回顾 | 唐文明《成德之教与君子之学：儒门教化的内在机理与复兴理势》讲座
来源：刘铁芳人文教育
西元2021年7月13日
2021年7月12日，清华大学哲学系唐文明教授于2021年“古典传统与人文教化”湖南省研究生暑期学校做《成德之教与君子之学》讲座。参与本次暑期学校的全国各高校的百余名博士、硕士研究生及旁听学员参加了讲座。
唐文明教授以梁启超先生1914年在清华大学的演讲《君子》开篇，提出了君子的双重维度。从社会层面来看，君子与绅士在现代国家中所扮演的角色相类似，都是以自身德性作为社会制度的内在支撑。
唐文明教授转述梁启超先生的观点，认为国民公德的养成构成共和政制成熟的标志，特别是在现代社会缺乏传统宗教等精神依赖的情况下，现代社会比古代社会更需要君子与绅士的美德作为社会正常运行的内在依据。
而从文化传统角度来看，对“君子”的理解需要置于中国古典的天地视域之中，君子之为贯通天地人三才的大人，天地之道构成君子之德的内核。《周易》乾象曰：“天行健，君子以自强不息。”坤象曰：“地势坤，君子以厚德载物。”君子当效法天地，崇德修学。
从君子的文化气质可以看出中国古典传统的自然性与超越性。近代西学东渐以来，常以中西对观来审视中学。西方精神的道统在于基督教，宗教为体，科学为用。而梁启超则在同意严复思想基础上，提出儒教为体，科学为用。在这里，儒教非宗教，是因为单以西方的“哲学”“宗教”概念来审视儒学，无法还原儒学本来的面目。
“儒教”应当被理解为“儒门教化”之义，其用功所在可以《论语》“修己安人”一语括之；其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。至于条理次第，见《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。
既然儒教实际上指称的是孔子一门学问的传承，便有必要梳理三代及至孔子的学脉，以正本清源。可以说，儒门教化的根基恰在于对上古圣王的认信。六经之中，《诗》《书》《礼》《乐》具为二帝三王之道，于周公集大成；《易》历伏羲、文王和孔子三圣；《春秋》则为孔子于《诗》亡后作。
在这其中不仅仅是修身成圣的内在功夫，也蕴含着治国平天下的门径。义利之辩为社会提供了整体的价值秩序，而井田制则不仅是土地制度和税收制度，而是一“经济的、道德的、合群的、政治的与军事的社会体制”，辅以学校的隆礼教化、师道乡约。现实是有限的，教化却是永恒的，儒家经典已然为中国文化下的理想社会勾勒好了蓝图。
为了实现这一理想蓝图，君子之学必要效法天地，取三才之道。如果说天地阴阳之道乃是天地之自然，自圣王君子以降，则是人化之自然，也即“赞天地之化育”以成生生之德。成德需尽性之诚，诚讲的是天人之伦，也即感通天地，按照天地生生之大德，上通天地，下贯人事。君子之行，看重的是人事背后的天道：天道具备于我，依天而行，由天及人、由内而外、推己致远，方有仁德孝悌之义。
以君子之学为核心，儒教在历史中形成了系统的教化制度与学问形态。《中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱子《章句》如此解释：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”圣人所以为圣人，所依赖的乃是教化。
对“修道之谓教”的进一步理解，至少还要涉及三个重要的方面：其一，所谓“圣人”以孔子为总代表，而涵盖从伏羲到尧舜、再到禹、汤、文、武、周公、再到孔子的圣王谱系；其二，圣人建立教化，目的是成就人的德行，而以此为治民之术；其三，教化内容包括礼乐刑政，不仅包括礼乐之教，还包括政治，即孟子解释王道时所提出的仁义之政。
这背后暗含着对圣——王关系的理解：以圣德成王天下之功。古人将政治理解为人事的自然，儒教之教乃是因人事之自然而敷教。孔子至圣素王说基于原有关乎上古历史的圣王叙事发展出指向未来的历史观念：后世人君若能修己之德而行孔子之教则可以王天下。
然而，建自秦朝的郡县制帝国与本来以三代封建制为秩序典范的儒教结合在一起，使得至圣素王说越来越显得不合时宜。西汉以后，素王说渐渐不彰乃至最终湮没。相应地，孔子的形象也从原来的至圣素王最终变成了至圣先师。为解决政教的关系与落实问题，今文经学主要处理政教结合的重大问题，古文经学则主要处理礼乐建设的重大问题，而后一问题的提出与解决又必须基于前一问题的提出与解决。
就如何在实际政治生活中发挥儒教的规范性作用而言，今文经学的出场首先完成了政教结合的工作，使得礼乐建设能够提到日程上来。换言之，今、古文经学重心的转移乃是出于客观现实中政治实践需求上的转移，而在这一转移过程中，担当者必须充分意识到政教结合问题与礼乐建设问题之间的连续性，必须基于政教结合问题的解决方案去解决礼乐建设问题。
在此基础上，董仲舒奠定了秦汉以后儒教中国的政教架构，而郑玄在此基础之上奠定了其后儒教中国的礼制规范。这样一来，一套与现实政治等级体系相适应的礼制，就和儒教化的君主制度、官学化的经学制度一道，成为儒教在秦汉以后的中国历史上的教化制度的一个重要组成部分。
唐宋以来，中国社会的整体变迁导致新的文化生态格局的形成，逐渐形成了为后世所熟悉的以儒、道、佛三教为主的文化生态格局。理学的兴起带来了儒学的典范转移，除了论说形态上的显著变化，更有对经典系统的重新安排与重新理解，具体表现即在“四书”观念的形成与凸显。
理学的兴起不仅意味着儒学形态的改变，也带来了政治和教化制度上的改变。就政治制度而言，理学家基于对儒教经典的诠释阐发出了新的政治理念，特别是出现了“士大夫与君主共治天下”的政治理念，这导致君主制度被置于儒教经典的权威之下而获得新的理解。
近代以来，以儒家教化制度为内在理路、以君主制度为外在框架的中国传统制度渐次崩溃，在缺乏教化制度的保障下，儒家的教化传统也面临困境。一些学者尝试通过恢复教化制度来重振儒学。康有为主要通过唐虞、周孔与朱子三个节点来刻画儒教的教化制度史，着重重建敷教之制度，即定教章、设教官、建教堂。马一浮尝试复兴书院，以“昌明圣学”为宗旨，以六艺为科，并且将书院设置在现代学校体系之外。
唐文明教授指出，从现代社会因与古代社会断裂而带来的政教困境而言，“合则两伤，离不双美”将始终是我们思考儒教与中国的关系问题时应当留意的立论地带。从另一个角度来说，我们对于儒教与中国的关系问题的思考不仅不应回避这个张力，还应当有能力承受这个张力。从这个角度来讲，儒教传承的制度性确乎有其深究的必要。
而从“现代性”的本质来看，“现代”首先意味着一种时间意识，背后隐含着一种历史目的论，即以个人的独立、解放——或者说自由——为人类历史的目的。现代意义上的自由意味着对平等的一种独特理解，是作为平等的自由（liberty as equality），平等才是现代性的根本动力所在。而基于个体自由地平等，又导致了现代性不可调和的两歧性，也即自由与美德间的两歧性。
具体而言，在现代性的发展、也即古今转变的过程中，现代性的诸特质造成了对自然与超越的双重弃绝。在自然层面，亚里士多德的自然目的论被以生理的和物理的机械论所取代，结果是造成康德“服从并体现道德律令的行为从科学的立场看必然是不可解释的和不可理解的”结论。对超越的弃绝，则是否认创造者的存在，其实质是试图将大写的人确立为新的神。
其结果是，现代共同体必然是或最好是一种耗散结构（dissipative structure），即通过不断地发扬（也是消耗）传统的伦理资源才能扭转现代社会的熵增过程。对此，麦金泰尔已经证明，个人想要在共同体的存续与发展中走向繁荣，需要各种各样的美德，而启蒙以来基于个人自由的道德筹划不再将美德作为主要关切，而是用规则代替美德，最终将过去一直维系着人类群体生活的美德传统边缘化乃至抛弃。
唐文明教授认为，为了改善这一耗散性的社会结构，有必要建立儒学、儒教与儒行三位一体的教化制度。
其一，儒门教化必然尊经，一方面回答经典何以谓经典等儒门教化成立的基础性问题，另一方面探究儒教作为一种活的信仰落实于历史与现实的具体实践问题。
其二，儒门教化的实践功能需要独立的、直接的制度，具体说来就是书院与孔庙。书院是儒教信仰者的精神团体，书院的全部活动就是传习孔子的经典、发扬儒教信仰，其宗旨在于以超越性的关切内在于这个世界，将既超越又内在的双重身份落实于责任意识，并且表现为天命责任涵摄、深化下的公民责任。
其三，在儒门教化的实践领域，社会功德是一个重要方面，因此，出于儒门教化精神的感召而建立起相应的社会功德组织就顺理成章了，包括志愿者团体等社会公益组织都可以考虑在内。
在讲座的最后，唐文明教授回答了部分学员的提问。
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