某日突如其来对我们进行报复的可能。换言之，将“日本迄今为止是什么”这一问题整体性地提升到意识层面上，然后对那种思考样式进行控制，就会找到克服那种弱点的途径。
在这里，我们毋宁说可以看到一种相反的态度：丸山揭示“古层”的目的，在于克服这种思考方式的弱点，对它进行控制。无需说，这种控制如果能够成功，当然符合知识分子改造社会的自我意识。毕竟，在丸山看来，日本古来的思考样式要为近代日本帝国的失败承担相应的责任。问题在于，揭示“古层”或“执拗低音”的存在，甚至将其面貌描述出来，并不意味着可以简单找到克服其弱点的方法。就如同我们前面借用的柏拉图的“洞穴”比喻一样，克服自身观念上的“洞穴”状态需可能要漫长的时光。通常，文化接触或外来的冲击构成了一种走出“洞穴”的契机，但这并非无条件。作为一种接近恒常的思考样式，人们或许只能在“古层”呈现出来之后，才能意识到它的角色，也才能对它进行判断。上文对丸山真男日本思想史研究方法的讨论表明，丸山并不是一个一般意义上的“近代主义者”。尽管他的主要工作都集中在阐述什么是自由、什么是民主这些当时迫切的理论和实践问题之上，但他不是那种简单的“价值信仰”意义上的“自由主义者”。言必称自由、民主，在他看来，那只不过是战后日本国民被迫“开国”的一个效果，也就是日本国民在信仰上整体“集团转向”的一种外在表现而已。在战败以及美国主导的民主化重建过程中，人们可谓瞬间就从此前形形色色的天皇制绝对主义价值的信仰者，转变为拥护自由民主主义的良善国民。这并不是历史的“喜剧”。他在面对学生的讲义中，丸山着重讨论了16世纪末17世纪初日本出现的大量天主教信徒的事例，其中的一个用意正在于此。那是日本文化上“集团转向”的一个先例。丸山正是在这种基于机会主义、基于实用主义的自由民主转向当中，发现了日本走向现代的特殊路径。换言之，在日本帝国战败到战后重建这一日本历史进程的断裂或发生巨大褶皱之处，丸山发现了历史和民族的一种真实。那是一种形成于因时代久远而不可忆及的历史深处、并流传至后世的对于事物的感受性和认知方式。丸山勉强将这种历史意识命名为“线性”的“无穷性”，它在时间上不断绵延、在空间上无穷拓展；它虽然不具有实质的价值内容，但却会表达在由古至今的各种事物之上。这种历史意识的“古层”或“执拗低音”，造成了极其特殊的相对主义土壤，从而为日本接受佛教、儒教、近代西方思想等外来观念提供了不可或缺的条件。那么，这是关于战后日本民主主义成功的另一种叙事吗？在丸山政治思想史的视野当中，答案当然不是。近代日本惊心动魄的崛起、毁灭与重生的过程，并不能简单还原为近代民主主义这一普遍价值必然在全球取得胜利的一个注脚。对日本特殊属性——丸山称为“个体性”或“个性”——的思考，必然要回溯到“近代超克”的历史意识之上。换言之，在历史意识“古层”的“隆起”或“执拗低音”的“上升”作用之下，日本最初就获得了对近代民主主义进行相对化的视角，从而“超克”近代，就不再是军国主义时代特有的意识形态，而是日本一以贯之对待外来事物的思考样式。从这个角度来说，日本社会由传统转向现代过程中显示出澎湃活力的主体根源，正在于“近代超克”这一深层心理动机与欲望。在撰写与1962年的《现代政治的思想与行动》英译本著者序言当中，丸山有如下一段说法：
本书的读者容易看到诸如“进步的”“革命的”“反革命的”“反动的”这样一些如今已经感到陌生的一些说法吧。从我自身的角度来说，如果我今天写这些论文，也许会更克制地使用这些语汇。不过，我依然不会放弃从历史中探寻出某种无法逆转的潮流的尝试。对于我而言，文艺复兴与宗教改革以来的世界，正是人类对于自然、穷人对于特权者、“低开发国家”对于“西方”进行反抗的历史。这些反抗依次出现，并且每次都呼唤了对于各自而言是另类的事物，在当今的世界上正在创造出最大规模的和谐音与不和谐音混合而成的乐曲。将这种推进革命潮流的“进步的”角色以某种方式先验地归属于某个阵营，我们必须对这种倾向时刻保持警惕。
在这一段最初以英文发表的论述中，我们能看到历史意识的“古层”、心理自觉与现实经验的一种统一，它指向了一种“反抗的历史”的逻辑必然与历史现状。进一步而言，我们可以在丸山真男的思想史研究的心路历程中，看到我们前面提到的“近代超克”所蕴含的一种历史创造精神。但要注意的是，这种创造精神不是指向一种由特定价值所规定的某种理想化的社会生活图景，而只是“创造”自身——它无法逆转，意味着对当下“超克”的必然；它不先验地确定一种特定的价值作为终极的目标。就此而言，日本军国主义时代的“近代超克”，正是因其对自身历史意识“古层”或“执拗低音”的偏离，它急切地将一种莫须有的“日本价值”视为对抗西方的普遍价值，才导致它自身陷入了灾难性的历史陷阱当中。
《现代政治的思想与行动》
无需说，我们关心的并不是丸山自身的日本批判，而是他或明言或未及说出的洞察。在战后丸山有着十足的启蒙主义指向的各种发言和活动的背后，有着扎根于日本民族生活深处的历史意识、生活样式和文化观念。战后日本国民迅速过上了体面的有尊严的生活，与这些被概括为“古层”或“执拗低音”的要素有着强韧的思想上的关联。当然，这并不意味着“古层”或“执拗低音”具有决定性的意义；如同在“开国论”表明的一样，来自外部的冲击或压力，构成了文明变迁的直接动力。但要注意的是，作为古老的思考样式的“古层”或“执拗低音”的意义在于，它们使得外来文明获得了民族的表达方式，从而为日本持续走在文明前沿提供了稳定的心理动力与认知基础。就此而言，我们甚至可以说“近代超克”构成了东亚民族的历史命运，因为它是来自于各民族遥远的历史意识“古层”或“执拗低音”的呼唤与要求。东亚民族只能在给定的“古层”和外来的近代西方文明的混合作用当中，走向自己的现代之路。这里之所以再次申明这一点，原因就在于，在现代性的自我意识、尤其是在基于现代性的道德审判当中，“近代超克”观念被简化为妄想和执念而遭到了否定和封存。然而，东亚近现代史的事实表明，任何对东亚近代独特性认知的轻视、忽视更不用说是无视，事实上都将以对东亚主体创造性和活力源泉认知的遮蔽为代价。本文对丸山真男日本（东洋）政治思想史研究未被充分重视的侧面的讨论，用意正在于为这种解蔽探索一种路径。
