王阳明大传：知行合一的心学智慧（中卷）
和黄绾谈立志
正德五年（1510）十一月，王阳明入京朝觐。与龙场的苦难岁月不同，王阳明在庐陵度过了一段平稳安宁的生活。在上京途中，王阳明共写了六首诗歌，抒发自己在政治大潮中的无力感。他有经世济民之志，但是力量很有限；他有忧世之情，但同时也有超俗之愿。各种复杂的情感在诗中交织在一起。王阳明在庐陵“卧治六月”，这一经历令他感悟到一心为民一样会使内心平静。正因为他有这样平静的心境，所以他在上京途中才能饱享桃花、云水和春山等大自然的乐趣。
一天，王阳明在吉安近郊的香社寺休息，作《午憩香社寺》（《王文成公全书》卷二十）以记，其中写道：
修程动百里，往往饷僧居。佛鼓迎官急，禅床为客虚。桃花成井落，云水接郊墟。不觉泥尘涩，看山兴有余。
正德五年三月，王阳明抵达庐陵，十月，启程赴京。他先是沿赣江而下，抵达南昌之后，又横渡鄱阳湖，进入长江，然后沿长江而下，经南京来到镇江，接着又从京杭大运河一路北上，途经扬州、淮阴、临清和天津后，最终抵达京城。王阳明在京期间寓居在大兴隆寺。在好友储柴墟的介绍下，黄绾特意前来拜访王阳明。
黄绾（1477—1551），字宗贤，又字叔贤，号久庵、石龙，曾任礼部尚书兼翰林学士，浙江黄岩人，一说浙江绍兴人，是《阳明先生行状》的作者，也是王阳明弟子中第一流的人物。著有《四书五经原古》《明道编》《石龙集》《石龙奏议》《思古堂笔记》和《家训》等。（余重耀《阳明先生传纂·附阳明弟子传纂》）王阳明入京朝觐，时任后军都督府都事黄绾特意前来拜访。这是两人第一次见面，黄绾当时并没有拜王阳明为师。黄绾曾在紫霄山中刻苦攻读十余载，深有所得。最初师从谢铎[29]，后来与湛甘泉成为学友，与王阳明也有深交。王阳明、湛甘泉和黄绾三人交往颇深，相互砥砺切磋，一起为复兴圣学而努力。
嘉靖元年（1522），黄绾执贽[30]拜入王阳明门下。明末“三教一致”论的提出者李贽[31]称赞黄绾的这一举动“实乃倔强之举”。（道光版《王阳明全集·阳明先生年谱》）后来，黄绾极力宣传阳明学，但晚年时在其著作《明道编》中批评王阳明的“致良知”说陷入空虚之弊。
据东正堂的《阳明先生全书论考》（卷十四《年谱一》）记载，在王阳明去世后，黄绾曾大力庇护其遗子王正亿。王阳明去世后，遗子王正亿年纪尚幼。王龙溪等人担心正亿受人欺侮和迫害，于是和当时位高权重的黄绾商量，希望他能将正亿领回自己家中，加以保护。最后由王龙溪做媒，将黄绾的女儿许配给正亿，两家结为儿女亲家，由黄绾来抚育王阳明的遗子。虽说订了婚约，但当时的正亿和黄绾的女儿都还只是小孩子。
黄绾比王阳明小八岁，听闻王阳明是一位修习“真学问”，而不是只知道修习“文字之学”的学者，所以特意前来拜访。其实从祖上开始，黄家和王家的关系就一直很亲睦，但黄绾对王阳明的学问一无所知。当黄绾前来拜访王阳明时，王阳明起身到门口迎接：“此学久绝，子何所闻？”
黄绾回答说：“虽粗有志，实未用功。”
王阳明又说：“人惟患无志，不患无功。明日引见甘泉，订与终日共学。”
翌日，王阳明派人去迎请黄绾。黄绾在王阳明处，和王阳明、湛甘泉会面。三人结成学习同盟，一有空暇，定会聚到一起讨论学问或共饮。
前文已述，黄绾年轻时曾师从朱子学大家谢铎，笃志于圣贤之学。王阳明对黄绾的学问非常信任，所以才对他如此欢迎。据黄绾自己所述，他每日都静坐修习周敦颐、程颐、朱熹和陆九渊的学说。据说，谢铎曾向黄绾介绍朱熹高徒黄榦[32]的“克己功夫”，黄绾也是从这一功夫着手，最终得道。黄绾严守恩师的教诲，切行理学的“去欲”功夫。王阳明很快便了解了黄绾的学风，所以才把他吸收为盟友。黄绾遇到王阳明后，逐渐转变了做学问的方向，开始信奉阳明学。
王阳明和黄绾见面伊始，就谈起了“立志”。黄绾在提问中涉及的“立志”说是一般意义上的“立志”说，而王阳明所提到的“立志”说则不同。在王阳明看来，只要“立志”，就不需要再去考虑是否努力实行或者能否取得成果，因为一旦“立志”，自然就会朝着目标努力，也自然会取得成果，所以说“立志”非常重要。王阳明的“立志”说是基于“心即理”的立场，他认为所有事物都可以归于“吾心”，只要相信“心”的力量，任何目标都可以实现，即只要相信“心即理”，那么“心”自然会努力，也自然能取得成果。王阳明将此称作“本体即功夫”，他认为只要悟得“本体”，那“功夫”自然可以借助“本体”的力量实现，而不是说不具有“功夫”就不能悟得“本体”。不具有“功夫”就不能悟得“本体”，其实是程颐和朱熹的思想，王阳明在这方面的认识和陆九渊的有些相似。
但是，王阳明的“立志”说并非很容易就能让人接受，所以他进行了耐心的解释。
翌年，即正德六年（1511），王阳明的弟子林以吉归乡省亲，王阳明为他写了一篇赠序。
王阳明在《赠林以吉归省序》（《王文成公全书》卷七）中写道：
求圣人之学而弗成者，殆以志之弗立欤！天下之人，志轮而轮焉，志裘而裘焉，志巫医而巫医焉，志其事而弗成者，吾未之见也。
轮、裘、巫医遍天下，求圣人之学者，间数百年而弗一二见，为其事之难欤？亦其志之难欤？弗志其事而能有成者，吾亦未之见也。
林以吉将求圣人之事，过予而论学。
予曰：“子盍论子之志乎？志定矣，而后学可得而论。子闽也，将闽是求；而予言子以越之道路，弗之听也。予越也，将越是求，而子言予以闽之道路，弗之听也。”
“夫久溺于流俗，而骤语以求圣人之事，其始也必将有自馁而不敢当；已而旧习牵焉，又必有自眩而不能决；已而外议夺焉，又必有自沮而或以懈。夫馁而求有以胜之，眩而求有以信之，沮而求有以进之，吾见立志之难能也已。志立而学半，四子之言，圣人之学备矣。”
此外，在弟子郭善甫[33]归省的时候，王阳明也为他写过一篇赠序（《王文成公全书》卷七），其中以播种为喻，力陈立志的必要性。
正德五年十二月，王阳明被任命为南京刑部四川清吏司主事，即当时四川地区的大法官。由于当时湛甘泉、黄绾和王阳明三人已经结成学术同盟，所以湛、黄二人听闻王阳明将要到地方赴任的消息后，都备感遗憾。他们认为无论如何要把王阳明留在京城，于是二人和乔白岩商量之后，一起鼓动户部尚书杨一清，劝他上疏让王阳明留在京城。这一招果然奏效，翌年，即正德六年正月，王阳明被提拔为吏部验封清吏司主事，负责官吏封爵和诰敕草拟等工作。这样一来，王阳明就可以继续留在京城了。
乔白岩（1464—1531），名宇，字希大，号白岩山人，江西乐平人氏。成化二十年（1484）进士，为王阳明留京出了不少力。武宗时乔白岩出任南京兵部尚书。宸濠之乱时，他加强了南京的防御，为防止宸濠向东进犯做出巨大贡献，所以在宸濠之乱结束后，他被提拔为太子少保，并在世宗时出任吏部尚书。去世之后，谥号“庄简”，著有《乔庄简公集》。
虽然乔白岩比王阳明年长十五岁，但他对王阳明的学问和品德非常敬服。正德六年，乔白岩出任南京兵部尚书，在赴任之前，还特意到王阳明的府邸和王阳明一起探讨学问。王阳明为此还特意写了一篇《送宗伯乔白岩序》（《王文成公全书》卷七），其中记述了当时的情景：
大宗伯白岩乔先生将之南都，过阳明子而论学。阳明子曰：“学贵专。”
先生曰：“然。予少而好弈，食忘味，寝忘寐，目无改观，耳无改听。盖一年而诎乡之人，三年而国中莫有予当者。学贵专哉！”
阳明子曰：“学贵精。”
先生曰：“然。予长而好文词，字字而求焉，句句而鸠焉，研众史，核百氏。盖始而希迹于宋、唐，终焉浸入于汉、魏。学贵精哉！”
阳明子曰：“学贵正。”
先生曰：“然。予中年而好圣贤之道。弈吾悔焉，文词吾愧焉，吾无所容心矣。子以为奚若？”
阳明子曰：“可哉！学弈则谓之学，学文词则谓之学，学道则谓之学，然而其归远也。道，大路也。外是，荆棘之蹊，鲜克达矣。是故专于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精。专于弈而不专于道，其专溺也；精于文词而不精于道，其精辟也。夫道广矣大矣，文词技能于是乎出。而以文词技能为者，去道远矣。是故非专则不能以精，非精则不能以明，非明则不能以诚。故曰'惟精惟一’。精，精也；专，一也。精则明矣，明则诚矣。是故：明，精之为也；诚，一之基也。一，天下之大本也；精，天下之大用也。知天地之化育，而况于文词技能之末乎？”
先生曰：“然哉！予将终身焉，而悔其晚也。”
阳明子曰：“岂易哉？公卿之不讲学也，久矣。昔者卫武公年九十而犹诏于国人曰：'毋以老耄而弃予。’先生之年半于武公，而功可倍之也。先生其不愧于武公哉？某也敢忘国士之交警！”
王阳明认为专注于训诂辞章之学是错误的，圣学需要切实的实践功夫。在王阳明所处的时代，学术氛围非常低迷，王阳明觉得这和当时只注重通过论辩求其名而不注重求其实的社会风潮有关。在谏官王尧卿因病辞职返回家乡陕西终南之际，王阳明为他写了一篇《赠王尧卿序》（《王文成公全书》卷七），其中有这样一句：“外夸者，其中日陋。足矣，吾恶夫言之多也！”王阳明借此表达了圣学是一门需要求实的学问的观点。
王阳明担心圣学陷入训诂辞章之弊，也担心圣学成为个人获取功利的手段，于是提出任何事物都要经过切实的实践，极力强调体验在做学问中的重要性。
“明镜”论
前文已述，王阳明离开龙场，抵达辰州的时候，曾教授弟子们“静坐”，以使他们能够领悟“知行合一”的主旨。有些弟子误将王阳明的“静坐”说理解为禅宗的“坐禅入定”，为此王阳明还特意写了一封信来解释。
正德五年（1510）十一月，王阳明回到京城，黄绾和应原忠[34]前来拜访，和他一起探讨学问。至此，王阳明、湛甘泉、黄绾和应原忠四人聚到了一起，为复兴圣学而共同努力。王阳明曾对黄绾和应原忠说：“圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。”（《阳明先生年谱》）
应原忠当时已是王阳明的入室弟子，后来为了孝养双亲而辞职返乡，在山中苦读近十年。最后，应原忠又重新踏入官场，出任广东省右布政使。
应原忠对王阳明在上文中提到的教诲不太理解，心存疑问。正德六年，王阳明为了解除他心中的疑惑，特意作《答黄宗贤应原忠》（《王文成公全书》卷四），其中详细阐述了“明镜”[35]论：
昨晚言似太多，然遇二君亦不得不多耳。其间以造诣未熟，言之未莹则有之，然却自是吾侪一段的实功夫。思之未合，请勿轻放过，当有豁然处也。
圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。
若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之也。
凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。
向时未见得向里面意思，此功夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒、释之异，明道所谓“敬以直内”则有之，“义以方外”则未。毕竟连“敬以直内”亦不是者，已说到八九分矣。
在《传习录》上卷中，王阳明曾借用“明镜”来比喻实践修行的重要性，他说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。故圣人只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。”
而王阳明的高徒徐爱则说道：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”徐爱从王阳明“格物”说的立场解释了王阳明在书信中阐述的“明镜”论，是对王阳明“明镜”论的有力补充。
在上文的书信中，王阳明阐述了儒学和佛学的异同，但是徐爱用“明镜”来论“格物”，从另一个角度指出王阳明的“明镜”论和佛教的“明镜”论存在本质区别。
总之，王阳明的“明镜”论所说的就是“心”的修行。但王阳明又非常担心，如果过于专注于心的修行，就可能会演变成弃绝一切外部事物和人伦道德，最终陷入静寂虚无的“虚禅”世界。鉴于此种担忧，王阳明借用程颢的话，来表明自己的“明镜”论并非如此。
王阳明指出“明道所谓'敬以直内’则有之，'义以方外’则未”，用“义”的有无来区别儒学和佛教。此外，王阳明还指出“释家最终未谈居敬”，又用“居敬”的有无来区别儒学与佛教。“居敬”是儒家特有的“心术”，也是宋儒用来否定佛教心术的重要概念。王阳明的“明镜”论可以说是“居敬”思想衍生出的产物。
黄绾和应原忠最初难以理解王阳明提出的“廓清心体”，于是王阳明向他们解释说：“若识得常人心如明镜，修行自然不觉困难。”
王阳明认为只要悟得“心之本体”，那么再困难的“功夫”也可以轻易实现。由此我们可以看出王阳明的“去欲功夫”不同于程颐和朱熹的。也就是说，王阳明认为只要凭借“心之本体”的力量就可以实现“去欲功夫”，而程颐和朱熹则认为必须通过“去欲功夫”才能达到“心之本体”。
王阳明主张的是“本体即功夫”，而程颐和朱熹主张的则是“功夫即本体”。在当时，王阳明的“本体即功夫”思想还不太成熟，直到他在晚年提出“致良知”之后，这一思想才最终完善起来。对晚年的王阳明来说，“良知”就如同一粒灵药，有点铁化金之效。王阳明悟出“良知”之后，遮蔽“心体”的私意习气就如同将雪投入火炉中一样，瞬间融化无形了。
王阳明晚年将“良知”喻作“明镜”，他认为明镜有自净的能力，良知自身也有去除私意习气的能力，所以顺其自然就好。王阳明的这一思想，说得极端一点儿就是只要顿悟了良知，那万事皆可了。这是典型的“良知现成”论，可见王阳明在晚年陷入了“良知现成”论之弊。
不管怎么说，“明镜”论和“致良知”说之间存在着“本体功夫论”上的差异。前文已述，神秀和慧能曾分别作过两首偈，其中揭示的“明镜”论的差异其实也是“本体功夫论”上的差异。
神秀：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
慧能：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
对于王阳明在写给黄绾和应原忠的书信中阐述的“儒佛论”，许舜屏评价道：“一语道破儒、释之别！”
若将王阳明晚年时期的“致良知”说和上文中的“明镜”论做比较，我们会发现提倡“明镜”论时的阳明心学更接近神秀的思想，而提倡“致良知”说时的阳明心学则更接近慧能的思想。提倡“明镜”论时的阳明心学认为“心”和镜子一样，需要打磨，才能廓清私欲；而提倡“致良知”时的阳明心学认为“心体”是主体性的，可以自主性地运动，通过“心体”自身的运动就可以克服私欲。“明镜”意味着澄明的“心体”，王阳明在壮年时提出“明镜”论，将“心体”（也可称为“真性”）喻作“明镜”，这其实为他晚年创立“良知”说埋下了伏笔。一旦他悟出“心体”具有主体性，且可以自主性地运动之后，自然就会悟得“良知”说。
虽然在前文中提到的“明镜”指的就是“心体”（真性），但对王阳明来说，此处的“明镜”更应是“天理之心”。王阳明在龙场悟出“心即理”，故“天理之心”其实就是他所说的“明镜”。只要悟得“天理之心”就是“明镜”，那么一旦私欲产生，“心”就能立刻感知到，自然就会将其拂除。但是，要想真正得到“明镜”之悟并不容易，若非王阳明这样具有远见卓识的人，是很难获得这一体悟的。
王阳明认为“明镜”是人先天具备的东西，但由于受私欲蒙蔽，所以很少有人能够感知到。如果通过实践修行将其擦拭出来，那么“明镜”就会重放光芒；否则，即使觉悟了“明镜”，得到的也只是一片虚影。王阳明特别害怕这种情况发生，于是离开龙场之后教育弟子们要通过“静坐”去悟道，以防陷入追逐虚影之弊。王阳明回到京城之后，曾专门论述“明镜”论，告诫大家要像打磨明镜一样去体悟“天理之心”，要在具体的实践上下功夫。
王阳明所说的“明镜”其实就是《大学》中提到的“明德”。这样想来，王阳明所说的“明镜”和佛教中提到的“明镜”在本质上还是存在差异的。前文已述，《大学》中提到了“三纲领”和“八条目”，这些都是高高在上，教人如何去“治人”的学问。“三纲领”的第一条就是“明明德”。“明明德”究竟是指什么呢？说到底就是让人去探明心中的天理。
朱熹对“明德”做了如下阐述：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（《大学章句》）
朱熹的“明明德”就是要使人原本具有的“明德”光明、显明、昭明、明亮起来。朱熹认为“明明德”功夫包含两层含义：一是因为心中存有“众理”，所以必须存养本心，以充开气禀之拘，克去物欲之蔽；二是必须一个一个地去穷尽万物之理，也即必须去“格物穷理”。
朱熹在《大学章句》中所引用的“虚灵不昧”其实是佛教中的一个概念，但佛教只提到人心的“虚灵不昧”，没有提到人心还具备“众理”，所以朱熹觉得佛教难以应对万事万物。朱熹批评佛教没有“格物穷理”，他认为“存养本心”和“格物穷理”同等重要，都是修行中所必需的。
朱熹理解的“格物穷理”其实就是要一个一个地去穷尽万物之理，否则就难以悟得心之“本体”。此外，朱熹提出的“全体大用”说，认为无论做何事，如果不是发于完整的心体，就难以达到很好的效果。要想达到“全体大用”，就必须去“格物穷理”。万事万物不论其本末，也不论其精粗，都要事无巨细、一个一个地去穷理。朱熹把“存养本心”和“格物穷理”视作自己的治学之道，他曾强调“人之所以为学，心与理而已”。
但是，王阳明认为朱熹的“人之所以为学，心与理而已”其实是将“心”与“理”人为分割了。王阳明认为“心外无理”“心外无物”，于是他批评朱熹说：“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”（《传习录》上卷）
朱熹在《大学章句》中指出：“虚灵不昧，以具众理而应万事者也！”而王阳明则针锋相对地指出：“虚灵不昧，众理具而万事出。”比较二者的差异，会发现朱熹提出的是“具众理”，而王阳明提出的是“众理具”；朱熹说的是“应万事”，而王阳明说的是“万事出”。显而易见，朱熹的“心”与“理”是二分的，“心”与“事”也是二分的；王阳明的“心”与“理”是一体的，“心”与“事”也是一体的。佐藤一斋曾评价王阳明的这句话有“点铁成金”之功效，此处的“铁”指的就是“朱子说”。
但是弟子中有人对王阳明的“心即理”心存疑问，于是列举了程颐的“在物为理”来向他提问。
王阳明对此回答说：“'在物为理’，'在’字上当添一'心’字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。……诸君要识得我立言宗旨。我如今说个'心即理’是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个'心即理’，要使知心、理是一个，便来心上做功夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”（《传习录》下卷）
在王阳明看来，由于“心”与“理”二分，所以即使在内部存在私心，只要在外部表现得合乎道理，也会被认为是“善”，结果就出现了齐桓公和晋文公这样的人，他们对外声称“尊王攘夷”，其实都藏有私心。王阳明痛感将“心”与“理”二分的弊病，所以提出了“心即理”。其实在宋代已经有人提出了既要外合乎道理，又要内不存私心的主张，只是没发展出“心即理”而已。
总而言之，王阳明所谓的“明镜”其实就是《大学》中所言的“明德”。通过上述所言，可以发现朱、王二学在“明明德”上存在显著差异。
朱、王二人都认同圣人之心未曾蒙尘，犹如一面“明镜”，而凡人之心已经蒙尘，故称之为“昏镜”。此外，镜子追求的都是能够好好照物。朱熹认为凡人要通过“格物穷理”来使心体恢复本来的明亮，得重在照物方面下功夫；而王阳明则认为凡人的“心即理”，只要去除心中的欲念，自然就可恢复本来的明亮，重在去欲念方面下功夫。
虽然王阳明提倡“心即理”，但他依然认为切实地去欲实践功夫非常重要。王阳明到晚年后，虽然明示了“心即理”的本体即是“良知”，并且把“致良知”当作自己治学的宗旨，但他同时也担心众人会因为将“顿悟良知”看作一件极其简单的事而陷入虚妄，还担心众人会忽视切实的实践功夫。
众多门人聚学
前文已述，经户部尚书杨一清推荐，正德六年（1511）正月，王阳明被提拔为吏部验封清吏司主事。同年二月，出任会试的同考试官[36]。当时会试的第一名是邹东廓，后来成为王阳明的高徒之一。
邹东廓（1491—1562），名守益，字谦之，江西安福人。谥号“文庄”，被后人尊称为“东廓先生”。正德六年，邹东廓参加会试拔得头筹，参加殿试又取得第三名的好成绩，后被任命为翰林院编修。宸濠之乱时，邹东廓曾陪同王阳明前往平乱。
嘉靖三年（1524）二月，朝廷爆发了争论世宗生父兴献王尊号的事件，史称“大礼议之争[37]”，邹东廓因为反对世宗的主张而被打入大牢，然后被贬谪到广德州，后来得以复职，出任南京国子监祭酒，但是很快又被夺去官职，晚年致力于讲学授业。世宗去世后，邹东廓被追赠为南京礼部右侍郎。
邹东廓是王门三派中的“良知正统派”，即“良知修证派”的大儒。他很好地传承了阳明学的主旨，致力于修正其他两派，尤其是“良知现成派”的流弊。虽然邹东廓的治学还是以“致良知”为根本，但是他所谓的“良知”更强调天理，还强调敬、戒、惧和慎独等功夫，出现了向朱子学靠近的倾向。黄梨洲在《明儒学案》中评价他说：“先生之学，得力于敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”
王阳明在担任会试同考官时，选取了邹东廓和南元善等人。南元善（1487—1541），名大吉，号瑞泉，陕西渭南人氏。正德六年进士，历任户部主事和户部员外郎，后来在绍兴府太守任上致仕返乡，嘉靖二十年（1541）去世。
南元善二十岁时因为擅长古文辞而闻名于乡野，后来笃志于圣学，慢慢放弃了辞章之习。他性格狂放，不拘小节，追随王阳明致力于实践功夫，最终悟出“人心自有圣贤，奚必他求”。现在传世的《传习录》中卷就是南元善编纂的。《王文成公全书》中有关南元善的文章也有数篇，王阳明在每一篇中都对他予以夸赞。曾著有《理学宗传》的孙夏峰评价南元善说：“盖先生之学以致良知为宗旨，以慎独改过为致知功夫，饬躬励行，敦伦叙理，非世儒矜解悟而略检押者可比。故至今称王公高第弟子，必称渭南元善云。”
正德七年（1512）三月，王阳明升任吏部考功清吏司郎中。据《阳明先生年谱》中记载，依据《同志考》，当年已有如下人士跟随王阳明学习。
穆孔晖，字伯潜，号玄庵，山东堂邑人。弘治十八年进士，曾任翰林院检讨和南京太常寺卿等官职。
顾应祥，字惟贤，号箬溪，长兴人。弘治十八年进士。
郑一初，字朝朔，号紫坡子，揭阳人，曾出任御史。
方献科，初名献科，后名献夫，字叔贤，号西樵，南海人（后文还会对此人进行详细介绍）。
王道，字纯甫，号顺渠。正德年间进士。
梁谷，字仲用，号北崖子，又号默庵，东平人。正德六年进士，曾历任吏部主事和德府左长史。
万潮，字汝信，号立斋，进贤人士。正德六年进士，曾任礼部主事。后来，由于力谏武宗不该南巡，被施以廷杖，且被革除官职。因此，万潮和舒芬[38]、夏良胜[39]、陈九川四人并称为“江南四谏”。世宗登基后，万潮官复原职，后来又升任右副都御史和都御史。
陈鼎，字大器，山东登州卫人。弘治十八年进士，曾历任陕西参议和应天府尹。
唐鹏，具体信息不详。
路迎，字宾阳，汶上人。正德三年进士，曾出任南京兵部主事，后来升任兵部尚书。师从王阳明之后，开始专心于讲学。
孙瑚，具体信息不详。
魏廷霖，具体信息不详。
萧鸣凤，字子雝，号静庵，浙江山阴人氏。正德九年进士，年轻时就师从王阳明，后来历任河南副使和湖广兵备副使。
林达，莆田人氏，正德九年进士，曾任南京吏部郎中。
陈洸，具体信息不详。
黄绾，字宗贤，号久庵。（前文已有介绍）
应良，字原忠，号南洲，浙江仙居人氏。（前文已有介绍）
朱节，字守中，号白浦，山阴白洋人氏。（前文已有介绍）
蔡宗兖，字希渊，又字希颜，号我斋，浙江山阴人氏。正德十二年进士，曾任四川提学佥事。（前文已有介绍）
徐爱，字曰仁，号横山，浙江余姚人氏。（前文已有介绍）
在这些人中，有些在王阳明回京之前就已经师从王阳明，还有一些于正德六年离开了王阳明。所以，《阳明先生年谱》中记载的“正德七年同受业”应该是笔误。
送别方叔贤
在上文提到的王阳明的弟子中有一位特殊人物，他就是方叔贤。正德六年（1511）正月，王阳明出任吏部验封清吏司主事时，方叔贤是吏部郎中，是王阳明的上司。
方叔贤，名献夫，字叔贤，号西樵，谥号“文襄”，南海人氏，弘治十八年（1505）进士，正德年间被任命为礼部主事，后来又转任吏部员外郎。方叔贤曾与王阳明交谈，感触颇深，于是向王阳明行弟子礼。据此我们也可以看出王阳明的感化力是多么强大，而方叔贤是多么虚心向学。
但是，方叔贤身体不太好，最终因病辞职返乡，在西樵的山中苦读十年后，于嘉靖元年（1522）复出，出任武英殿大学士。后在家中休养十年，去世后被追授为“太子太保”。
方叔贤归省之际，王阳明特意写了四首诗送别，题为《别方叔贤》（《王文正公全书》卷二十）。王阳明在第一首诗中倾诉了自己的离别之情，非常适合送给归省的友人。“西樵山色远依依，东指江门石路微。料得楚云台上客，久悬秋月待君归。”
后三首诗是论学之诗，第二首诗这样写道：“自是孤云天际浮，箧中枯蠹岂相谋。请君静后看羲画，曾有陈篇一字不？”大意是：就如同孤云悬挂于天际一样，虚中本来就藏有实，因此只通过读书是不可能得道的。希望各位能够静下心来，去看一下伏羲创立的八卦，其中又岂有冗余之处？因此要想求道，就不能仅靠读书。王阳明其实是在告诫方叔贤，不要陷入朱子学的读书穷理之弊。
接下来，他在第三首诗中写道：“休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。”大意是：究竟是让心保持“寂寂”好，还是让心保持“惺惺”好呢？这种讨论根本就毫无意义。人的性情本来就是“不妄”的，宋代诸儒不辞辛苦地通过“知见”去寻觅“虚灵”，这本身就非常可笑。王阳明其实是在用此诗批评宋儒通过胡乱拨弄“知见”去探求人的内心的行为。
最后，王阳明在第四首诗中写道：“道本无为只在人，自行自住岂须邻？坐中便是天台路，不用渔郎更问津。”大意是：道本无为，就存在于自己的内心之中。就如同何去何从全由自己决定，不需去询问邻居的意见一样，要想求得自己的道，最终还得靠自己。没有必要前往天台的飞仙灵场，也没有必要去寻找桃花源的入口，这一切其实都蕴藏在我们的内心，只要向心内求，一切都可以得到。王阳明是想用这首诗告诉方叔贤“心即理”，不要向心外求理，一切都可以自悟自得。
可以说，上文中提到的后三首诗展现了王阳明当时的学术造诣。
除了上文中提到的四首诗之外，王阳明还为方叔贤写了一篇《别方叔贤序》（《王文成公全书》卷七），序中记载了王阳明和方叔贤会面时的细节以及方叔贤的学风等。
予与叔贤处二年，见叔贤之学凡三变：始而尚辞，再变而讲说，又再变而慨然有志圣人之道。方其辞章之尚，于予若冰炭焉；讲说矣，则违合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。将遂去之西樵山中，以成其志。叔贤亦可谓善变矣。
圣人之学，以无我为本，而勇以成之。予始与叔贤为僚，叔贤以郎中故，事位吾上。及其学之每变，而礼予日恭，卒乃自称门生而待予以先觉。此非脱去世俗之见、超然于无我者，不能也。虽横渠子之勇撤皋比，亦何以加于此！独愧予之非其人，而何以当之！
夫以叔贤之善变，而进之以无我之勇，其于圣人之道也何有。斯道也，绝响于世余三百年矣。叔贤之美有若是，是以乐为吾党道之。
王阳明在上文中提到了张载，是为了夸赞方叔贤做学问的态度和大儒张载一样。昔时，张载到京城后，一边做官一边讲学。张载以老师自居，召集门徒，每日坐于虎皮之上，向弟子们讲授《周易》。后来，二程也来到京城，当时二人还只是书生。张载和二程会面谈《周易》，张载深感自己的所学不及二程，于是翌日鼓起勇气，撤掉虎皮，对众弟子说：“吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道。吾所弗及，汝辈可师之。”
张载辞官回到陕西关中老家，终日端坐于一室内，左右遍置书籍，俯可读书，仰可深思。一旦有悟，即使是在夜里，也必秉烛记录下来。就是经过这样的苦学，张载最终著成了《正蒙》。
方叔贤和张载一样，归乡之后也是苦读十年。东正堂曾经猜测叔贤所著《周易传义约说》应该是这一时期写成的。（《阳明先生全书论考》卷三《文录四·序记说》）
方叔贤拜王阳明为师一事，如果借用韩愈《师说》中的一句话就是：“吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”
但是，东正堂这样评价韩愈的《师说》：韩愈本打算以老师自居，李翱、张籍等人虽为弟子，却视韩愈为友人，无人敬仰韩愈，故韩愈所著《师说》实乃无用之物。
送别湛甘泉
正德六年（1511）十月，王阳明升任文选清吏司员外郎。文选清吏司是负责文官铨考的机构。是时，湛甘泉被任命为出使安南的使者。在京城时，王阳明一有闲暇必会去拜访湛甘泉，二人同行同饮，切磋学问，一起为复兴圣学而努力。虽然经过二人的努力，复兴圣学已经出现曙光，但朱子学依然是社会的主流思想。湛甘泉离开京城前往安南，必然会给圣学的复兴带来不少障碍，王阳明对此深感忧虑。
王阳明特意为湛甘泉写了两首题为《别湛甘泉二首》（《王文成公全书》卷二十）的送别诗，寄托了自己的依依惜别之情。王阳明在第一首诗中写道：
行子朝欲发，驱车不得留。驱车下长阪，顾见城东楼。远别情已惨，况此艰难秋。分手诀河梁，涕下不可收。车行望渐杳，飞埃越层邱。迟回歧路侧，孰知我心忧！
诗中的“艰难”二字，以及“孰知我心忧”一句，表达了王阳明在复兴圣学的“艰难”之秋，面对盟友湛甘泉的离去，内心充满忧虑，非常痛惜的心情。但是，在第二首诗的末尾，他写道：
结茆湖水阴，幽期终不忘。伊尔得相就，我心亦何伤！世艰变倏忽，人命非可常。斯文天未坠，别短会日长。
王阳明坚信圣人之道绝不会坠落，日后自己一定还能和湛甘泉相会，到那时就可以选择一块远离尘世的清净之地居住，一起切磋学问。在湛甘泉将要离开京城之际，王阳明在浙江的萧山湘湖附近购买了一块山清水秀之地，建了一座草庵，希望自己将来能够和湛甘泉、黄绾一起在此养老。诗中提到的“幽期”说的便是这件事。
除了送别诗之外，王阳明还特意为湛甘泉写了一篇《别湛甘泉序》（《王文成公全书》卷七），其中论述古今学术的变迁，以及湛甘泉和自己的学术特色。读罢此文，我们能感受到王阳明对复兴圣学的一腔热情。以下为《别湛甘泉序》的全文：
颜子没而圣人之学亡。曾子惟一贯之旨传之孟轲，终又一千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。
盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老。圣人之道，若大明于世，然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。
而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾独且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。
某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。顾一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后兴。
晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。甘泉之学，务求自得者也。世未之能知其知者，且疑其为禅。诚禅也，吾犹未得而见，而况其所志卓尔若此。则如甘泉者，非圣人之徒欤！多言又乌足病也！夫多言不足以病甘泉，与甘泉之不为多言病也，吾信之。吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同；期于斯道，毙而后已者。
今日之别，吾容无言。夫惟圣人之学难明而易惑，习俗之降愈下而益不可回，任重道远，虽已无俟于言，顾复于吾心，若有不容已也。则甘泉亦岂以予言为缀乎？
由此文可知，王阳明只是言及周敦颐和程颐，丝毫没有提及朱熹，但对于周、程之后的学说，他评价道：“自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。”
这段话虽然没有直接点出朱熹之名，但其实是对朱子学的暗中批判。
朱熹的辩友也曾批评朱子学陷入“支离”，并且强调做学问要注重“自得”。“自得”一词始自孟子，后来程颢和陆九渊对此也极为尊崇。王阳明在《别湛甘泉序》一文里暗中夸赞了陆学，却没敢直接点出陆九渊的名字。后文我们还将详细介绍王阳明当时对“朱陆同异”论的见解。
送别黄绾
据《阳明先生行状》记载，在湛甘泉离开京城一年之后，即正德七年（1512）冬，黄绾也因病返乡。王阳明特意写了诗文送别，还委托黄绾在天台山和雁荡山附近购置土地，修建房屋，以便以后一起养老。王阳明和黄绾的故乡同为浙江，而天台山和雁荡山正是浙江的两座名山。
在隋代，天台宗的开宗祖师智大师曾在天台山传教，于是天台山声名大振。雁荡山则是自宋代开始出名，由南雁荡山、中雁荡山和北雁荡山组成，其中尤以北雁风景最佳。雁荡山诸峰林立，奇峭险怪，在顶峰有一个方圆数十里的大湖，湖水常年不枯竭，每当春天来临，必有大雁飞来嬉戏，故取名雁荡山。雁荡山中大小瀑布不可胜数，其中最大瀑布的落差多达数十丈，有“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”之势。无怪乎有人会称赞道“天下奇秀莫出于此山”。
王阳明在《赠别黄宗贤》（《王文成公全书》卷二十）一诗中写道：
古人戒从恶，今人戒从善。从恶乃同污，从善翻滋怨。纷纷嫉媢兴，指谪相非讪。自非笃信士，依违多背面。宁知竟漂流，沦胥亦污贱。卓哉汪陂子，奋身勇厥践。拂衣还旧山，雾隐期豹变。嗟嗟吾党贤，白黑匪难辨！
诗中“拂衣还旧山”一句其实是在夸赞黄绾敢于抛弃俗学，立志于圣学，并且笃志于圣贤之道的勇气。
此外，王阳明还在《别黄宗贤归天台序》一文中写道：
君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。
心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊“克己复礼为仁”，孟轲氏谓“万物皆备于我”“反身而诚”。夫己克而诚，固无待乎其外也。
世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》“格致”之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。
王阳明在后文中写到，每当看到黄绾如饥似渴地听讲的样子，他都会觉得“吾党之良，莫有及者”。
在文章的最后，王阳明又写道：“谢病去，不忍予别而需予言。夫言之而莫予听，倡之而莫予和，自今失吾助矣！吾则忍于宗贤之别而容无言乎？宗贤归矣，为我结庐天台、雁荡之间，吾将老焉。终不使宗贤之独往也！”
王阳明在文中吐露了自己对黄绾的深切惜慕之情。
在上文中，有两点值得注意。一是王阳明认为理皆归于“吾心”，并且将“克己去欲”等去除遮蔽本心障碍的实践功夫比作“磨镜”。王阳明返京之后，特别重视这一实践功夫，并且要求弟子去修行这一实践功夫。二是他明确指出一直以来的“格物致知”说是错误的，但没有直接点明错误的“格物致知”说其实就是指朱子学中的“格物致知”说。
黄绾回到天台之后，王阳明还不忘通过书信继续对黄绾施以教诲，据此我们也可以窥见王阳明在提出“致良知”说之前的学风是怎样的。
对于黄绾，在此稍微多介绍一点。黄绾后来屡获拔擢，最终出任礼部尚书兼翰林院学士，后致仕返乡。黄绾和桂萼曾是挚友，在王阳明去世之后，桂萼上疏对王阳明加以批判。黄绾见此情景，也立即上疏替王阳明辩护：“臣不敢阿友以背师！”
此外，他还宣传王阳明的“致良知”说：“致良知之说实乃依照古之圣贤之言作成，即'致知’出于孔子，'良知’出于孟子。”
前文已述，黄绾为了保护王阳明的幼子王正亿，将自己的幼女许配给他。
在长年的交往中，黄绾与王阳明结下了真挚的友谊，且他也一直宣扬王阳明的“致良知”说，但是在晚年，黄绾一改自己的主张，开始批判王阳明的学说。
黄绾著有十二卷的《明道编》，从中基本可以了解黄绾批判阳明学的概要。黄绾在晚年向弟子们讲学时，不仅批判阳明学，对湛甘泉的学说也给予批判，他指出：“予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行，然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤未有莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀，学者的确功夫，端在是矣，外是更无别玄关可入也。”
“艮止”是《周易》中的概念，意指在该“止心”时应该让心保持静止，不要有任何的活动。“执中”是《尚书》中的概念，意指要恪守中庸之道，不要“过犹不及”。
此外，黄绾还指出：
予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者，正也，正其不正，以归于正。致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物而通为良知条理。格、致、诚、正、修合为一事而通为良知功夫。又云，克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊，以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。
予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！
在上文中，黄绾对王阳明进行了激烈的批判，批评阳明学最终陷入禅学之弊。此外，黄绾还评价阳明学是：“实失圣人之旨，必将为害，不可不辨。”
为何黄绾在晚年要对王阳明的“致良知”说提出批判呢？这是因为阳明门下的良知现成派末流抛弃了阳明学的主旨，渐渐陷入流弊。王阳明去世之后，黄绾其实非常尊崇王阳明，不仅为“致良知”说辩护，还大力宣扬“致良知”说，后来由于担心阳明学支流的弊害，于是一改主张，开始批判阳明学。
阳明的出世倾向
王阳明返京之后，虽然过上了官宦生活，但仍经常羡慕隐士的高风亮节，有时心中会涌起隐遁山林之意。因此，王阳明一有闲暇就去游山玩水，顺便游览位于深山幽境中的寺院。他曾作《寄隐岩》（《王文成公全书》卷二十），开篇写道：“每逢山水地，便有卜居心。”
而在湛甘泉出使安南的前一年，王阳明就游览了香山，并且宿泊在香山寺。香山是京城西郊的一处山清水秀之地，有许多有名的佛寺和道观。王阳明在香山作《香山次韵》（《王文成公全书》卷二十）一诗：
寻山到山寺，得意却忘山。岩树坐来静，壁萝春自间。楼台星斗上，钟声翠微闲。顿息尘寰念，清溪踏月还。
在诗中，王阳明记述了自己登香山的经历：登上香山之后，静坐于幽境之中，望着天空中的星星，听着从树林间传来的钟声，仿佛已经脱离了俗世，然后带着这份心情返回住处。王阳明找寻这样的幽境，其实就是为了追寻“物外（俗世之外）之情”。在香山期间，王阳明还作了《夜宿香山林宗师房次韵二首》（《王文成公全书》卷二十），其中有这样的诗句：“幽壑来寻物外情。”“久落泥涂惹世情，紫崖丹壑是平生。养真无力常怀静，窃禄未归羞问名。”
从诗中我们可以看出，王阳明平生羡慕仙境，但一直未能得道，他为自己不能抛弃俗心，不能切断官场名利的牵绊而感到羞愧，所以他才会去寻找幽境，希望借此来求得“物外之情”。
身为一位儒者，王阳明为何会羡慕仙境呢？其实不只是王阳明，这种情结在很多儒者身上都有体现。儒者羡慕仙境，并不像隐士那样是因为厌倦了尘世，希望自己永远隐遁起来，而是为了追寻高远的理想。在仙人栖居的深山幽谷中游历，通过游历让自己忘却俗情，这样的生活才更符合儒者的心境。
“朱陆同异”论
据《王文成公全书》卷四《文录一》的“书一”中记载，辛未年，即正德六年（1511），王阳明给徐成之写了一封信（《答徐成之》）。据《王文成公全书》卷二十《外集三》的“书”记载，在壬午年，王阳明又给徐成之写了两封信。壬午年是嘉靖元年（1522），王阳明时年五十一岁。
徐成之曾向王阳明请教朱陆同异的问题，《外集三》中记载的书信内容正是王阳明对这一问题的回答。王阳明在信中阐述了调停朱陆的观点。
但这存在一个问题，王阳明在四十九岁时提出了“致良知”说，公开批判朱子学，所以在五十一岁时根本不可能提出“朱陆调和”论，因此上文中的记载应该是笔误。王阳明给徐成之写的后两封信的确切时间是壬申年，而不是壬午年。壬申年，即正德七年（1512），王阳明四十一岁时。
此外，根据《王文成公全书》中按照年代顺序来叙事的体例，也可以断定壬午年应该是壬申年的笔误。又，《王文成公全书》中的《阳明先生年谱》将王阳明后来给徐成之写两封信的时间记作正德六年，这应该也是一处笔误。
据《阳明先生年谱》记载，在龙场时，席元山曾经向他请教过有关朱陆同异的问题，但王阳明当时并没有直接回答，而是和席元山谈起了“知行合一”说。至于王阳明为何没有回答席元山的问题，《阳明先生年谱》中没有记载。
王阳明在龙场顿悟中悟出了“心即理”后，阳明学变得更加倾向于陆学。自元代以来，“朱陆同异”论就成为儒学的一个大问题。“朱陆同异”论辩论的最终结果会导向“朱陆同调”论，但是朱子学者又不愿意承认“朱陆同调”论，因为一旦承认“朱陆同调”论，就会被认为是赞同陆学，从而给自己惹来一些麻烦。
在王阳明所处的时代，朱子学昌盛至极，如果有人敢冒天下之大不韪夸赞陆学，就会立刻遭到全面攻击，陷入孤立无援的境地。因此在龙场时，王阳明故意没有触及“朱陆同异”论。但是返回京城之后，面对徐成之关于“朱陆同异”的提问，王阳明就不能不正面回应了。
徐成之，名守诚，浙江余姚人氏，其他信息不详。根据王阳明的回信，可以推测出徐成之应该是笃信朱子学。通过王阳明在正德六年写给徐成之的书信，可以得知王阳明和郑岳[40]在旅馆会面的时候，徐成之也恰好在场。王阳明和他聊起一些日常生活问题，发现徐成之不仅是自己的同乡，还是一位笃学之士，于是给他写了一封激励的信，并加上一些嘱咐。
当时徐成之在乡里被骂作远离时世的“愚儒”，但他依然自立自强，勤勉学习。王阳明在信中为自己未能对徐成之提供帮助而感到惭愧，希望能够对徐成之施以援手。王阳明在信中还写道：“近为成之思进学之功，微觉过苦。先儒所谓志道恳切，固是诚意。然急迫求之，则反为私己，不可不察也。”据此可以看出，当时徐成之求学显得有些急躁。
王阳明接下来又说：“日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟。”王阳明向徐成之阐述了“存心”功夫，并告诫他做学问不能过于急躁，还列举了孟子的“勿忘勿助”“深造自得”之训，希望他能够学有所成。其实王阳明在信中阐述的正是自己的“实践”功夫。龙场顿悟之后，王阳明倾心于孟子的心学，要求他人注重实践也是必然。
据《阳明先生年谱》记载，徐成之曾与信奉陆学的王文辕论“朱陆同异”，但二人见解不同，于是徐成之写信给王阳明，请他来裁决。
王阳明给徐成之回了两封信，其中表达了自己对于“朱陆同异”的观点。
第一封书信（摘录）：
承以朱、陆同异见询。学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未为得也。是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变也。虽微吾兄之争，舆庵亦岂能遽行其说乎？
故仆以为二兄今日之论，正不必求胜。务求象山之所以非，晦庵之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间。若明者之听讼，其事之曲者，既有以辨其情之不得已，而辞之直者，复有以察其处之或未当。使受罪者得以伸其情，而获伸者亦有所不得辞其责，则有以尽夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟圣人于百世矣。
今二兄之论，乃若出于求胜者，求胜则是动于气也，动于气，则于义理之正何啻千里，而又何是非之论乎！凡论古人得失，决不可以意度而悬断之。
今舆庵之论象山曰：“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之虚空，而其持守端实，终不失为圣人之徒。若晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门诚意正心之学矣。”
吾兄之论晦庵曰：“虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于《大学》之训。若象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复大学'格物致知’之学矣。”
夫既曰“尊德性”，则不可谓“堕于禅学之虚空”，“堕于禅学之虚空”，则不可谓之“尊德性”矣。既曰“道问学”，则不可谓“失于俗学之支离”，“失于俗学之支离”，则不可谓之“道问学”矣，二者之辩，间不容发。然则二兄之论，皆未免于意度也。
昔者子思之论学，盖不下千百言，而括之以“尊德性而道问学”之一语。即如二兄之辩，一以“尊德性”为主，一以“道问学”为事，则是二者固皆未免于一偏，而是非之论尚未有所定也，乌得各持一是而遽以相非为乎？故仆顾二兄置心于公平正大之地，无务求胜。夫论学而务以求胜，岂所谓“尊德性”乎？岂所谓“道问学”乎？以某所见，非独吾兄之非象山、舆庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇当面悉，姑务养心息辩，毋遽。
从中可以看出，王阳明觉得徐成之和王文辕对朱陆同异的争论其实是基于各自的求胜心，所以他觉得二人与其去争论朱陆的异同，还不如去克服自己的求胜心。王阳明告诫二人不要评论别人的是与非，首先要去判清自己的是与非。
前文已述，王阳明在龙场时，席元山曾向他请教过“朱陆同异”论的问题，但他没有回答，而是谈了自己的“知行合一”说。在此之前的一年，王阳明在“龙场顿悟”中悟出要通过“体认自得”去“格物致知”。他觉得“体认自得”要比“朱陆同异”更为重要，所以才没有回答席元山的问题。
在王阳明看来，“格物致知”并不是单纯的主知性的功夫，而是要通过“体认自得”才能实现，这和朱熹提倡的“先知后行论”完全不同。朱熹认为“格物致知”是“知”的功夫，而“正心诚意”是“行”的功夫，坚持的是“知行二分”的立场，而王阳明坚持的则是以“行”为主的“知行合一”的立场。如果套用《中庸》中的话，那么“知”就是“道问学”，“行”就是“尊德性”，朱子学是以前者为主，而陆学则是以后者为主。
王阳明在回答徐成之的“朱陆同异”论的问题时，和在龙场时一样，依然刻意回避谈及朱陆两学的是与非，阐述的仍是“体认自得”之学。但又和在龙场时有些许不同，他的回答不可避免地对朱子学和陆学进行了比较。
在第一封书信中，王阳明没有将“尊德性”和“道问学”视作两种功夫，而是将二者视作一个整体，这和王阳明提出的“知行合一”说的主体是相同的。
第二封书信（摘录）：
昨所奉答，适有远客酬对纷纭，不暇细论。姑愿二兄息未定之争，各反究其所是者，必己所是已无丝发之憾，而后可以及人之非。
早来承教，乃为仆漫为含糊两解之说，而细绎辞旨，若有以阴助舆庵而为之地者，读之不觉失笑。曾为吾兄而亦有是言耶？仆尝以为君子论事当先去其有我之私，一动于有我，则此心已陷于邪僻，虽所论尽合于理，既已亡其本矣……
舆庵是象山，而谓其“专以尊德性为主”，今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理……独其“易简觉悟”之说颇为当时所疑。然“易简”之说出于《系辞》，“觉悟”之说虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？是舆庵之是象山，固犹未尽其所以是也。
吾兄是晦庵，而谓其“专以道问学为事”。然晦庵之言，曰“居敬穷理”，曰“非存心无以致知”……是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离者乎？……世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？是吾兄之是晦庵，固犹未尽其所以是也。
……仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若珷玞之与美玉，则岂不过甚矣乎？
夫晦庵折衷群儒之说，以发明“六经”《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已！故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。
仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者？顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者。使晦庵有知，将亦不能一日安享于庙庑之间矣。
此仆之至情，终亦必为吾兄一吐者，亦何肯“漫为两解之说以阴助于舆庵”？
和上封信一样，王阳明依然在规劝二人放弃朱陆之争，让他们去克服自己的求胜心。据此也可以看出，王阳明当时采取的是调停朱陆之争的态度。
当时有人觉得陆学因为专一于“尊德性”，所以陷入禅学空虚之弊。王阳明对此解释说，陆九渊其实也在教弟子读书穷理，所以根本没有陷入禅学的空虚之弊。当时还有人觉得朱熹因为专一于“道问学”，所以陷入俗学的支离之弊。王阳明对此辩解道，朱熹也在提倡“尊德性”，并没有陷入俗学的支离之弊。
王阳明非常想调停朱陆之争，但他同时也看到了朱子学风靡于世，陆学蒙冤三百年，没有人敢为它出头的现状。王阳明在上文中吐露了自己的至情至性——他想为遭世人责难的陆学昭雪，并将其视为自己的责任，还指出这其实也是朱熹的遗愿。
王阳明毫不避讳自己从朱熹处得到了诸多“恩惠”。在当时，若有人敢肯定陆学，就会立刻成为众矢之的，即使是调停朱陆之争，也会遭受众人的责难，但王阳明还是勇敢地表达了自己的观点。
王阳明在晚年确立了自己的理论，当他再回过头去看自己当年在书信中提到的“朱陆调和”论，自然会发现诸多不足，这可能也是他不愿将这两封书信收录到《传习录》中的原因吧！
王阳明抱持“朱陆调和”论有很长一段时间，一直到晚年，他才积极提倡陆学，但同时也指出陆学不可避免地存在粗略之处。
在上文中，王阳明认为朱熹和陆九渊都有争胜之心，所以二人不及颜回和程颢，这一观点对考证王阳明的学统非常重要。此外，王阳明还指出圣人之所以能够成为圣人，并不是因为他们不犯错，而是因为他们敢于改正自己的错误，这给有志于圣学的弟子们送上了“顶门一针”。
“未发已发”论和“体用”论
正德六年（1511），王阳明给汪石潭回了一封信，其中阐述了“未发已发”论和“体用”论。“未发已发”论和“体用”论是程、朱以来宋明儒学的重要课题，但是一直到正德六年，王阳明才最终提出了自己的“未发已发”论和“体用”论。
《明儒学案》中的《诸儒学案》详细记载了汪石潭的相关信息。汪石潭，名俊，字抑之，号石潭，江西弋阳人，谥号“文壮”，弘治六年（1493）进士，被授官翰林院编修，曾参与编写《孝宗实录》。正德初年，汪石潭受宦官刘瑾的迫害，被贬为南京工部员外郎。刘瑾被处死后，汪石潭重回翰林院。嘉靖年间汪石潭屡获拔擢，最终升任礼部尚书兼国史副总裁。后来在“大礼议之争”时，汪石潭因触怒世宗被迫请辞返乡，不久去世。隆庆年间被追授为“太子少保”。汪石潭和王阳明都是在刘瑾被处死之后才返京的，二人可能也是在这时相识的。
黄宗羲在《明儒学案》中写道：汪石潭治学以程朱为宗，认为圣人之学不失其本心，便是“复性”，这和王阳明“心即理”的主张是一致的，但是汪石潭批评王阳明没有“穷事物之理”，只专注于守护自己的本心，故不能“存理”，所以汪石潭的观点本身就是自相矛盾的。
东正堂对此批评黄宗羲说：石潭只是一家之说，根本未陷入自相矛盾，黄宗羲之论缺乏定见。
一日，王阳明和汪石潭讨论《中庸》中的“中和”。随后，汪石潭就相关疑问给王阳明写了一封信，王阳明在回信中指出他观点中的错误之处。
这封信后来被收录在《王文成公全书》卷四中，题为《答汪石潭内翰》，其内容大致如下：
夫喜怒哀乐，情也。既曰不可，谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。执事既不以为然，则当自子思《中庸》始矣。喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。程子云：“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”斯言既无以加矣，执事姑求之体用之说。
夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。执事之云不亦宜乎？
夫谓“自朝至暮，未尝有寂然不动之时”者，是见其用而不得其所谓体也。君子之于学也，因用以求其体。凡程子所谓“既思，既是已发；既有知觉，既是动”者，皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者也。
朱子于未发之说，其始亦尝疑之，今其集中所与南轩论难辨析者，盖往复数十而后决，其说则今之《中庸注疏》是也，其于此亦非苟矣。独其所谓“自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处”者，亦若过于剖析。
而后之读者遂以分为两节，而疑其别有寂然不动、静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其功夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也。
吾兄且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。未至而揣度之，终不免于对答说相轮耳。
然朱子但有知觉者在，而未有知觉之说，则亦未莹。吾兄疑之，盖亦有见。但其所以疑之者，则有因噎废食之过，不可以不审也。
君子之论，苟有以异于古，姑毋以为决然，宜且循其说而究之，极其说而果有不达也，然后从而断之，是以其辨之也明，而析之也当。盖在我者，有以得其情也。
今学如吾兄，聪明超特如吾兄，深潜缜密如吾兄，而犹有未悉如此，何邪？吾兄之心，非若世之立异自高者，要在求其是而已，故敢言之无讳。有所未尽，不惜教论。不有益于兄，必有益于我也。
王阳明在回信中阐述了自己的“未发已发”论和“体用”论。汪石潭认为应该求“未发之中”于“喜怒哀乐未发之时”，而王阳明则认为“未发之中”其实就是心之“本体”，并且体用一源，但有“显微”之别，“体”微而难知，“用”显而易见。王阳明晚年将“未发之中”发展为“良知”，认为“未发之中”是心之“本体”，心之“本体”就是“良知”，故“未发之中”也就是“良知”。
阳明学的一大特色就是将“未发已发”论视作“体用”论，并且强调“体用一源”，提倡通过“用”去求“体”。
王阳明规劝众人不要求“未发之中”于“喜怒哀乐未发之时”，即不要只在“静”时去求“未发之中”。曾有弟子问他：“宁静存心时，可为未发之中否？”
王阳明回答说：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
此外，王阳明还阐述了求“气宁静”的弊害，并指出“求中”修行和“气”的宁静与否没有关系，而与“去人欲，存天理”的功夫有很大关系。（《传习录》上卷）
在上文的书信中，王阳明还指出，为了不使动时修行中断，不仅要在静处做到“中”，还需要在动处做到“和”，其实是进一步强调了“动时功夫”的重要性。
对“中和”说论述得最详尽的应该还是朱熹，他曾写过四篇关于“中和”说的文章。但是朱熹的“中和”说在前期和后期存在巨大差异，所以后人普遍将他在《中庸章句》中论述的“中和”说当作定说。朱熹的“中和”说出现了“求未发于静时”的倾向，而王阳明则将“未发”视作“体”，并认为可从“用”上，也即从“动时”求“未发”。
朱熹“求未发于静时”的倾向和宋代的主静思潮有关，而王阳明“求未发于动时”的主张则和明代的主动思潮有关。
通过上文中的书信，我们基本可以了解王阳明“体用”论的概要。王阳明去世之后，部分弟子误解了他“以用求体”的本意，而简单地理解为“用即体”，于是失去了宽容敦厚的气度，日常言行也变得粗暴鲁莽。良知归寂派的聂豹见此情形，便努力用自己所创的“归寂”说去纠正他人的行为。
东正堂对此曾评价说：王门诸子中，尤其是聂豹，他用“归寂”说去探寻阳明先生的本意，然后再对照朱熹的“中和四说”，终于明见阳明之学的精粗得失，这绝非一朝一夕之功。（《阳明先生全书论考》卷一《文录一·书》）
毫无疑问，聂豹的“归寂”说给陷入猖狂之弊的王门支流送上了“顶门一针”。
此外，还需要注意的是，在上文的书信中，王阳明认为朱熹的“动静”功夫可能会发生间断。无论是“体用”，还是“动静”，王阳明都特别注重追求功夫的连续性，若从这一观点来看，不得不说朱子学陷入了剖析之弊。
此外，王阳明还阐述了修行中的“体认”，也即“自知”的重要性，并且排斥“臆测”。王阳明在信中还提到“盖在我者，有以得其情也”，这句话很好地展现了王阳明提倡“体认自得”之学的本来面目。
在上文书信的末尾，王阳明写道：“有所未尽，不惜教论。不有益于兄，必有益于我也。”
浏览王阳明写给弟子们的信件，我们会发现他经常会使用这样的“甜言蜜语”来结尾。弟子们看到老师这般说，自然会精神振奋，心情激动。