江林昌 ：论原始宗教对中国古代文明起源发展的影响——以“绝地天通”“铸鼎象物”为例
江林昌
烟台大学中国学术研究所 山东大学历史文化学院
原始宗教与古代文明的关系问题, 在西方不显得密切, 因此, 不被重视。然而, 在古代中国, 原始宗教不仅催化了文明的起源, 还促进了早期文明的发展。此外, 原始宗教还造就了中国文明起源发展的连续性特点, 影响了史诗、音乐、舞蹈等艺术的发展, 推动了天文历法的繁荣, 等等。这是中国古代文明研究中需要全面展开的一个新课题。
一个理论问题
恩格斯在其经典著作《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中曾提出一个著名的论断:在人类社会发展的早期阶段, 推动社会进步的根本性因素, 不仅仅是劳动生产力, 还包括人类自身的生殖力, 即种的蕃衍;而且, 在“劳动愈不发展, 劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制”的时候, 人类生殖力的作用愈益显明。我们根据中国的传世文献和不断出土的考古资料来考察, 发现恩格斯的论断是符合中国早期社会发展状况的。
当然, 马克思、恩格斯的唯物史观也有需要进一步补充完善, 乃至丰富发展的地方。同样是根据中国的传世文献和不断出土的考古资料, 我们还发现有不曾被马克思、恩格斯所重视的另一规律性问题。这就是原始宗教在推动人类社会早期发展过程中的作用。这种作用具体表现在宗教催化了文明的起源、促进了文明的发展等方面。
最近二三十年来, 我国学术界一方面积极引进西方文明理论, 一方面充分利用考古大发现的有利条件, 对中国文明起源及其早期发展进行了全面研究, 取得了阶段性成果。尤其是近十余年来, 学者们已将中国文明起源的研究深化到了具体的专题, 诸如“古代环境与文明起源”、“原始农业与文明起源”、“原始刻符与文明起源”、“早期铜器与文明起源”、“史前玉器与文明起源”、“史前聚落与文明起源”、“史前城邑与文明起源”、“史前战争与文明起源”, 等等。可以说, 中国古代文明的研究, 已由概念性、框架式的认识阶段, 走向了具体化、规律性的把握阶段。这是值得庆幸的。
当然, 随着研究的深入, 还会有更多的具体问题将会提出来讨论。原始宗教与古代文明的关系问题, 就是近年来引起学者们关注的新课题之一。但相关讨论还没有全面展开, 所以至今还没有作为一个独立的专题来研究。然而, 在中国古代文明研究中, 这的确是一个很重要的课题。如果不解答这个问题, 我们就很难全面把握中国古代文明的起源与发展。对此, 童恩正先生曾有一段精当的分析, 兹引于下:
有关宗教在中国文明和国家起源的过程中的作用, 是迄今为止国内学者很少涉及的一个问题。这其中有资料的困难, 但也有认识上的局限, 即某些研究者对古代社会转折时期意识形态的重要性估计不足。当代文化人类学的研究已经证明, 尽管一定的生态环境、经济制度、政治机构和社会风俗等对于文明和国家的出现都是必须的因素, 但宗教亦有其不可替代的关键作用。<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">童恩正:《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》, 见其论文集《人类与文化》, 重庆:重庆出版社, 1998年版, 第446页。'>1<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">童恩正:《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》, 见其论文集《人类与文化》, 重庆:重庆出版社, 1998年版, 第446页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">童恩正:《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》, 见其论文集《人类与文化》, 重庆:重庆出版社, 1998年版, 第446页。'>
童先生的观点无疑是敏锐而正确的, 应当引起我们的高度重视。当然, 有关这一专题的讨论, 需要有一批学者的长期分工合作才行, 其具体步骤至少可以考虑如下几个方面:
1、理论研究。全面搜集中外学者关于原始宗教方面的论述, 并对其作出初步的分类, 以供研究中国古代文明时作为参考。
2、文献研究。全面梳理传世文献与出土文献中有关原始宗教与古代文明的资料。这里既需要对相关文献首先作出可信性研究, 更需要根据文献所提供的线索, 就有关问题作出分析论断。
3、考古研究。将新石器时代至夏商周三代的重大考古遗址, 从宗教学角度进行全面分析研究。其中可以是个案研究, 例如, 红山文化中的“东山嘴大型石砌祭坛遗址分析”, “牛河梁女神庙及积石冢群遗址分析”, 良渚文化中的“土筑金字塔式的大型祭坛分析”, 等等。也可以对同一文化中有关宗教遗址、遗物进行综合分析研究, 例如, 张光直教授上个世纪八九十年代作有《仰韶文化的巫觋资料》、《濮阳三骄与中国古代美术上的人兽母题》、《商周青铜器上的动物纹样》等论文<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">张光直:《中国考古学论文集》, 北京:三联书店, 1999年版, 第136-150页;《中国青铜时代》, 北京:三联书店, 1999年版, 第318-325页, 424-454页。'>2。我们可以沿着这样的思路作“良渚文化中的玉钺玉琮研究”、“龙山文化中的大型卜骨研究”、“甲骨文占卜习俗研究”, 等等。总之, 考古学上所提供的宗教资料是很丰富的, 要作出全面研究, 需要财力、人力和时间。
4、综合研究。在上面三方面研究已取得初步成果的基础上, 再由政府力量组织相关专家, 进行多学科综合研究, 最后总结出中国原始宗教与古代文明关系方面的一些规律性的结论, 从而深刻把握中国古代文明的特点。
以上所说只是一些宏观设想, 仅供学界同仁参考。以下, 我们试以传世文献中的典型资料分析为例, 证明原始宗教在文明起源及其早期发展过程中所发挥的关键作用。至于考古学方面的情况, 容另文再作讨论。
两个具体例证
宗教就是相信有一种超人力量的存在, 这种超人力量就是神灵。宗教时代的人们相信, 是神灵控制了他们的福祸及周边一切自然现象和社会现象, 他们还把神灵人格化。弗雷泽指出:“宗教假定在大自然的可见的屏幕后面有一种超人的有意识的具有人格的神的存在。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 徐育新等译, 北京:中国民间文艺出版社, 1987年版, 第83页。'>3这人格化的神灵首先是与他们的生活息息相关的自然神, 后来又发展出部落成员共同信仰的祖先神。对此, 恩格斯有过很好的概括:
一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中, 人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期, 首先是自然力量获得了这样的反映, 而在进一步的发展中, 在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。……但是除自然力量外, 不久社会力量也起了作用, 这种力量和自然力量本身一样, 对人来说是异己的, 最初也是不能解释的, 它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象, 现在又获得了社会的属性, 成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上, 许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上, 而这个神本身又只是抽象的人的反映。<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">恩格斯:《反杜林论》, 《马克思、恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 1973年版, 第354页。'>4<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">恩格斯:《反杜林论》, 《马克思、恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 1973年版, 第354页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">恩格斯:《反杜林论》, 《马克思、恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 1973年版, 第354页。'>
恩格斯的这段话不仅揭示了宗教的本质, 而且还将宗教世界里的神灵发展概括为三个阶段:第一阶段是单纯的自然神;第二阶段是在自然神的基础上, 增加了社会神;第三阶段则是自然神与社会神的叠合为一。以下的分析我们将会看到, 恩格斯所划分的宗教神灵发展的三个阶段, 是符合中国宗教神灵的发展过程的。在中国原始宗教里, 自然神主要表现为天体神, 社会神主要表现为祖先神, 而自然神与社会神的叠合便是商周时期代表天体神来治理整个社会的君王, 所谓“天子”, 即上天之子。
以上所谈的神灵, 只是宗教的一个方面。宗教的另一方面便是人们对神灵的祭祀活动。弗雷泽《金枝》指出:“宗教所包含的, 首先是对统治世界的神灵的信仰, 其次是要取悦于它们的企图。”而这取悦的企图便表现为对神灵的献祭行为, 具体表现便是“通过一定数量的典仪、祭品、祷词和赞歌等等”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 徐育新等译, 北京:中国民间文艺出版社, 1987年版, 第78-79页。'>5。中国古代从五帝到夏商周三代, 祭祀仪式极其隆重而繁多。即《左传·成公十三年》说:“敬在养神, 笃在守业, 国之大事, 在祀与戎”。
有关宗教的概念与特征, 大致如上所述。以下我们将在此基础上, 结合具体实例, 就中国原始宗教与古代文明的关系试作分析讨论。
1、“绝地天通”与五帝文明起源
根据弗雷泽、马林诺夫斯基等学者的研究, 宗教是在巫术的基础上产生的, 而巫术的起源很早<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 徐育新等译, 第80-91页;马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》有关章节, 上海:上海文艺出版社, 1987年版。'>6。朱狄先生指出:“巫术是迄今为止所发现的人类最早的一种文化模式。它几乎和人类同样的古老。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">朱狄:《信仰时代的文明》, 北京:中国青年出版社, 1999年版, 第137页。'>7我们曾在《诗的源起及其早期发展变化》一文中, 通过对文献资料与考古资料的分析后指出, 中国古代的巫术也起源很早, 至少可以追溯到二万多年前的山顶洞人, 而在距今六七千年前后的仰韶时代, 巫术在中国大地上已颇为盛行了, 这种巫术盛行的现象持续到五帝时代早期。所以我们称五帝时代早期之前漫长的原始氏族社会为中国的巫术时代<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">江林昌:《诗的源起及其早期发展变化》, 《中国社会科学》, 2010年第4期。'>8。
在巫术时代, 初民们相信万物有灵, 万物运行有规律;只要通过一定的巫术仪式, 便可以沟通神灵, 控制自然。由于当时生产力低下, 尚不足以产生多余的产品, 因而人人平等, 神神平等, 而且人神平等。人人都可以为巫通神, 处处都可以施巫通神。《国语·楚语下》保存的一则材料, 反映了这一事实:
及少昊之衰也, 九黎乱德, 民神杂糅, 不可方物。夫人作享, 家为巫史, 无有要质。民匮于祀, 而不知其福。烝享无度, 民神同位。
由于初民们相信巫术可以控制自然, 所以人人施巫, 家家有巫, 即所谓“夫人所享, 家为巫史”。韦昭注:“夫人, 人人也。”这里的“家”则是指原始血族集团。由于初民们时时处处都在巫术活动之中, 以至于人神不分, 即所谓“民神杂糅, 不可方物”, “烝享无度, 民神同位”。
少昊氏时代是在五帝时代早期。从考古发掘所提供的材料看, 在五帝时代早期甚至更早一些, 标志文明起源的各物质要素如城市、青铜器等均已出现。这说明当时的生产力发展水平已足以产生剩余产品。物质经济基础的变化在前, 上层社会制度的变化随后。果然, 到了五帝时代早期至中期的过渡阶段, 社会变革出现了。而且这一社会变革首先就体现在改革巫术的运动中, 变革的标志便是颛顼“绝地天通”。《国语·楚语下》载:
昭王问于观射夫曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者, 何也?若无然, 民将能登天乎?”
对曰:“非此之谓也。……及少昊之衰也, 九黎乱德, 民神杂糅, 不可方物。夫人作享, 家为巫史, 无有要质。……颛顼受之, 乃命南正重司天以属神, 命火正黎司地以属民, ……是谓绝地天通。”
相同的记载还见于《山海经·大荒西经》:“颛顼生老童, 老童生重及黎, 帝令重献上天, 令黎邛下地。”又《尚书·吕刑》:颛顼“乃命重黎, 绝地天之通, 罔有降格。”这说明“绝地天之通”故事在中国古代确曾发生, 而且是件历史大事, 所以多有记载。颛顼是少昊氏之后的东夷族首领。《山海经·大荒东经》:“少昊孺帝颛顼于此。”郝懿行《笺疏》“此言少昊孺养帝颛顼于此。”《国语·鲁语》亦谓“有虞氏禘黄帝而祖颛顼。”少昊氏时代与黄帝氏时代大致相当, 均为五帝时代早期。因此我们推定颛顼氏的出现在五帝时代早期向中期的过渡阶段, 而整个颛顼氏时代则为五帝时代中期了。以下我们试就颛顼“绝地天之通”事件试作分析。
从思想史角度看, 五帝时代早期与中期过渡时期出现的颛顼改革巫术, 标志着中国古代宗教时代的开始。由巫术时代走向宗教时代, 至少出现了如下两点明显变化:
其一, 由平等的神灵发展成了不平等的神灵。如前所述, 在少昊氏巫术时代, 人人平等, 神神平等, 且人神平等。在当时族民的眼里, 天体神、山川神、草木神等等, 都是平等的。因此, 任何人在任何时间任何地点, 都可以通过一定的巫术手段, 沟通任何神灵。现在颛顼改革巫术后, 将原来平等的自然神灵分成了不同的等级, 其中日月星辰等天体自然神被奉为最高等级的神灵, 即所谓天神。而且规定只有“重”和“黎”氏族首领等贵族阶层才能通天神。至于普通族民则被剥夺了这种通天神的权力, 他们只能沟通身边等级较低的山川神和草木神之类。也就是说, 颛顼改革巫术的实质在于, 首先将平等的神灵改革成不平等的神灵, 然后以通神权力与对象的不同为手段, 将平等的族民分化成了等级不同的族民。
其二, 由人控制神灵发展成了神灵控制人。在巫术时代, 人在神灵面前是主动的。
巫术时代的族民相信, 自然界及其神灵, 都是按照一定的秩序演进的, 而巫术则是控制这种演进的方法。因此, 他们天真地认为, 只要能使用巫术, 就能控制自然及其神灵。马林诺夫斯基指出:“巫术根据人的自信力, 只要知道方法, 便能直接控制自然。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》, 上海:上海文艺出版社, 1987年版。'>9弗雷泽也认为:巫术的“整个体系的基础是一种隐含的, 但却真实而坚定的信仰, 它相信自然现象严整有序和前后一致。巫师从不怀疑同样的起因会导致同样的结果, 也从不怀疑在完成正常的巫术仪式并伴之以适当的法术之后必将获得预想的结果。”巫术“对待神灵的方式实际上是和对待无生物完全一样, 也就是强迫和压制这些神灵。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'>10
《礼记·郊特牲》记载了我国巫术时代的伊耆氏族民在腊祭时, 通过巫术咒语, 命令土神、水神、昆虫、草木各归其所, 不要影响农业生产, 其辞曰:“土, 反 (返) 其宅;水, 归其壑;昆虫, 勿作;草木, 归其泽!”所使用的都是指令性的语言和语气。《山海经·大荒北经》则记载了黄帝时代的初民遇到干旱时, 命令旱神离开, “所欲逐之者, 令曰:'神, 北行。’”《吴越春秋》卷九则记载了吴越初民砍竹、接竹, 制成狩猎工具, 然后成功追捕到野兽的过程:“断竹、续竹, 飞土, 逐肉。”以上巫术咒语都充分表达出原始初民控制自然现象及其神灵的主动姿态。这正是巫术时代的特点。这种现象, 在世界其它远古民族的巫术时代也同样存在过。“例如古埃及, 巫师们宣称他们有能力迫使甚至更高的天神去服从他们。”在古印度, “巫师们用符咒指挥……至高无上的神灵。无论在地上或天上, 神祇们必须恭顺地执行巫师们的任何要求。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'>10
然而, 到了宗教时代, 情况发生了根本的变化。人在神灵面前由主动变成被动了, 巫师们不是通过巫术活动去控制自然及其神灵, 而是通过巫术活动来祈求神灵的帮助和保佑。神灵成了控制自然、操纵社会的神奇力量, 这正是巫术时代与宗教时代的本质区别。
在颛顼改革巫术的初期, 控制人类社会的神灵主要是指天体神。当氏族贵族阶层掌握了沟通天体神的巫术特权之后, 天体神开始离族民们越来越远, 越来越神秘, 最终被塑造成能够控制人类一切祸福的最高人格神。于是全体族民们开始崇拜这些天体人格神, 宗教也就应运而生。族民们如果对天神有何祈求, 就把愿望报告给氏族贵族阶层“重”和“黎”, 再由“重”和“黎”上报给天神;同样, 如果天神有什么指示, 也通过“重”和“黎”下达给族民。这样, “重”和“黎”等少数氏族贵族阶层由普通的巫师变成了专门沟通天神并反映民意的祭司。弗雷泽说:“祭司……自称是上帝和人之间的媒介。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'>10<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。'>
总之, 颛顼改革巫术的结果便是在原始巫术的基础上发展出了宗教, 在巫师的基础上产生了祭司。从此以后, 族民们在以“重”和“黎”等氏族贵族阶层为代表的祭司们的主持带领下, 举行隆重的祭祀活动, 献祭天神, 祈祷天神。在巫术时代, 巫师们通过巫术咒语来指令控制自然神, 这咒语便是巫诗。而到了宗教时代, 则是祭司们通过祭祀活动, 祈求天神, 歌颂天神, 这颂语祷辞便是最初的史诗。因此, 在中国, 宗教时代的开始, 也就是史诗时代的开始。
当然, 在宗教时代, 除了沟通天神的巫术被氏族贵族所掌握, 天神因此成了控制人类的异己力量, 而整个祭祀天神的过程成了宗教活动, 祭祀天神的语辞成了史诗之外, 族民们沟通身边的山川草木普通神灵的原始巫术活动仍在民间进行, 在这些民间巫术活动中用以控制自然及其神灵的巫术咒语, 也仍在流行。只不过宗教和史诗成了统治力量, 成为上层精英文化, 即雷斐德所谓的文化大传统, 而民间巫术与巫诗成了下层通俗文化, 即所谓文化小传统。
从社会史角度看, 颛顼改革巫术发展宗教, 促成了中国文明的起源。
颛顼改革巫术的最终目的, 是使得少数氏族贵族阶层通过掌握沟通天神的巫术权力, 从而占有因生产力发展而出现的剩余产品。氏族贵族阶层以祭祀天神时需要公共祭品的名义, 占有这些剩余产品, 而祭祀天神的宗教活动又是以为全氏族谋求福利的名义进行的。弗雷泽称这种以为全氏族谋福利作幌子, 以占有剩余产品为目的的祭祀天神的巫术活动为“公众巫术”, 而与巫术时代人人都可以随意通神的“个体巫术”相区别:
在野蛮社会中, 还有另一类常见的可称之为“公众巫术”的事例, 即一些为了整个部落里的共同利益而施行的巫术。不论在什么地方, 只要见到这类为了公共利益而举行的仪式, 即可明显地看出巫师已不再是一个“个体巫术”的执行者, 而在某种程度上成了一个公务人员。这种管理阶层的形成在人类社会政治与宗教发展史上具有重大意义。当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时, 巫师就上升到一种更有影响和声望的地位, 而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。因而, 这种职业就会使部落里一些最能干的最有野心的人们进入显贵地位。因为这种职业可提供给他们以获得尊荣、财富和权力的可能性。<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第70页。'>11<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第70页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">弗雷泽:《金枝》, 第70页。'>
如前所述, 在颛顼改革巫术之前, 人人为巫, 家家为巫, 是一个“个体巫术”时代。现在“颛顼”让“重”和“黎”以公共祭祀为名义垄断了沟通天神的巫术。“绝地天之通”的过程便成了“公众巫术”活动。而“颛顼”及“重”“黎”等施行这“公众巫术”的少数氏族贵族阶层便成了“公务人员”, 即前文所说的祭司。这些少数“最有能力的最有野心的人”, 以“公众巫术”的名义占有了剩余产品, 从而“进入显贵地位”, “获得尊荣、财富和权力”, “取得一个首领或国王的身份。”李安宅先生也曾经概括这种由“个体巫术”变为“公众巫术”的深刻意义:“由着私巫变成公巫。及为公巫, 便是俨然成了当地领袖。领袖的权威越大, 于是变为酋长, 变为帝王。酋长、帝王之起源在此。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">李安宅:《巫术的分析》, 成都:四川人民出版社, 1987年影印版, 第10页。'>12这种以“公众巫术”名义出现的宗教活动, 在中国社会发展史上的重大意义在于, 它促成中国文明的起源, 其具体表现在如下两个方面:
其一, 在社会实践观方面, 宗教促成了财富的集中, 催化了文明的起源。
颛顼通过改革巫术, 使得“个体巫术”变为了“公众巫术”。在全体氏族成员都参加, 以祭祀天体人格神为主要内容的宗教活动中, “重”和“黎”等少数氏族贵族阶层以“祭品”的名义, 收集并占有了由全体氏族成员所创造的剩余产品。因此, 少数氏族贵族阶层占有的剩余产品被视为是宗教祭祀的需要, 具有了神圣合法性。也就是说宗教促成了财富的集中, 从而催化了文明的起源。正如基庭所指出:“宗教可视为一种启动剂或催化剂, 它提供了控制群众的一种途径, 从而奠定了控制重要生产资源的基石。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">Keatinge, Richard W., The Nature and Role of Religious Diffusion in the Early Stages of State Formation: an Example from Peruvian Prehistory. Grant D. Jones and Robert R. Kautzed, The Transition to Statehood in the New World, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.173.'>13张光直教授也深刻指出:“《国语·楚语》中观射父讲的绝地天之通的古代神话, 在研究中国古代文明的性质上具有很大的重要性。神话中的绝地天之通并不是真正把天地完全隔绝。……这个神话的实质是巫术与政治的结合, 表明通天地的手段逐渐成为一种独占的现象。就是说, 以往经过巫术、动物和各种法器的帮助, 人们都可以与神相见。但是社会发展到一定程度之后, 通天地的手段便为少数人所独占。” “通天地的各种手段的独占, 包括古代仪式的用品、美术品、礼器等等的独占, 是获得和占取政治权力的重要基础, 是中国古代财富与资源独占的重要条件。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">张光直:《考古学专题六讲》, 北京:文物出版社, 1986年版, 第10-11页。'>14
按照马克思、恩格斯的唯物史观, 原始社会与文明社会的根本区别在于原始社会是全体氏族成员不分阶层的平等社会, 而文明社会则是全体氏族成员中开始划分阶层的不平等社会。由于颛顼改革巫术, 发展成宗教, 再由宗教祭祀的名义, 集中财富, 从而促成了氏族分化出阶层, 最终导致了氏族贵族阶层统治广大氏族平民之阶级社会的产生, 于是文明社会出现了。所以说, 宗教促成了中国文明的起源。
其二, 在社会价值观方面, 宗教保证了社会分层管理的合法化, 体现了文明的起源。
颛顼改革巫术, 发展宗教, 将原来平等的神灵发展为不平等的神灵, 再通过规定族民通神对象与权力的不同, 从而将平等的族民划分为不平等的族民。这样, 巫术开始与政治相结合, 形成了“巫政合一”的新现象。而这一切都是通过垄断宗教祭祀活动实现的。
在颛顼改革巫术并发展出宗教的初期, 宗教世界的神灵主要是天体人格神。随着氏族部落的发展, 人的自我意识的增长, 又在天体人格神的基础上增加了祖先人格神。颛顼改革巫术虽然使得氏族贵族与氏族平民处于不同的社会阶层, 但他们仍属于具有共同利益的血缘团体。这个族团一方面需要团结一致, 凝聚力量, 另一方面又需要维护等级层次, 区分长幼差别。而宗教祭祀正好能实现这两个目的。全体氏族成员在“重”“黎”等氏族贵族祭司人员的主持下, 通过祭祀活动, 共同祭拜天体神和祖先神, 从而强化同根同宗的血团集体观念;又通过祭祀活动中所规定的不同身份地位的族民所处的不同位置、不同次序、不同权力, 等等, 从而为社会等级次序的划分找到神圣的宗教依据。正如李泽厚先生所指出:“通由'祭’, 原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则, 开始演变成一套确定的仪式制度, 它由上而下日益支配着整个社会的日常生活, 最终成为人群必需遵守的规范制度。”“通由祭祀活动, 原始巫术活动已演变转化成人群有义务遵行的礼仪制度。这就是中国上古特有的'上层建筑和意识形态’。”李泽厚先生将这个由巫术到宗教的转变概括为“由巫到礼”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">李泽厚:《己卯五说》, 上海:三联书店, 2006年版, 第370-382页。'>15。
《国语·楚语下》在少昊氏“民神杂糅”“民神同位”之前, 还有一段“民神异业”, 而全氏族成员敬神祭神、秩序井然的社会现象;而这一现象与颛顼“绝地天通”后的情况完全一致, 所以观射父说颛顼的工作是恢复“旧常”。前文指出, 在五帝时代早期的少昊氏时期及其之前, 一直上溯到二万多年前的山顶洞人这一漫长的远古时期, 都是一个“民神杂糅”“个体巫术”盛行的巫术时代, 根本不可能有“民神异业”秩序井然的现象。因此, 这段有关“旧常”的文字只能是对颛顼改革巫术之后的社会现象的概括总结, 反映的是五帝时代中期 、后期文明起源后直至夏、商、西周早期文明发展这整个宗教时代的情况。正如赵世超先生所指出的:“观射父把颛顼的举措解释为恢复'旧常’, 显然属于臆造, 因为按照人类的认识规律, 在'民神杂糅’'民神同位’之前, 不可能早有一个'民神隔离’的'旧常’时期。”“其实统治阶级心目中的新秩序, 恐怕正是在颛顼手上首次建立起来的。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">赵世超:《论巫术的兴衰与西汉文化的民间色彩》, 《陕西师范大学学报》, 1997年第4期。'>16我们在阅读《国语·楚语下》时, 应把这段所谓“旧常”的文字移到颛顼“绝地天通”后的时段来理解。在这样的前提下, 现在我们再从宗教祭祀保证社会分层管理的角度来分析这段文字:
古者民神不杂。民之精爽不携贰者, 而又能齐肃衷正, 其智能上下比义, 其圣能光远宣朗, 其明能光照之, 其聪能明彻之, 如是则明神降之, 在男曰觋, 在女曰巫。
是使制神之处位次主, 而为之牲器时服。
而后使先圣之后之有光烈, 而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者, 以为之祝。
使名姓之后, 能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出, 而心率旧典者为之宗。
于是乎有天地神民类物之官, 是谓五官, 各司其序, 不相乱也。民是以能有忠信, 神是以能有明德。民神异业, 敬而不渎, 故神降之嘉生, 民以物享, 祸灾不至, 求用不匮。
这段文字中, 提到的职业名称有“巫”、“觋”、“祝”、“宗”等, 他们合称为“五官”, 实际上都属于祭司阶层。其中的“巫”、“觋”是既圣又智, 既聪又明, 所以明神能直接降临到他们身上。张光直教授指出:“天神是知识的源泉, 通天地的人是先知先觉。” “能够先知先觉的人或是说人们相信他能先知先觉的人, 就有领导他人的资格。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">张光直:《考古学专题六讲》, 第11页。'>17而“祝”是“先圣之后”中的优秀者, “宗”是“名姓之后”中的优秀者。这些人总的特点是能知“天地神民类物”, 具体地讲, 他们的工作分如下三个层次:
1、恭敬自然神并分辨其次序:“敬恭明神”、“制神之处位次主”、“知山川之号”
2、恭敬祖先神并分辨其次序:“能知……高祖之主、宗庙之事、昭穆之世”、“能知……上下之神, 氏姓之出”
3、能分辨等级礼仪, 掌握相关制度:“能知……礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质”、“能知……采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位”
以上三个方面的层次, 正是宗教祭祀活动中所要表达的礼仪次序与制度。这些祭司集团中, 先圣先智的“巫”“觋”之类注重于对天体自然神的沟通, 并分辨相关次序。而先圣之后的“祝”与名姓之后的“宗”, 则注重歌吟祖先神, 叙述民族历史, 而分辨次序。他们的共同目的, 一是敬神认祖, 以增强血缘族团的凝聚力, 二是通过对神灵先后次序的安排、祭祀礼仪次序的分别, 以起到对社会等级次序的教化引导, 所谓“各司其序, 不相乱也”。
颛顼改革巫术, 发展宗教, 通过祭祀活动团结族民, 规定社会秩序, 进而实现了“由巫而礼”的转变。随着社会的发展, 氏族成员中的等级划分更加细密, 社会分工日益复杂, 因而宗教祭祀活动中的“礼”之规定也由简单粗放而精密细化。这种现象体现在五帝时代的中期、后期, 直至夏、商、西周。以下材料可资佐证。《礼记·祭统》说:
夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉, 见君臣之义焉, 见父子之伦焉, 见贵贱之等焉, 见亲疏之杀焉, 见爵赏之施焉, 见夫妇之别焉, 见政事之均焉, 见长幼之序焉, 见上下之际焉。
《墨子·天志》也说:
故昔三代圣王禹汤文武, 欲以天之为政于天子, 明说天下之百姓, 故莫不驺牛羊, 豢犬彘洁为粢盛酒醴, 以祭祀上帝鬼神, 而求祈福于天。
因为宗教祭祀活动中体现了政治次序、人伦关系, 所以有些文献从“礼”的角度叙述此事。《大礼·哀公问》:
非礼无以节事天地之神明也, 非礼无以辨君臣上下长幼之位也。
《礼记·礼运》:
夫礼之初, 始诸饮食, ……陈其牺牲, 备其鼎俎, 列其琴瑟、管磬、钟鼓, 修其祝嘏, 以降上神及其先祖, 以正君臣, 以祭父子, 以睦兄弟, 以齐上下, 夫妇有所, 是谓承天之祜。
由上所引材料可知, 祭祀活动正是通过祭拜天神、祖神等仪式的宗教神圣性, 以达到规范君臣、长幼等次序等级的伦理合法性, 从而实现社会分层管理的政治稳定性, 所以李泽厚先生将这整个祭祀系统概括为“宗教、伦理、政治三合一”。在这里, “宗教”是手段, “伦理”“政治”是目的, 是文明的概括。所以我们说, 在价值观方面, 颛顼发展宗教, 保证了社会分层的合法化, 从而促进了文明的起源。
以上我们从社会发展史角度, 就实践观和价值观两方面的分析, 证明了颛顼改革巫术, 发展宗教, 直接促成中国五帝时代文明的起源, 而且还深刻影响到了夏、商、西周三代早期文明的发展, 意义是十分深远的, 值得引起学者们的高度重视。
2、“铸鼎象物”与夏商周早期文明发展
颛顼改革巫术、发展宗教所促成的氏族成员分阶层、氏族贵族占有剩余产品的文明起源现象, 在五帝时代中期大概只体现在各氏族部落的内部, 当时不同血缘的部落与部落之间还是各自独立的, 因此相对平等。到了五帝时代晚期, 随着各血缘部落内部文明化程度的增强和提高 (包括财富增加、分层管理复杂化、酋长权力的集中) , 出现了不同血缘的部落集团因地域相邻而彼此联盟的现象, 但这种联盟仍然是平等的。其中最典型的是黄河中游的华夏集团与黄河下游的东夷集团的联盟。联盟组织形成议事会, 由华夏集团的最高酋长与东夷集团的最高酋长共同执政, 此即所谓“二头政权”。这二头政权也由选举产生, 此即所谓“禅让制”。如, 华夏族首领尧当政时, 就召集联盟大会, 推举东夷族舜共同二头执政。尧死后, 又由东夷族舜主持联盟大会, 推举华夏族的禹共同二头执政。舜死后, 又由华夏族的禹主持联盟大会, 推行东夷族的皋陶共同二头执政, 不久, 皋陶早死, 又补选东夷族的伯夷继任。
但这时情况发生了变化。华夏族在禹当政时, 因其在社会活动中领导治水有功, 又在军事活动中南伐三苗胜利, 从而在部落联盟中树立了威信。于是华夏族禹有了私心, 想独揽部落联盟大权。但传统势力仍然强大, 于是禹表面上仍然实行以“公天下”为特征的民主选举“禅让制”, 与东夷族伯益共同二头执政, 但私下里已开始实施以“家天下”为特征的“世袭制”了。《韩非子·外储说》对此有记载:
禹爱益, 而任天下于益, 已而以启人为吏。……故传天下于益, 而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益, 而实令启自取之也。
这期间, 还有过血腥的斗争, 据古本《竹书纪年》记载:
益干启位, 启杀之。(《晋书·束晳传》引)
从此以后, 中国古代社会部落集团之间的平等联盟变成了不平等的联盟, 其具体表现便是二头联盟共政变为一头盟主专政, 我们称其为部落联盟共主制。《孟子·万章上》对此有过概括:“唐、虞禅, 夏后、殷、周继, 其义一也。”孔颖达疏:“唐虞二帝, 禅让其位;夏禹、殷汤、周武, 继父之位。”这在中国古代文明发展史上是个里程碑式的事件。它表明五帝时代的文明起源过程已经完成, 从而进入夏商西周早期文明发展阶段。
虽然在争取部落联盟共主地位的非常时期, 夏部族采取了一定的武力手段。但在那所有部族都仍信仰神灵的宗教时代, 夏部族要真正建立部落联盟共主制仍需要采用宗教的手段。《左传·宣公三年》所载夏族禹启“铸鼎象物”的过程正好反映了这一事实:
昔夏之方有德也, 远方图物, 贡金九牧, 铸鼎象物, 百物而为之备, 使民知神、奸。故民入川泽山林, 不逢不若。螭魅罔两, 莫能逢之, 用能协于上下, 以承天休。桀有昏德, 鼎迁于商, 载祀六百。商纣暴虐, 鼎迁于周。
这段文字全面反映了夏部族如何利用宗教手段, 建立起了部落联盟共主制, 从而标志着中国文明由起源步入早期发展阶段, 并影响到商、周二代。过去, 学者们只注意夏族建立部落联盟共主制过程中采用武力的一面, 而忽视了其利用宗教的一面。事实上, 宗教在当时帮助夏族禹启建立部落联盟共主制, 从而促进中国文明步入早期发展阶段方面发挥了重大作用。所以, 我们有必要从文明史角度对这段话作出分析。《墨子·耕柱》有一段文字与《左传》所载大致相同, 兹亦录下, 以便一并讨论。
巫马子谓子墨子曰:“鬼神孰与圣人明智?”
子墨子曰:“鬼神之明智于圣人, 犹聪耳明目之与聋瞽也。昔者夏后开, 使蜚廉折金于山川, 而陶铸之于昆吾。是使翁难雉乙, 卜于白若之龟。曰'鼎成, 三足而方, 不炊而自烹, 不举而自臧, 不迁而自行。以祭于昆吾之虚。上乡!’乙又言兆之由, 曰:'飨矣, 逢逢白云, 一南一北, 一西一东。九鼎既成, 迁于三国。’夏后氏失之, 殷人受之;殷人失之, 周人受之。夏后殷周之相受也, 数百岁矣。使圣人聚其良臣, 与其桀相而谋, 岂能智数百岁之后哉?而鬼神智之。是故曰:鬼神之明智于圣人也, 犹聪耳明目之与聋瞽也。”
这两段话的主题是讲“九鼎”在夏朝如何铸成, 又如何传于商周二代。“九鼎”实际上是夏商周三代早期文明政权的象征, 是当时部落联盟共主制中共主权力的凭据。《史记·武帝本纪》:“禹收九牧之金, 铸九鼎, 象九州。”当夏代衰亡, 商人就从夏人手中夺取九鼎, 迁于商邑而建立商朝;当商代衰亡, 周人又从商人手中夺取九鼎, 迁于洛邑而建立周朝。此即《左传》所说的“桀有昏德, 鼎迁于商, 载祀六百。商纣暴虐, 鼎迁于周。”而《墨子》则谓:“九鼎既成, 迁于三国。夏后氏失之, 殷人受之;殷人失之, 周人受之。”春秋战国时期, 周王朝实力已失, 王权旁落, 于是有《左传·宣公三年》所载楚子“问鼎中原”事件的发生。
那么, 为什么“九鼎”就能象征联盟共主政权呢?原来这“九鼎”是神权的象征, 即《墨子》所反复强调的“鬼神之明智于圣人, 犹聪耳明目之与聋瞽也。”其秘密就在“远方图物, 贡金九牧, 铸鼎象物, 百物而为之备, 使民知神、奸”, “用能协于上下, 以承天休”等数句之中。这段文字里三次出现“物”字, 即“远方图物”“铸鼎象物”“百物而为之备”。以往学界对这三个“物”字未能深究。一般注本只按照现代字面义将此“物”字作“事物”“万物”解。其实这只是“物”的后起义, 而不是本段文字中“物”的原义。
“物”字原是个宗教词汇, 其最初本义是指杂色牛, 专用于宗教活动中的祭祀通神 (牛肉用于祭祀, 牛骨用于占卜) , 然后再派生出“神灵”“鬼神”义。有关这一问题, 我们另有文考证, 此不详述<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">江林昌:《说“物”》, 手稿本, 待刊。'>18。“物”字的“神灵”“鬼神”义, 秦汉文献中仍有留存。《史记·孝武本纪》:“能使物却老。”《集解》引如淳曰:“物, 鬼物也。”《汉书·宣元六王传》:“明鬼物, 信物怪。”其中“鬼物”与“物怪”对文为义, 颜师古注:“物亦鬼也。”《汉书·高五王传》:“舍人怪之, 以为物而司之。”颜师古注:“物谓鬼神”等等。
《左传·宣公三年》这段文字里的“图物”、“象物”、“百物”之“物”, 都应该作“神灵、鬼怪”解, 具体所指则为参加联盟的各部族所崇拜的天体神与祖先神。“贡金九牧”当为“九牧贡金”之倒, 而“远方图物, 贡金九牧”又为互文见义。其正确意思是, “远方”之“九牧”既“图物”又“贡金”。《礼记·王制》:“州有伯”句郑玄注:“殷之州长曰伯, 虞夏及周皆曰牧。”可见这里的“远方”之“九牧”是指夏部族周边的各部落酋长。“图物”的“图”名词动用。“图物”即指绘出神灵的图像。“贡金”指贡纳青铜材料。“远方图物, 贡金九牧”的完整意思是指, 作为部落联盟共主的夏部族命令参加联盟的周边部落酋长, 将他们各自所崇拜的天体神和祖先神图像描绘出来, 连同他们部族内所生产的青铜材料一并贡纳给夏族共主。
“铸鼎象物, 百物而为之备”, 则指夏族共主使用周边部族贡纳上来的青铜材料, 铸成祭祀大鼎 (即“铸鼎”) , 并将各部族所提供的天体神与祖先神图像也全都铸在青铜大鼎上 (即“象物”) , 因此, 各族所崇拜的神灵图像全部体现在青铜大鼎上了 (即“百物而为之备”) 。
在五帝时代文明起源过程中, 文明现象只出现在各部族内部。各部族只祭祀各自所信仰崇拜的天体神与祖先神, 至于其它部族的内部情况, 均不与干涉, 此即《国语·鲁语上》所谓“非是族也, 不在祀典”, 原因即在于《左传·成公四年》所说:“非我族类, 其心必异”。现在, 夏族命令参加联盟的周边各部族既“贡金”又“图物”, 将其地所产的青铜材料连同他们各自信仰的神灵图像均集中到夏族共主王庭中来, 由夏族共主统一安排, 集中铸在九鼎之上。然后在夏族共主的主持下共同祭祀神灵, 即《墨子》所谓“鼎成, ……以祭于昆吾之虚”, 《左传》所谓“用能协于上下, 以承天休”。
铸在九鼎上的神灵, 肯定已是分出等级次序的, 其中天体神可能已经集中为大家共同认可的一个, 即恩格斯所说的:“在宗教的更进一步的发展阶段上, 许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上。”至于祖先神灵, 肯定是以夏族祖先为主, 其次是根据参加联盟部族的实力大小或与夏族的亲疏不同而分出次序。但无论如何, 凡参加联盟的部族, 其祖先神灵图像都会在九鼎上有一席之地, 而不参加联盟的部族祖先神灵图像自然不在九鼎之上。这样, 通过九鼎上的祖先神灵图像, 即可认识哪些部族是联盟友族, 哪些不是, 这就是所谓“使民知神、奸”。
颛顼改革巫术, 发展宗教, 在部族内将神灵分出不同等级, 然后规定族民通神对象与权力的不同, 从而规定族民不同的社会地位和经济地位。现在, 夏族禹启“铸鼎象物”进一步改革宗教, 将参加联盟的各部族的祷告神灵分出不同等级, 然后规定各部族在联盟组织中的不同地位。夏族共主便是通过掌握各部族的神权, 然后掌握各部族的政治权, 从而进一步掌握各部族的经济权。正如张光直先生所指出的那样:“'铸鼎象物’是通天工具的制作, 那么对铸鼎的原料即铜锡矿的掌握, 也便是从基本上对通天工具的掌握。所以九鼎不但是通天权力的象征, 而且是制作通天工具的技术的独占的象征。”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">张光直:《中国古代艺术与政治》, 见其《中国青铜时代》, 第467页。'>19这是通过宗教手段将神权与政权、财权相结合的典型事例。
必须说明的是, 颛顼“绝地天通”是利用宗教实现了部族血缘内的神权、政权、财权的结合, 而禹、启“铸鼎象物”则是利用宗教实现了部族血缘外的部落联盟的神权、政权、财权的结合, 这种现象到了商、周二代继续沿用而有发展。正是这样的区别, 所以我们称五帝时代为文明起源阶段, 夏、商、西周为中国早期文明发展阶段。
3、简短小结
总之, 颛顼改革巫术, 发展宗教, 再通过宗教促成了部族内部的阶层划分, 和部族内部统治阶层的产生。这是中国历史上第一次宗教神权与世俗政权的结合, 其结果是催化了中国文明的起源。而禹启改革宗教, 通过宗教促成了中原部落联盟的形成, 造成了部落联盟组织中部落等级的划分及最高权力即联盟共主的产生。这是中国历史上第二次宗教神权与世俗政权的结合, 其结果是导致了中国早期文明发展的开始。
由此可见, 中国的原始宗教在中国文明起源和早期发展过程中都发挥了重要作用。当然, 这种作用的具体表现是不一样的。在五帝时代文明起源阶段, 宗教的作用主要发生在各氏族内部。就今天的考古材料看, 颛顼的“绝地天之通”宗教活动而引起文明起源的现象, 在黄河上下、长江南北、长城内外各民族部落内几乎差不多同时产生。这从相当于五帝时期的黄河下游山东龙山文化、中游河南龙山文化、上游陕西龙山文化, 长江下游良渚文化、中游石家河文化, 长城以外的红山文化等考古学文化中可以得到证实。所以我们说, 从空间角度看, 中国文明的起源是多源头的独立并起。苏秉琦先生将这种现象概括为“满天星斗”, 他说:“中国文明的起源, 恰似满天星斗。虽然, 各地、各民族跨入文明门槛的步伐有先有后, 同步或不同步, 但都以自己特有的文明组成, 丰富了中华文明, 都是中华文明的缔造者。”苏先生还因此在考古学上创立了他的文明起源时期的考古学文化区系类型说<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">苏秉琦:《进一步探讨中国文明的起源——苏秉琦关于辽西考古新发现的谈话》, 《史学情报》, 1987年第1期。'>20。
而禹启的“铸鼎象物”宗教活动所导致的中国早期文明发展, 其最大的贡献在于使得中原地区原本分散独立的各族文明起源第一次由联盟组织的形成被融合起来。“远方图物, 贡金九牧”、“铸鼎象物, 百物而为之备”的结果, 便是促成了中原各部落文明的交流, 从而迈开了中华民族多元一体文化大格局的第一步。这种多元一体的文化格局正是在夏代早期文明发展中基本成型, 而到了商周早期文明发展中得到了进一步扩大和加强, 从而为秦汉以后中华多民族的大一统政治格局奠定了文化基础。禹启的“铸鼎象物”宗教改革, 对中华文明发展所产生的重要作用和深远影响正需要从这样的高度去认识。
三点相关余论
以上我们从理论与例证两个方面, 就原始宗教在中国文明起源发展过程中的重要作用进行了分析讨论。作为余论, 我们就原始宗教的其它有关问题略作概括交待。
1、从颛顼“绝地天通”与禹启“铸鼎象物”的宗教活动看中国文明起源与发展的连续性特点
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中, 以摩尔根《古代社会》、马克思《摩尔根<古代社会>一书摘要》为基础, 根据古希腊、古罗马、日耳曼民族的有关材料, 指出原始社会进入到文明社会, 必然出现两种重大变化:其一是出现了凌驾于全体氏族成员之上的公共权力, 其二为由血缘管理变为地缘管理。恩格斯说, “这种按照居住地组织国民的办法, 是一切国家共同的”<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》, 《马克思、恩格斯选集》, 北京:人民出版社, 1976年版, 第166-167页。'>21。
然而, 恩格斯的文明起源理论, 并不完全符合中国文明起源的实际情况。因为中国文明的起源及其早期发展, 虽然出现了公共管理权力, 却并没有出现由血缘管理变为地缘管理的现象, 而依然是血缘管理的延续。
如前所述, 颛顼“绝地天之通”, 将通天神的巫术权力集中到贵族阶层专用, 从而导致了中国古代社会阶层的出现、文明的起源。然而, 特别值得注意的是, 这些占有通天神的巫术特权进而占有剩余产品的氏族贵族阶层, 与被他们所统治的氏族平民阶层是属于同一血缘的。也就是说, 原始氏族社会的血缘纽带到了文明社会之后依然存在。中国古代文明是在氏族部落的血缘内部产生的, 而不像古希腊、古罗马那样, 破坏血缘纽带, 从血缘外部通过地缘关系建立新的管理机制, 从而步入文明时代。
禹、启“铸鼎象物”也是用宗教改革的手段, 由原来各部族内独立的血缘管理扩大到各部族外部的血缘集团之间的联合, 再在这个血团部落联盟体中划分共主与普通成员等不同的等级。但血缘管理仍然是其特色。这种现象到商代、西周依然如此, 只不过血缘管理的范围有所扩大, 阶层更细密化而已。也就是说, 中国文明起源后, 氏族社会的血缘管理模式延续下来了。从夏代开始, 直到商周时的早期文明社会中, 血缘管理一直在发挥作用, 从而表现出了中国文明起源及其早期发展的延续性特点。这是一个十分值得总结的问题, 是世界文明史上的东方特征。侯外庐先生将其概括为“新陈纠葛”的文明起源发展模式, 而与西方社会的“新陈代谢”文明起源模式相比较<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">侯外庐:《中国古代社会史论》第一、三、七章, 石家庄:河北教育出版社, 2000年版。'>22。张光直先生则称中国文明起源模式为“连续性”的, 而西方文明起源则是“破裂性”的<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">张光直:《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》, 见其《中国青铜时代》, 第48-49页。'>23。这里需要特别指出的是, 西方社会的“新陈代谢”或“破裂性”模式的产生是由于技术贸易的发展, 而中国“新陈纠葛”或“连续性”模式的产生是由于宗教改革的结果。
2、原始宗教促进了中国古代文明多方面因素的发展
前文我们以颛顼“绝地天通”与禹启“铸鼎象物”两件历史事实为例, 从社会形态学角度分析说明了原始宗教对中国文明起源及其早期发展方面所发挥的重大作用。事实上, 原始宗教对中国古代文明的影响, 除了表现在社会形态方面之外, 还有其它方面的多种反映, 作为余论, 兹简述如下:
其一, 原始宗教促成了中国文字的产生。文字的发明是文明出现的重要标志。但东西方文字产生的动因并不一样。西方文字的产生是由于商业贸易广泛交流的需要。而中国文字的产生是由于宗教祭祀的需要。《说文解字·序》追溯文字的起源说:
古者包羲氏之王天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 视鸟兽之文与地之宜, 近取诸身, 远取诸物, 于是始作《易》八卦, 以垂宪象。……黄帝之史仓颉, 见鸟兽蹄迒之迹, 知分理之可相别异也, 初造书契。
这里所说的“包羲氏”与“黄帝氏”两个时代, 其实只是一种比较宽泛的说法, 但都在“颛顼氏”之前。我们说中国的宗教时代从颛顼改革巫术开始, 这只是质变的标志, 其量变的过程应该在颛顼之前就已经开始了。所以, “初造书契”, 我们可以理解为量变在黄帝氏时候已开始, 而质变要到颛顼氏之后才完成。因此, 本文讨论文字的真正产生还是把它指定为颛顼氏前后。《说文解字·序》中的这个“物”, 也应作“神灵”解, 既包括“仰观象于天”“俯观法于地”的天体神灵, 也包括“视鸟兽之文”“见鸟兽蹄迒之迹”的图腾神灵。说氏族贵族阶层在沟通神灵的祭祀活动中, “近取诸身, 远取诸物”, 于是“始作八卦”“初造书契”。因此, 最早的文字符号应该就是祭祀活动中对神灵形象的描绘刻划。如大汶口文化中的陶器刻划符号“炅”“炅山”, 与良渚文化玉琮、玉璧上的刻划符号“炅”, 都描绘出一个太阳或太阳升起于山顶之上的形象。这显然是初民们在祭祀太阳活动时将心中太阳神的形象刻划在陶器、玉器上面的真实反映, 而这些陶器和玉器正是用来祭祀天神、沟通天神的专用工具, 所谓“神器”“法器”。这太阳神升起于山顶之上的形象在良渚文化玉器上还表现为“鸟立山上”的形象, 这“鸟”自然是太阳神的动物图腾化。值得注意的是, 大汶口文化中刻有“天象”符号的陶器和良渚文化中刻有“天象”符号的玉器, 都出现在贵族大墓之中。
这就进一步表明, 最早的文字符号是由享用这些祭器的氏族贵族祭司阶层所使用的, 或者说, 这些表示“天象”之“物”的文字符号正是这些贵族祭司阶层所创造的。所以《说文解字·序》说“黄帝之史仓颉”“初造书契”。再往后的甲骨及其刻文、青铜器及其铭文等也都是用于宗教占卜和宗教祭祀的神秘法器与神秘符号。
正是因为如此, 所以中国最早的文字都具有神圣性。《淮南子·本经训》:“昔者仓颉作书而天雨霏, 鬼夜哭。”汉字作为祭祀活动中沟通天神的手段之一, 因而也具有“宗教、伦理、政治三合一”的功能。李泽厚先生认为, 最初的汉字不是记录语言的符号, 而是治理族民的政治工具:
一代又一代的人群, 主要是统治——领导集团和阶层, 拥有着、享用着这貌似缰固却实际永生的历史经验的权威凝结物, 作为符号工具, 不断指导、规范、巩固、统治人群的生存和延续。《易·杂卦》说“鼓天下之动者, 存乎辞”。《易·序卦》和《易·杂卦》说:“夬, 决也”。《易·系辞》说:“百官以治, 万民以察, 盖取诸夬。”也就是以书契发号施令, 决断万事。汉字书契以此神秘的视觉形象形式, 成为“百官”治理、鉴察“万民”的重大的实用工具, 来“鼓天下之功”。所以汉字着重的是它作用于人们行为活动的规范特质, 而并不是在复写、记录口头语言的认识功能。<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">李泽厚:《己卯五说》, 第360-361页。'>24<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">李泽厚:《己卯五说》, 第360-361页。'><citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">李泽厚:《己卯五说》, 第360-361页。'>
由于汉字最初是祭司阶层在宗教祭祀活动中创造发明并使用承传的, 后来, 这祭司阶层又分化出史一职, 专门负责文字工作。春秋战国之后, 史又发展出士阶层, 这就是中国知识分子的源头。所以在中国古代社会, 文字及其掌握者——士阶层, 一直受人尊重。
其二, 宗教促成了史诗、舞蹈 、音乐等艺术的发展。
由于氏族贵族祭司阶层在宗教祭祀活动中创造了文字, 然后由这些文字记录神灵的喻示, 记录祭司们歌颂、祈福神灵的颂辞、祝辞、祷祝。后来这些文字综合起来, 就成了中国五帝至夏、商、西周长达二千多年历史长河中特有的文化承传形式——史诗。而祭司们在祭祀活动中口诵史诗时是伴随着音乐与舞蹈的, 是诗、乐、舞的三位一体, 从而促成了中国艺术的发展与繁荣。我们今天所看到的先秦文献, 如《诗经》之“雅”“颂”, 《楚辞》之“天问”, 以及《尚书》、《周易》、《乐记》、《仪礼》等等, 均为宗教时代祭司们在祭祀活动中的诗、乐、舞三位一体内容的分化发展之记录。可以说, 中国五帝时代的原始宗教奠定了春秋战国之后中国文学艺术的基本模式, 并成为其繁荣的土壤。
其三, 宗教促成了中国古代天文历法的繁荣。
中国处于北半球温带地区, 处于黄河、长江两岸, 农业耕作是其最基本的生产方式。中国宗教时代之所以热烈崇拜日月星辰等天体神、崇拜山川自然神、崇拜土地神, 其根本原因即在于农耕生产需要阳光雨露, 需要土地肥沃。因此, 中国的宗教促成了天文历法的繁荣。前文指出, 中国的宗教时代从颛顼改革巫术开始, 而《汉书·律历志》正是将中国天文历法的起始追溯到颛顼:
历数之起上矣。传述颛顼命南正重司天, 火正黎司地。……尧复重黎之后, 使纂其业。
古代部落酋长均为祭司首领, 因而亦当为天文历法官。《史记·五帝本纪》载:颛顼:“载时以象天, 依鬼神以制义, 治气以教化, 洁诚以祭祀。”高辛:“历日月而迎送之, 明鬼神而事之。”尧:“敬顺昊天, 数法日月星辰, 敬授民时”等, 均为其证。
其四, 宗教促成了医学的发展和礼法的形成。
中国古代巫医不分, 繁体的“医”作“醫”或“毉”, 其从“酉”表示用酒祭祀神灵, 其从“巫”则表示主持宗教祭祀活动者为巫师祭司阶层。古人又从宗教祭祀活动中所获得的神灵喻示作为判断现实世界中有关是非的标准, 即所谓“神判法”, 在此基础上发展出之后中国独有的“礼”和“法”。有关这一问题, 童恩正先生在《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》一文中已有较为详细的论证, 读者可参见, 此从略<citation type="note" data-title="<a href=" java;'="">童恩正:《人类与文化》, 第434-476页。'>25。
3、原始宗教与古代文明发生密切关系的大致时限
经过多年来的学习思考, 我们初步认为, 中国古代思想文化史的发展大致可分为三个大的阶段, 即五帝时代早期及其之前为巫术时代, 五帝中期、晚期至夏、商、西周为宗教时代, 汉魏以后为儒学时代。而从社会发展史角度看, 巫术时代是原始氏族社会, 宗教时代是中国文明起源及其早期发展时期, 儒学时代是中国的成熟文明时期。本文所讲的原始宗教对古代文明的影响主要发生在五帝文明起源与夏、商、西周早期文明发展时期。春秋战国时期, 诸子百家在人文理性精神指导下对原始宗教进行改革, 取得了突破性的超越。尤其是以孔孟为代表的儒学, 破除了原始宗教中天体人格神的独立性, 所谓“不语怪力乱神”, 强调人的自我意识和内心修养, 发展出如李泽厚先生所说的“实用理性”精神, 从而开启了秦汉以后的成熟文明阶段。儒学成为影响中国汉魏以后成熟文明发展的主体思想。也就是说, 原始宗教对中国文明的影响主要发生在五帝至夏商周三代的文明起源及其早期发展阶段, 而很少影响秦汉以后的成熟文明发展阶段, 因为影响秦汉以后成熟文明的主要思想是儒学。这就是我们对中国古代思想史与文明史关系的总体认识。
注释
1 童恩正:《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及相关问题》, 见其论文集《人类与文化》, 重庆:重庆出版社, 1998年版, 第446页。
2 张光直:《中国考古学论文集》, 北京:三联书店, 1999年版, 第136-150页;《中国青铜时代》, 北京:三联书店, 1999年版, 第318-325页, 424-454页。
3 弗雷泽:《金枝》, 徐育新等译, 北京:中国民间文艺出版社, 1987年版, 第83页。
4 恩格斯:《反杜林论》, 《马克思、恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 1973年版, 第354页。
5 弗雷泽:《金枝》, 徐育新等译, 北京:中国民间文艺出版社, 1987年版, 第78-79页。
6 弗雷泽:《金枝》, 徐育新等译, 第80-91页;马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》有关章节, 上海:上海文艺出版社, 1987年版。
7 朱狄:《信仰时代的文明》, 北京:中国青年出版社, 1999年版, 第137页。
8 江林昌:《诗的源起及其早期发展变化》, 《中国社会科学》, 2010年第4期。
9 马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》, 上海:上海文艺出版社, 1987年版。
10 弗雷泽:《金枝》, 第75、79页, 第79-80页, 第80页。
11 弗雷泽:《金枝》, 第70页。
12 李安宅:《巫术的分析》, 成都:四川人民出版社, 1987年影印版, 第10页。
13 Keatinge, Richard W., The Nature and Role of Religious Diffusion in the Early Stages of State Formation: an Example from Peruvian Prehistory. Grant D. Jones and Robert R. Kautzed, The Transition to Statehood in the New World, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.173.
14 张光直:《考古学专题六讲》, 北京:文物出版社, 1986年版, 第10-11页。
15 李泽厚:《己卯五说》, 上海:三联书店, 2006年版, 第370-382页。
16 赵世超:《论巫术的兴衰与西汉文化的民间色彩》, 《陕西师范大学学报》, 1997年第4期。
17 张光直:《考古学专题六讲》, 第11页。
18 江林昌:《说“物”》, 手稿本, 待刊。
19 张光直:《中国古代艺术与政治》, 见其《中国青铜时代》, 第467页。
20 苏秉琦:《进一步探讨中国文明的起源——苏秉琦关于辽西考古新发现的谈话》, 《史学情报》, 1987年第1期。
21 恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》, 《马克思、恩格斯选集》, 北京:人民出版社, 1976年版, 第166-167页。
22 侯外庐:《中国古代社会史论》第一、三、七章, 石家庄:河北教育出版社, 2000年版。
23 张光直:《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》, 见其《中国青铜时代》, 第48-49页。
24 李泽厚:《己卯五说》, 第360-361页。
25 童恩正:《人类与文化》, 第434-476页。
文物出版社2011年版。
本文原载《东岳论丛》2010,31(10):47-58.
引用请参考原文及出处