朱熹哲学中“自然”概念的内涵和角色

吴亚楠

一般而言，“自然”主要被看成道家思想的核心概念，但是实际上儒家对于“自然”也有许多思考①：虽然它不像“仁”“礼”或者“天理”在儒家思想中占有那么显赫的地位，但也是儒家思想体系中必不可少的元素，是儒家思想所着力突出的主要精神之一。因此，有必要加强对儒家“自然”思想的研究，这对于反思儒家思想的特质具有重要的意义。

　　朱子作为理学的集大成者，对自然概念非常重视。一个最关注的现象是，朱子文献中自然概念的出现频率比“天理”一词还要多出四五百次②。这个数量上的优势似乎直接提示了自然概念在朱子哲学中的重要性，因此可以把朱子哲学中自然概念的意义和使用作为考察的案例，以促进我们对理学乃至整个儒学中“自然”思想的理解，同时加深我们对朱子哲学本身的理解。

　　一、“自然”概念的内涵

　　朱子在各种语境中频繁地使用“自然”一词，但并没有自觉地为“自然”下一个明确的定义。这可能是由于朱子认为自己对“自然”一词的理解，与道家对于“自然”含义的规定以及在它的影响下日常语言中对“自然”一词的使用，非常接近而且并无明显的不同；也可能是因为朱子认为“自然”一词很难从正面通过概念定义的方式来表述它的内涵，相反可以通过对其反面的“非自然”因素或者现象的否定，来呈现“自然”的究竟所指。这两种情况在朱子哲学中可能同时存在。这决定了我们想要了解朱子对自然概念的规定，就需要首先从其对“非自然”之情况的排除开始。

　　(一)非人所为

　　在朱子的各种文本中，我们时常看到类似如下的一些表达，比如：

　　故人之与人自为同类，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。③

　　诚是实理，自然不假修为者也。④

　　太极乃两仪、四象、八卦之理……故自此而生一阴一阳，乃为两仪，而四象、八卦又是从此生，皆有自然次第，不由人力安排。⑤

　　这三段话虽然讨论的对象有所不同，但都涉及朱子对自然概念的理解。在朱子看来，“自然”意味着“非有所造作”“不假修为”和“不由人力安排”，从反面而言就是“非人所为”，从正面而言则是指没有人为因素参与的本然或者天然。具体来说，这个看似简单的理解有其复杂性的一面，因此对它的讨论尚需进一步细化。

　　只从“非人所为”的要求来看，满足这个条件的情况可以大致总结为两种：其一，本体之自然。比如上文提及的“天理人心之自然”“诚是实理自然”都属于这种情况。在朱子哲学中，形上本体就是洁净空阔的“理”世界，或者与“理”异取同体⑥的其他本体，比如“道”“天”“性”等，它们在逻辑或者形而上的意义上，皆在“气”之先，故而其中没有人为因素的参与，也就是“自然”的存在，我们把这种情况标记为A。其二，人与物之自然。这是用来指明在形而下领域中，人和物当下直接呈现出的自然状态或面貌，又可以分为B人的现实自然和C动植物的现实自然⑦两类。就前者来说，比如“果以徒然之敬为不足事，而必待其自然乎?”⑧这句话出自朱子答复方耕道的书信。方耕道提出的诸多问题中就有一个牵涉到对于主敬用功的质疑，他认为必要“有所见然后有所主”。朱熹反对这种观点，首先根据程子“未有致知而不在敬者”的发明作以驳斥，然后指出，按照方耕道的观点，既然认为没有致知为其前提的主敬用功不足以依恃，那么在未致知之前难道就要顺由着性情当下的自然情状而不加以调整和节制吗?所以这句引文的“自然”不是指向前文所论的A的情况，而是指向了当下现实的直接呈现。在此处的言说中，朱熹明显给予它的是一种价值上的否定判断，这是因为人在现实中的“自然”，必然与人之本性，即与天理相统一的天地之性存在一定距离。如果按照A所说，人的本性是“自然”的，那么人的这种现实的“自然”其实是“非自然”的。不过，这种用法并不是朱子常见的一种用法，因为“自然”在朱子哲学中更多时候并不是强调一种负面意义，相反它是体会朱子哲学核心精神的主要维度，故而我们也不把B的情况作为朱子“自然”概念的典型用法，后面的讨论暂时将其排除在外。而虽然朱子对人的现实情状的自然面貌给予了否定性的价值判断，但如果就动植物而言，它们的自然本来就是中性的，无所谓好坏，所以我们无法对之直接给予一种价值的否定判断。这种“非人所为”的情况符合朱子对“自然”之理解⑨，即C情况。

　　(二)非人所能为

　　关于如何理解朱子的“自然”概念，我们还会发现另一类文本，比如：

　　君臣之义，根于情性之自然，非人之所能为也。⑩

　　大衍之数五十，盖以河图中宫天五乘地十而得之。至用以筮，则又止用四十有九，盖皆出于理势之自然，而非人之知力所能损益也。(11)

　　圣人只是见得分明，便只依本画出，元不曾用一毫智力添助。盖本不烦智力之助，亦不容智力得以助于其间也。(12)

　　这几段文本的共同特点是它们都从人力“能”与“不能”参与的角度来谈论“自然”的意义。朱子认为无论是以“君臣之义”为代表的人伦道理，还是以《易》之象数为代表的自然物理，它们都是客观必然的，因此人力无法参与其间，这是“自然”的意义所在，我们把这种情况代称为D。它的特点可以概括为两个方面：其一，既然是发明人所不能参与之义，那么它显然只是围绕形上本体的一种发明，因为形而下的层面中，人的符合本体的行为已经属于人为的范围；而物的自然状态是人可以干涉和影响的。其二，“非人所能为”其实就是“必然”的意思，结合上文所言，D所体现的实际上是本体的必然性特征。需要注意的是，我们并不是从“自然”中直接分析出“必然”的意涵，“自然”所以与“必然”存在关联，是以“天理”或者其他异取同体的本体为中介而实现的。

　　(三)非人所强为

　　在朱子哲学中，“自然”并不仅仅指向本体或者动植物的现实存在。如果是这样的话，那么现实中人的一切行为都要被归为“非自然”的范围，“自然”问题的现实意义就被削减了。因此，除了上述的“自然”含义，朱子哲学中还有一种“自然”的含义，即人的符合本体之“自然”的行为或实践，我们把这种情况代称为E。E的内部包含很多不同的情形。例如，理学的共同目标是令学子们变易气质，成就圣贤品格，因此工夫论非常重要。那么，严肃而必要的道德工夫实践，难道因为其中有学子们“自明而诚”的勉力而成为不“自然”的行为吗?显然，朱子的答案是否定的。在他看来，符合本体的要求，顺从天理和本性去努力，勿忘勿助之间就是“自然”的体现(13)。为了方便下文的讨论，先把上文分析的三种情况列出一个表格：

　　“自然”概念 形而上 形而下

　　“非人所为”(A) “非人所为”(C)

　　“非人所能为”(D)/必然 “非人所强为”(E)

　　通过这个表格，我们可以进一步提炼和分析：首先，这三种情况可以分为两大类：一是“非人所为”之A与“非人所能为”之D都属于对形上本体的发明；二是“非人所为”之C和“非人所强为”之E是对形下世界中的自然物或人，呈现或者符合本体之状态或者行为的一种发明。综合而言，它们或者直接言说本体，或者根据于本体，因而，朱子哲学中“自然”的本质即是天理本体实现自己或者被实现的状态。其次，“天理”的实现或者被实现的状态，就是没有“人欲”干扰的状态，所以前述朱子对于“人为”的三种不同形式否定的共同特点在于否定“人欲”的诸种掺杂或者造作；换言之，朱子认为“自然”的真意在于对“人欲”的排除。再次，在朱子哲学中，“天理”的核心含义在于“当然”，所以“自然”作为“天理”的实现或者被实现的状态，也就必然具有当然的特性。对此，有两点值得注意：其一，既然“自然”的也是“当然”的，那么“自然”理所当然就成为朱子学中一种重要的行为标准和精神，这是“自然”概念在朱子哲学中具有重要地位的原因之一；其二，“当然”并不是从“自然”概念中直接分析出的，而是以“天理”为逻辑中介而实现的，“自然”与“当然”各有不同的概念功能，所以它们既是相互联系又是相互区别的。

　　综上，朱子对“自然”的理解可以概括为三点：第一，“自然”是指没有人欲掺杂或造作的，天理本体完全实现自己或者被实现的状态；第二，“自然”体现在本体的存在、动植物的当下和人符合天理的行为与实践当中；第三，“自然”的也是“当然”的，但作为概念两者并不等同。

二、“自然”与“天理”本体

　　上文指出，“自然”的内涵是指排除人欲掺杂或造作的各种情况，天理本体完全实现自己或者被实现的状态。由此，我们总结了“自然”包括的三种情形：天理本体实现自己、动植物呈现天理、人的行为符合天理。可见，朱子言说“自然”的主要特点在于把它时时处处都与“天理”联系在一起。因此，有必要进一步考察对“自然”与“天理”本体的关系。

　　(一)“自然”与“天理”

　　从“天理”的定义看，朱子常以“所当然”和“所以然”言之，比如《四书或问》就不止一次出现这种观点：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”(14)“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”(15)这种对“天理”的经典定义虽然没有直接谈及“自然”，但朱子常将二者连用或者直接发挥二者的统一之意，比如“父子兄弟夫妇，皆是天理自然”(16)“盖艺虽末节，然亦事理之当然，莫不各有其自然之则焉”(17)。“天理自然”的说法在朱子处反复出现，表明把“自然”看作“天理”的特性是他一贯的观点。例如，陈淳曾经就自己对“天理”的理解向朱子具体请教：“理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于“理”字训义为备否?”(18)对此，朱熹的答复是：“此意甚备。”(19)陈淳对于“天理”提出的四个要点的理解，得到了朱子的认可。但这四者之间的关系，以及它们与朱子本来对于“天理”理解的关系还需要进一步分析。对此，我们可以列一个下面这样的表格：

　　陈淳 朱子

　　“天理” 能然 所以然

　　当然 所当然

　　自然 自然

　　必然 不容已、不可易(必然)

　　通过这个表格可知：其一，朱子和陈淳都明确把“自然”理解为“天理”的特性；其二，“天理”的内涵包括当然、自然和必然，而前文推论“自然”的特性包括当然和必然，并指出这不仅是“自然”的意涵所决定的，也是“天理”本体决定的。在此，这个结论得到进一步印证。那么，该如何理解这里的“自然”呢?陈淳亦作了具体说明：“又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。”(20)陈淳在这里直接界定了“自然”的内涵：所谓“自然”从正面来说即是指“天理”的“流行发见”；从反面来说就是没有“一毫人为”掺杂在其中，而“人为”其实就是出于私欲的造作。这就再次显示出“自然”与“非自然”之别就体现在“天理”与“人欲”之分。

　　(二)“自然”与异取而同体的本体

　　在朱子哲学中，“自然”主要是对“天理”特性的一种说明，而天、道、诚、性、本心、仁义等概念则是“天理”内容的呈现者或者承载者，换言之，它们与“天理”都是异取而同体的关系，都是“自然”所指称的主体。以下简略举例说明：

　　类别 具体概念 例句

　　本体论 天 盖性只是心之理，天即理之自然处，初非有二物也。(21) 盖自然而实者，天也，必期于实者，人而天也。(22)

　　道 道者，天理之自然。(23) 道是自然底。人能忠恕，则去道不远。(24)

　　诚 诚是实理，自然不假修为者也。(25)

　　心性论 性 盖天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得者也。(26)

　　本心 乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。(27) 而人之所以爱亲敬长者，皆生于本心之自然，不是强为，无有穷尽。(28)

　　仁义 仁义，天理之自然也。(29)

　　以上材料大致包括两类：一是对天、道、诚等本体论概念与“自然”关系的讨论；二是对本性、本心、仁义等心性论概念与“自然”关系的讨论。以上例子一般包括两层信息：一是对这一概念与“天理”之统一性关系的说明；二是对这一概念与“自然”关系的直接发挥。可见，在朱子哲学体系中，以“天理”之“自然”为中介，与“天理”异取同体的其他本体概念也具有“自然”的特性，因此可以直接将“自然”所指向的内容以“天理”而涵括之。

　　(三)“无为”“无所为”与“天理”

　　在道家哲学中，对“自然”概念的讨论往往与“无为”概念联系在一起；二者后来共同构成对“道”之性状的一种描述(30)。不过“无为”虽然是道家哲学中非常重要的概念，但是其使用并非始于老子，比如《诗经》多处使用“无为”，而在《论语》中，孔子更是盛赞大舜“无为而治”的德行，并以此作为儒家政治理想的标准，如“无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭已正南面而已矣”(《论语·卫灵公》)，可见“无为”不是道家独有的概念。

　　在朱子哲学中，不仅“自然”被理解为“天理”的特性，在与本体的关系上，“无为”也体现出相似的特征。比如，“无为，犹'寂然不动’也。实理该贯动静，而其本体则无为也”(31)“诚是实理，无所作为，便是'天命之谓性’，'喜怒哀乐未发之谓中’”(32)。作为本体的“天理”(“实理”)、“诚”体、“性”体、“中”体、“心”体等，实为异取同体的关系。它们的共同作用形态就是“无为”，意即“无所作为”或者“行其所无事”(33)，这种“无为”也是《易传》所言的“寂然不动”之意，而其作为本体正可发挥“感而遂通”之“用”，所以朱子又说“无思无为，是心体本然未感于物时事。有此本领，则感而遂通天下之故矣”(34)，本体这样一种存在状态和作用形式，正是濂溪“无极而太极”之意，也正是“无为之为”的真实体现(35)。同理，在朱子哲学中，与“无为”意义相近的另一个概念“无所为”也成为形上本体特性的一种体现。对此，朱子有不同的发明角度，比如“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”(36)“又问：'莫只是无所为而发者便是本心?’曰：'固是。’”(37)在此，“无所为”成为对作为本体之“性”“理”和“心”状态的描述，而且前者更鲜明地表示出本体的“无所为”与本体的“自然”二者相统一的关系(38)。

　　综上，全面考察朱子哲学中“自然”与“天理”的关系可知：朱子哲学中的“自然”首先是对“天理”本体存在状态的说明；以此为前提可推知，只有呈现或者符合“天理”的才会是“自然”或者符合“自然”的。由此回应了前文对“自然”意涵的概括。

　　三、作为行为标准的“自然”

　　成就“存天理”的圣贤品格和境界是朱子哲学的重要目标，但是我们如何在具体行为中遵从和实现“天理”呢?这个看似简单的想法在落实过程中有许多复杂难解之处：其一，作为“天理”外在标准的礼仪总有不能穷尽具体事态细微曲折之时；其二，作为获取“天理”的重要途径格物致知，如何确认其所格之理就符合“天理”也是一个问题；其三，心之所发在朱子哲学中不足以倚赖。在这种情况下，符合“自然”就可以作为符合“天理”的一个辅助判断条件，从而在我们的具体行为中提供一种直接的参照。

　　(一)符合他人/物的“自然”

　　对此，可以从朱子对《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”的解释和讨论得到说明：

　　言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。(39)

　　问：“伊川云：'天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言。'修道之谓教’，此专言人事。”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰'通人、物而言’。”(40)

　　问：“'率性之谓道’，通人物而言，则'修道之谓教’，亦通人物。如'服牛乘马’、'不杀胎’、'不殀夭’、'斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否?”曰：“也是如此，所以谓之'尽物之性’。”(41)

　　这里涉及对朱子哲学中三个非常重要概念的理解，即天、性、道。这三者是异取而同体的关系，即三者的本质内容是一致的；只是“性”和“天”专言“理”，而“道”则是分殊于“气”中的“理”。这样一来，“道”如同“天”“性”，如同“理”，也带有“自然”和“必然”的特征；同时所谓“率性之谓道”，所以遵循事物之“道”，就是遵循事物之自然本性和事物的自然之理，这就是“服牛乘马、不杀胎、不殀夭、斧斤以时入山林”的道理所在，也是“修道之谓教”中“及于物”的含义所在。

　　(二)符合自身的“自然”

　　“修道之谓教”本是就通人物、通己他而言的，除上文提及的遵从他物/人的自然本性，还包括遵从自己的自然本性，事实上，这是其中更重要的一层意涵。不过，这个看似笼统的大原则究竟如何具体发挥作用呢?对此，可以通过孟子与弟子桃应之间关于舜的讨论为例：

　　桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何?”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰：“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)

　　桃应提出的问题是，如果舜的父亲瞽叟犯罪杀人，那么作为天子的舜和作为士的皋陶各会怎样面对和处理这种情况?这个问题存在两个道德困境：其一，对舜而言，“虽爱父，而不可以私害公”(42)；其二，对于皋陶而言，“虽执法，而不可以刑天子之父”(43)。其中，前者尤其能让我们理解符合“自然”与符合“天理”之间的相互关系。

　　“存天理”是行为的最终标准，但是这个命题背后可能牵涉到许多复杂甚至扑朔迷离的情况，很难直接作出黑白分明的取舍。这是因为不同的道德规则之间可能出现相互冲突的情况。舜的例子中就存在两个道德规则：A、作为儿子，应当孝敬父亲；B、作为天子，应当秉公执法。一般情况下，A与B都是“天理”的具体体现，舜应当同时遵守；但此处只能二选一。这意味着两个问题：其一，有些道德规则在一种情形下是需要被遵循的“天理”，在另一种情形下就会变成需要被舍弃的“人欲”；其二，道德规则之间有先后轻重之分别。那么对于舜而言，这种情况应当首先遵从哪一个，最终舍弃哪一个呢?孟子给出的答案是：舜因为“视弃天下，犹弃敝蹝”，所以“窃负而逃”，即从A而舍B。孟子的解释很简略，可以进一步参考朱子的注解以辅助对此的理解：

　　言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意互相发也。(44)

　　为子者但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。学者察此而有所得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。(45)

　　舜之所以选择“窃负而逃”，是因为在“父”与“天下”之间，舜之心以“父”为重、以“天下”为轻。在孟子和朱子看来，仁者本心(46)，“亲亲仁民爱物”本有递推之序(47)，没有“孝悌”之情作为基础，“仁民”和“爱物”的情感便不能得到有效推扩和真正落实；反之，本心的推扩是以“亲亲”为其起点的，“亲亲”是本心中最基本的内容。舜“亲亲为大”的选择符合本心的行为，所以朱子说这是“天理之极”和“人伦之至”。换言之，在这个道德伦理困境的抉择中，舜未必是直接从两个道德原则中做出二选一的理性选择，他所作的只是真实地遵从本心的“自然”需求，而符合本心之自然的，就是符合“天理”的。这就是“自然”原则对我们取舍天理和人欲所提供的具体帮助。

　　(三)工夫过程符合“自然”

　　符合“自然”不仅包括作为标准的符合人物、己他的自然本性，实际上这两个命题的内部逻辑还蕴含了另一层意涵，即“符合”的行为过程本身，也应当符合“自然”。朱子对道德实践工夫的讨论可能最能体现这一点，因为他很强调工夫的具体过程也应当符合“自然”的要求，这是朱子哲学中非常重要的内容。

　　关于这个问题，已经有一些学者开展了相关研究。例如，张锦枝曾经就此做出过细致分析，指出“自然”可以“对工夫的人为方面适成一种调节，使工夫之落实过程自然循理，达到工夫之人为与工夫之自然的平衡”(48)；当然作为一种“自然”的工夫，其最终结果是达到“自然”的境界，也就是圣人境界。又如，王中江提到，“朱熹把圣人为学达到的最高境界称为'自然’……'勉强’是'不自然’；'不勉强’就是'自然’，就是有境界，它是人内化了的出入自如的境界”(49)。本文认同两位学者的研究和论述，在此不再展开。

　　综上，虽然“天理”才是一切行为一贯和最终的标准，但在某些情况下，“自然”也会成为一个必要的参照标准，甚至可能会比“天理”显得更具有操作价值，所以“自然”也是朱子哲学的重要精神之一，它在朱子哲学中拥有自己独特的价值和优势，是朱子哲学的有机组成要素。

　四、“自然”在道家和朱子哲学中的不同意蕴

　　在朱子哲学中，“自然”具有重要的作用，也拥有其独特的价值。一方面，“自然”概念始终在道家哲学中占据显赫的位置；另一方面，朱子哲学的构建本来就吸收了道家思想的诸多资源。那么，“自然”概念在朱子学和在道家哲学中究竟有何异同?为什么它在朱子哲学中非常重要却并不像道家哲学那样显著，以至于人们在分析朱子哲学时并未引起对“自然”的关注?从对自然概念的使用看，应该怎样理解朱子学和道家哲学的关系?下面从两个角度对以上问题加以分析。

　　(一)从自然概念所谓述的主体看

　　在朱子哲学中，“自然”首先是对“天理”本体存在状态的一种发明；而在道家哲学中，“自然”后来也成为对“道”之性状的一种言说(50)。于是，在朱子和道家的哲学体系中，天理-自然与道-自然就构成一种相似的理论结构。其中，一个不容忽视的问题是，“天理”和“道”的具体内容并不一样，换言之，“自然”在朱子哲学和道家哲学中所谓述的主体是迥然不同的。朱子认为“天理”的具体意涵是“仁义”，而“礼”是“天理”外在化的直接表现，所以它们都是“自然”的。以后者为例，朱子说：“礼之出于自然，无一节强人。”(51)“礼之所以有是品节之详者，皆出于人心自然之节。”(52)但在道家看来，仁义礼都是具有某种否定意义的存在。比如，《老子》说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这句话出自《老子》第38章，且河上本、王弼本相同，傅奕本、帛书本略有差异，但并不影响其意义的一致性。在此，关于仁义礼的起源，老子明确将其理解为大道离散后一个不得已的结果，并以此为基础，给予“礼”鲜明的价值否定的判断。所以，仁义礼在道家当中不仅不是朱子哲学所主张的“自然”的体现者，反倒是“自然”所否定的对象。

　　(二)从自然概念的地位看

　　前文已述，陈淳和朱子曾经就“天理”的内涵有过讨论，陈淳将“天理”的内涵概括为能然、必然、当然、自然四个方面，并指出其中“当然”的意涵最为重要。这种观点得到朱子的认可和赞赏：“此意甚备。《大学》本亦更有'所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容己处，即自可默会矣。”(53)朱子的这番话透露了三个重要信息：其一，他认为就对“天理”的理解而言，陈淳这四个方面的概括与自己所言说的“所当然”“所以然”之间并无不同；其二，在“所以然”和“所当然”之间，他明确强调“所当然”更为重要；其三，他认同陈淳以“当然”为四个方面中最重要的观点。那么，“当然”为什么是最重要的呢?对此，陈淳进一步解释道：

　　能然、必然者，理在事之先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》《或问》，论难处，惟专以当然不容己者为言，亦此意。熟则其余自可类举矣。(54)

　　陈淳的判断结果来自他所理解的一个标准，即“在人道为有力”；这个标准的选择大约是着眼于希圣的工夫目标而作出的。如何判断“在人道为有力”呢?他从理事关系入手，认为在这四个方面中，只有“当然”是“正就事而言”，因此它最切近人事，也就成为四者当中最为重要的。而且，他认为自己的这种观点继承了朱子的看法，与朱子一样强调把握了“当然”，就可以水到渠成地实现对其他方面的理解。可见，在朱子和陈淳的观点中，不仅“当然”比“自然”重要，而且他们都认为“自然”可以被容纳于“当然”的意涵之中。作为结果，“自然”不再是他们所关注或者发挥的核心所在，“当然”之“天理”才是朱子哲学中最要切的存在，因而“自然”也就难以取得它在道家哲学中那样显著的地位了。

　　“自然”是中国哲学所强调的主要精神之一，不仅在道家如此，在儒家亦不例外。它们的共同之处在于都传达了这样一种观点，即顺应或者遵从“自然”应当是我们行为取舍的重要标准。不过，这种标准究竟是就什么意义而言的，顺应“自然”就是我们行为取舍的最终标尺吗?通过以朱子为例的考察，可以帮助我们理解儒家视域对以上问题的思考。在朱子哲学中，自然概念最大的特点在于，它时时处处与“天理”密不可分。“自然”并不就是直指一切存在的当下面貌，它主要用于两种情况：其一，“天理”以及与其异取同体的其他本体；其二，呈现或者符合“天理”本体的各种存在或者具体行为。与“天理”的这种渊源，使得“自然”带有“必然”“当然”的特征，这是它得以成为行为标准的原因。因而，遵循“自然”的真实意涵就不是顺从人与物的各种现实欲求而不加人为干涉，而是强调要让我们的所有行为都符合“天理”，具体而言就是符合人物的本性，不在“天理”本性之外勉强造作。虽然符合“自然”作为符合“天理”的必要条件，赋予“自然”重要的实践意义，但是“天理”才是朱子思想的终极指向。

　　注释：

　　①从先秦开始，关注“自然”的意义就已经是儒家思想中的重要内容之一。比如，《论语》提到的孔子“吾与点也”、大舜“无为而治”，《孟子》提到的“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”等，已经涉及从个人到国家不同层面的“自然”意义。再以宋明为例，周敦颐的“无欲”而“养心”、程颢倡导自然和乐的工夫境界等，也可以看作是对“自然”精神的某种提倡。可见，从先秦到宋明，“自然”一直是儒家思想所关注的重要内容，并且呈现出前后推进的关系。相关文献在数量和言说角度上都非常丰富，这里限于篇幅不一一列举。

　　②关于这个问题，已有一些学者注意到相关内容，比如赖功欧指出“朱子文献中'自然’一词出现频率之高远胜于前此的理学家”。(赖功欧：《朱子人性论的“自然常道”之思想基础》，《江西社会科学》2000年第8期。

　　③[宋]朱熹：《四书或问·孟子或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，合肥：安徽教育出版社、上海：上海古籍出版社，2010年，第924页。

　　④[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第64卷《中庸三》，北京：中华书局，1986年，第1563页。

　　⑤[宋]朱熹：《记林黄中辨〈易〉、〈西铭〉》，《晦庵先生朱文公文集》第71卷，《朱子全书》第24册，第3407页。

　　⑥张栻说：“理之自然谓之天，命于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。”他以“所取则异，而体则同”来发明天、性和心之间的关系。此处参考张栻的这种提法，以“异取同体”概括朱子哲学中“理”和其他本体，比如道、天、性等之间的关系。([宋]张栻撰、杨世文点校：《张栻集》第2册《孟子说·尽心上》，北京：中华书局，2015年，第585页。笔者不太赞同点校者原来的断句，所以重新做了调整。)

　　⑦这里的“物”是排除人造物的，因为人造物并不具有“非人所为”的特征。

　　⑧[宋]朱熹：《答方耕道》，《晦庵先生朱文公文集》第46卷，《朱子全书》第22册，第2120页。

　　⑨这里可能存在一个朱子没有充分关注和讨论的问题，即对自然物而言，不干涉地维持其本然面貌是自然的，还是按照或者利用其规律为人所用或者服务才是自然的?比如，让森林没有人为地自然而然的生长是自然的，还是“斧斤以时入山林”是自然的?在朱子哲学中，对其的判断可能并不统一。对此，朱子并未给予分别，本文也不作处理。这里所说的动植物的当下存在是自然的即可能，与后文第三部分中“符合他物之自然”的情况存在一定冲突。

　　⑩[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》第72卷《杂著》，《朱子全书》第24册，第3504页。

　　(11)[宋]朱熹撰、廖明春注解：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第234页。

　　(12)[宋]朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》第38卷，《朱子全书》第21册，第1663页。

　　(13)张锦枝曾经对朱子哲学中的“本体与气质之自然”“工夫之自然”等做了详细分析并概括如下：“本文所谓的自然，分为两个层面：一种是根源性自然，一种是自觉性自然，前者如作为本体的理的自然，是无意识的，自己如此；而后者为有意识的遵循自然，比如工夫论上的自然。”这对本文的思路有一定的启发。(张锦枝：《论朱子哲学中的道德自然主义面向》，陈来主编：《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第286-299页。

　　(14)[宋]朱熹：《四书或问·大学或问上》，《朱子全书》第6册，第512页。

　　(15)同上，第528页。

　　(16)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第13卷《学七·力行》，第233页。

　　(17)[宋]朱熹：《与张敬夫论癸已论语说》，《晦庵先生朱文公集》第31卷，《朱子全书》第21册，第1368页。

　　(18)[宋]朱熹：《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》第57卷，《朱子全书》第23册，第2736页。

　　(19)同上，第2737页。

　　(20)同上，第2736页。

　　(21)[宋]朱熹：《四书或问·孟子或问》，《朱子全书》第6册，第995页。

　　(22)[宋]朱熹：《四书或问·中庸或问下》，《朱子全书》第6册，第594页。

　　(23)[宋]朱熹：《孟子集注·公孙丑章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第231页。

　　(24)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第63卷《中庸二》，第1543页。

　　(25)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第64卷《中庸三》，第1563页。

　　(26)[宋]朱熹：《四书或问·中庸或问)》，《朱子全书》第6册，第551页。

　　(27)[宋]朱熹：《四书或问·孟子或问》，《朱子全书》第6册，第924页。

　　(28)[宋]朱熹：《劝谕榜》，《晦庵先生朱文公文集》第100卷，《朱子全书》第25册，第4621页。

　　(29)[宋]朱熹：《四书或问·孟子或问》，《朱子全书》第6册，第920页。

　　(30)参见叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。

　　(31)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第94卷《周子之书》，第2393页。

　　(32)同上，第2394页。

　　(33)同上。

　　(34)[宋]朱熹：《答吴斗南》，《晦庵先生朱文公文集》第59卷，《朱子全书》第23册，第2837页。

　　(35)“无极而太极，犹曰'莫之为而为，莫之致而至’，又如曰'无为之为’，皆语势之当然，非谓别有一物也。(向见钦夫有此说，尝疑其赘。今乃正使得着，方知钦夫之虑远也。)”([宋]朱熹：《答陆子静》，《晦庵先生朱文公文集》第36卷，《朱子全书》第21册，第1574页。)

　　(36)[宋]朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》第42卷，《朱子全书》第22册，第1904页。

　　(37)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第51卷《孟子一》，第1223页。

　　(38)朱子所肯定的是作为儒家意义的“无为”概念，对于道家中所说的“无为”和“无所为”概念，朱子则因为误解的缘故，提出了许多质疑和批评，比如“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是'恭己正南面而已矣!’”“老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰：'无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已。’”([宋]黎靖德编：《朱子语类》第23卷《论语五》，第537、537-538页。)

　　(39)[宋]朱熹：《四书或问·中庸或问上》，《朱子全书》第6册，第550-551页。

　　(40)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第62卷《中庸一》，第1494-1495页。

　　(41)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第62卷《中庸一》，第1495页。

　　(42)[宋]朱熹：《孟子集注·尽心章句上》，《四书章句集注》，第359页。

　　(43)同上。

　　(44)同上，第360页。

　　(45)同上。

　　(46)“本心”不仅是心学，也是朱子频繁使用的概念，比如“而人之所以爱亲敬长者，皆生于本心之自然”。([宋]朱熹：《劝谕榜》，《晦庵先生朱文公文集》第100卷，《朱子全书》第25册，第4621页。)

　　(47)孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)对此，朱子的注解是：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。程子曰：'仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。’杨氏曰：'其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。’尹氏曰：'何以有是差等?一本故也，无伪也。’”([宋]朱熹：《孟子集注·尽心章句上》，《四书章句集注》，第363页。)

　　(48)张锦枝：《论朱子哲学中的道德主义面向》，载陈来主编：《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》，第286-299页。

　　(49)王中江：《中国“自然”概念的源流和特性考论》，《学术月刊》2018年第9期。

　　(50)叶树勋认为。“道家'自然’具有两种形态，它们的内涵各有不同，并且与'道’'无为’等概念也表现出不同的关系。一种是强调外界无干涉，意谓自己如此、不受他者影响；在此一方'无为’是另一方'自然’的原因，具体到道物关系则是说道'无为’而万物'自然’。另一种是强调内心无智故，意谓原本如此、不是有意造作；在此'自然’与'无为’描述同一对象的表现，可一并说明'道’的性状。在它最早出现之际即老子思想中，'自然’表现为第一种形态，另一形态则是在庄子思想中开始出现，自此以后二者并行共存。”(叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。)

　　(51)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第22卷《论语四》，第513页。

　　(52)[宋]朱熹：《四书或问·论语或问》，《朱子全书》第6册，第628页。这句话本出自“谢氏”，朱子认为“此说盖得之”。因而，本文在此处将其看作是朱子的观点。

　　(53)[宋]朱熹：《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》第57卷，《朱子全书》第23册，第2737页。

　　(54)同上。