李　巍│相似、拣选与类比：　早期中国的类概念

《社会科学》2021年第2期

摘  要

人们参照传统逻辑的种属理论，把类概念的确立视为中国古代逻辑自觉的重要标志。但有充分证据表明，类在中国思想中不是作为对象概念的逻辑种属，而是作为关系概念的特征相似。种属来自划分，主要用于下定义；代表相似关系的类则来自拣选，主要用于做类比。并且，早期中国类的概念用于类比，同样有证据表明，这是为了说明跨场合的行动的一致性，换言之，类的概念主要用于指导行动。而以之为逻辑萌芽的看法，与其说是出于文本，不如说是出于从中国文本中寻找逻辑素材的诉求。因此，反思对类概念的解释，在相当程度上，也是反思这种“找逻辑”的研究范式。

# 作者简介 #

李　巍，武汉大学哲学学院教授

如果说名为“中国哲学史”的研究，其作为“史”的实质是要从中国古代文本中寻找并系统呈现能被称为“哲学”的素材；那么这种诉求在被称为“中国逻辑史”的研究中同样存在，就是要从古代文本中寻找并系统呈现能被称为“逻辑”的素材。显然，因为以“哲学”或“逻辑”为名的东西最先来自西方，所以在中国文本中找到的素材是否具有冠名资格，就会引起质疑，因此才会有中国哲学合法性或有无中国逻辑的漫长争论。但实际上，即便这种以“找哲学”或“找逻辑”为诉求的“史”的研究没有遭遇冠名权的质疑，也很难说是一种谈论中国思想的有效方式。因为思想的骨骼是概念，但如果中国思想中哪些概念是初始的，哪些是次级的，是按“找哲学”或“找逻辑”的需要编织谱系，就意味着对概念的理解不是依赖文本，而是由对哲学或逻辑的理解决定的。比如在“哲学史”的一般叙述中，道概念被视为重要的，正因为相比其他概念来说它更适合充当中国古人进行哲学思考的标志；在“逻辑史”的一般叙述中，类概念被视为重要的，同样因为相比其他概念来说它更适合充当中国古人具有逻辑自觉的标志。问题是，如果此类“哲学史”或“逻辑史”的概念研究取决于对哲学或逻辑本身的理解，那必定陷入恶性循环。因为中国古人对某一概念的谈论，无论道还是类，有待说明的正是其能否充当哲学或逻辑的素材；可当这些概念首先是作为中国古代有哲学或有逻辑的识别标志被谈及时，显然已经预设了答案。因此严格说来，这样一种以“史”为名、以“找素材”为实的研究，至少在概念层面并不能为中国思想提供有意义的说明。因为无论道成为哲学史研究优先对待的概念，还是类成为逻辑史研究优先对待的概念，这至多表明中国古代可能有某种哲学或逻辑的概念，却不能表明这些概念到底意谓什么。

这一点，我在关于道概念的专门研究中已有阐述，但主要是对“找哲学”的诉求来说；现在，为表明在中国文本中“找逻辑”的诉求面临同样的问题，有必要将注意力再转到类的概念。如后所见，在中国逻辑史的研究中，人们把类看成中国古代逻辑意识的萌芽，主要是以西方传统逻辑尤其是亚里士多德的种属理论作为参照；而其动机，就是想借此观察中国思想中有无对应于西方逻辑的成分。因此，比照逻辑上类概念(主要是种属概念)来谈论中国古人的理解，正可说是“找逻辑”的代表性实践。但我认为，这非但不能澄清，反而还会遮蔽类概念在中国思想中扮演的基本角色，那就是：类首先是一个指导行动的规范概念。

一、类的涵义：种属与相似

在揭示类概念在中国思想中扮演的基本角色之前，我们先要考虑类概念在中国思想中的涵义。就研究者通常视为参照的传统逻辑，尤其是亚里士多德的理论来说，类主要是种和属(species / genus)。要理解这样的类概念，至少要考虑两个层面：一是本体论上，种属是逻辑的抽象对象；另一是知识论中，种属构成了下定义的基础。但无论怎么说，作为逻辑种属的类并不是无需说明就能理解的。相比之下，中国古人对类的认识却简单得令人诧异，因为它通常仅仅被看成事物特征的相似，如《孟子·告子上》说的“同类者，举相似也”，代表的就是早期中国的普遍看法：

夫唯善，故能举其类，诗云：惟其有之，是以似之。(《左传·襄公三年》)

同音者相和兮，同类者相似。(《楚辞·谬谏》)

夫物多相类而非也，……此皆似之而非者也。(《战国策·魏策》)

类：种类相似，唯犬为甚。(《说文·犬部》)

以上，类仅被说成“似”或“相似”，表明作为抽象事物的逻辑种属在中国思想中并不显著。不仅如此，中国古人对类的确认也往往不受种属包含关系的限定，这在许多中国古代文献中都能找到证据，比如：

施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。……物各从其类也。(《荀子·劝学》)

水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，各从其类也。(《易·乾·文言》)

火上荨，水下流，……物类相动，本标相应，故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；虎啸而谷风至，龙举而景云属。(《淮南子·天文》)

火上炎，水下流，圣人之道，以类相求。(《文子·上德》)

以上所见的类，如(1)火/干燥/向上/阳燧/日，(2)水/湿润/向下/方诸/月，(3)云/龙/天，(4)风/虎/地，仅是以某种特征相似建立的松散关联；若依严格的种属关系，显然不是同类。因此从比较的观点看，中国式的类似乎既不够抽象(缺乏种属概念)，也不够确定(不受种属限定)。

不过，人们认为，从中国古代语言与逻辑的特殊性着眼，这种非抽象、非确定的理解未必就不合理。并且除了类的问题，不难发现，只要对中国思想的言说涉及中西比较，就总有基于特殊性的辩护。然而，在我看来，此类辩护价值不大，仅是研究者受迫于比较的表现。但比较不可避免，并非学术规范的要求，而是语言贫乏使然，即由于谈论中国思想的学术语言尚不完备，人们不得不对来自西方的特定词汇有所借用。比如谈论中国古代的有/无概念时，就不得不引入“本体论”(ontology)这个术语，因为看起来，说明(1)有/无概念是什么？要能被当成关于“哲学概念”的说明，似乎只能是去说明(2)有/无是怎样的本体论概念？而这必定会引出中西比较的问题，因为“本体论”既是迻译西方的术语，则它在问题(2)中的运用就必须包含对原生用法与引进用法的关系说明，如(3)有/无作为中国古代的本体论概念，与西方哲学的本体论概念有何异同？以及(4)为什么在西方哲学语境之外，将有/无概念视为“本体论的概念”是正当的？很明显，问题(3)(4)的出现，仅仅因为问题(1)被表述为问题(2)——也就是说，中西比较成为问题，不在于比较本身不可或缺，而是因为研究者离开“本体论”之类的术语，无法为概念提供一种哲学上的说明。

所以，若说关于中国思想特殊性的辩护本质上是由比较引发的，就能确认，其根源是谈论中国思想的学术语言还很贫乏。相反，如果语言完备，即研究者不需要引入“本体论”之类的术语，又能对有/无概念提供一种“哲学味儿”的说明，讨论可能就仅限于问题(1)，而不涉及(2)－(4)，至少不是逻辑地关联于后一系列问题。可是，“语言问题”往往伪装成“中西问题”来迷惑人，让人把比较视为思想研究的题中之义。而当描述中国事情的初始语汇中舶来词的占比越来越大时，就不仅迫使人们去比较语词的原生用法与引入用法，还可能把前者视为标准。因之，为中国思想做辩护，就成了为非标准的东西争地位。比如，通常关于中国古代思维方式的辩护，说的就是相对西方的分析思维，中国思维作为某种非分析思维的合理性；类的问题也一样，为中国的情况做辩护，是相比于西方逻辑中抽象、确定的类概念，说明中国古人对类抱有一种非抽象、非确定的理解的合理性。但无论如何辩护，只要中国思想的特殊性被表述为非A，就已经将之视为非标准的，因而默认了西方的观点就是标准，即便人们的目的是要挑战这个标准。故此种辩护的价值不大，就在于“中西问题”只是“语言问题”的表象，因此语言建设而非中西比较才是学术规范的要求。不过，这一要求还要得到更细致的阐述，这里只是强调，既然比较并非学理的必然，则由之引出的对中国思想的特殊性辩护就不仅限于类，对理解其他概念也一样，并不产生实质帮助。

当然，仅就类的概念来说，不可否认中国式的理解有其特殊之处，问题是，如果把这种特殊性默认为相对西方来说的非标准形态，那由此出发的推论一定有问题。比如，前引文所见的特殊性，即中国思想中(1)种属概念并不显著和(2)对类的把握超出了种属关系的限定，这的确是事实，但却推不出(3)中国古人对类抱有“非抽象”和“非确定”的理解。因为不是只有逻辑种属才是抽象的类概念，也非只有种属关系才是确定的类关系(详见后文)。所以，如果允许从(1)(2)推出(3)，只能基于一点，就是种属理论代表了什么是类的标准观点。但若果真如此，则可断言被视为特殊的(实际是非标准的)中国理解并无辩护空间。因为尤其回到亚里士多德来看，种属理论不仅是划分的理论(1037b29)，更是定义的理论(1038a30)，是把分类视为说明本质(essence)或一事物精确地是什么(1030a3)的手段。基于此，从种属的角度思考类的问题就是正当的。因为属作为类，正如亚里士多德所说，是在本质范畴谓述事物的东西(102b31)；种则是一个属之下不可再分的最小类(123a30)，并且是唯一代表事物本质的东西(1030a5－13)。因此分类用于定义就只能是从属到种的纵向划分，即给定作为大类的属，通过指出其下事物能被区别开的差，并直到指出“最后的差”(1038b25－30)，就得到了不可再分的种，也就指出了事物的本质(精确地是什么)。现在，若以此为标准，不难看出，中国古人对类的理解与其说是特殊的，不如说是没用的，因为“相似”不能说明一事物精确地是什么(本质)，“举相似”更不足以刻画大类小类的逻辑包含关系(种属关系)。

然而，一种关于类的理论是否能被视为标准，取决于类概念的应用场合(语境)。比如，在下定义尤其是给出本质定义的场合，将种属理论视为标准或许没有问题。问题是，这并非类概念得到应用的唯一场合，因为下定义不是人们谈论事物的唯一方式。所以，考虑到类的其他用途，对定义负责的种属理论就很难视为标准，甚至没有参照价值。回到早期中国的文本看，情况就是这样，因为类概念的主要用途不是定义事物，而是指导行动，尤其是为跨场合行动的一致性提供说明。比如：(1)鲁班反对杀人，又为楚国制造战争器械，这被墨子评价为“义不杀少而杀众，不可谓知类”；(2)有人不远千里去医治弯曲的手指，却对“心”或道德禀赋的缺陷不以为然，这被孟子评价为“不知类”；(3)在商业活动中使用尺子和秤作为衡量标准，却在治理实践中舍弃法度，这被战国的法术之士评价为“不知类”。凡此，“类”所描述的都是行动，“不知类”则是指行动者没能从类的角度理解跨场合行动的一致性。那么从这些案例看，既然中国式的类概念不是服务于定义或精确地言说事物，其不同于逻辑上的种属概念就不值得诧异。至于说中国古人对类的把握超出了种属限定，这同样无须辩护，因为对指导行动而非定义事物来说，首先要考虑的并不是一类行动与另一类的种属关系，而是一类行动如何以相似关系为纽带，从一个场合被应用到其他场合。

回到上举案例(1)－(3)，质言之，这一应用的实质就是行动基于相似性从初始场合到目标场合的类比，如(1)′在某一场合拒绝杀戮(不杀少数人)，也应类比于此，在另一场合拒绝杀戮(不杀多数人)；(2)′在某一场合完善自身(矫正生理缺陷)，也应类比于此，在另一场合完善自身(矫正道德缺陷)；(3)′在某一场合遵循标准(商业交易中使用量具)，也应类比于此，在另一场合遵循标准(政治治理中使用法度)。因此，如果下定义并非类概念的唯一用途，中国式的“举相似”也是一种，就应指出其核心是做类比；而中国古人将类理解为“相似”，虽缺乏种属概念的严格性，却很适合类比的需要，因为相当程度上，类比就能理解为相似性的跨场合扩展。而这种为类比而非定义服务的类概念，应当说有更为广泛的用途，因为不仅在琐碎的日常生活中，甚至在严格的科学探索中，跨场合类比正是基本的行动机制。本文旨在刻画的，也正是类概念在早期中国用于建立行动类比的特征。为此，以下将逐步探讨两个问题：首先，早期中国与逻辑种属不同的类概念经由怎样的方式得到？其次，这样的类概念如何在跨场合类比中为行动者提供指导？

二、类的确认：划分与拣选

质言之，相比从属到种的划分，中国式的类概念主要来自相似特征的拣选，即仍是孟子说的“同类者，举相似也”。但在解释这种拣选之前，先要指出，相似的概念恐怕并不像表面看来那么简单，尤其是之前提及的，类作为相似并不像逻辑种属那样抽象和确定，也只是一种表面的印象。实际上，两种意义的类的差别并不在抽象性与确定性，而是类作为对象概念与作为关系概念之分。种属显然是逻辑上的对象，此外如sets、classes、sorts、natural kinds等意义的类则是数学或哲学上的抽象对象；至于相似，则应理解为事物间的一种关系。当然在中国古人看来，尤其是按《墨经》的以下论述(A86, NO6)，相似代表的事物关系仅是被称为“同”的关系中的一种，后者包括：(1)重合或等同(“重同”、“同名之同”)，(2)部分构成的整体相同(“体同”、“连同”、“鲋(附)同”)，(3)对象所处的位置相同(“合同”、“具同”、“丘同”)，(4)事物表现的特征相同(“有以同”)，而只有(4)才是类所代表的相似关系，墨家也称之为“若”(A78)。但要点是，没理由因为中国古人把类视为关系概念，就认为他们抱有一种非抽象、非确定的理解。因为本体论上，不是所有场合都需要给出类是对象的承诺，而将类视为“……相似于……”的关系，因为并不限定是哪些事物在哪种特征上相似，而是对不同或可变的关系项存在这样一种关系，那当然既是抽象的，也是确定的。回到墨家的论述看，这种关系的抽象性与确定性又表现为事物的相似作为一种特征关系，是区别于等同关系、构成关系、处所关系等事物关系的独立范畴。

因此谈论中国式的类概念时，我认为，要知道的第一件事就是由“举相似”所得的类是一个关系概念而非对象概念。也正因此，人们以种属理论作为参照，这个出发点就有问题。因为种属关系正是充当“关系项”的种和属的“关系”，也就是说，在谈论这种关系时只有将类预设为对象，才能谈论二者的关系。但在中国古代，人们不大可能这样谈论问题，因为类本身就是关系。而这就决定了对类的把握很难从种属划分的角度得到解释，因为从大类分出不可再分的小类，正是发现某一逻辑对象的过程；但在中国古代，对类的把握并非发现某个对象，而是确认一种关系。又因为类作为关系主要是就事物的特征来说，所以确认一个类的基本手段就是做拣选，即举出某一特征来判断事物是否同类(相似)。当然，这似乎存在任意性的风险，如《庄子·德充符》谈及的，仅仅拣选不同点，能说肝胆之别如楚越之远；仅仅拣选相同点，又能说万物是一样的。因此，如果分类取决于拣选，就可能因为不同的拣选得出万物既同类又不同类的结论，如名家所说的“万物毕同毕异”(《庄子·天下》)。实际上，将“万物毕同毕异”视为任意的分类，就像认为中国古人把火/干燥/向上或水/湿润/向下归为同类具有任意性的理由一样，是以种属关系的限定作为标准。但既然种属理论并不适合作为参照，则中国古人对类的把握是否任意，就要依据其他标准来看，尤其是，有没有克服任意性的拣选规则。我认为，这是谈论中国式的类概念时要知道的第二件事。早期文本尤其是与名辩思潮相关的部分，对此提供了相当充分的论述。

从中可见，拣选规则的运用涉及两种情况：(1)析取拣选，指要么拣选不同点，要么拣选相同点。(2)合取拣选，指既要拣选不同点，也要拣选共同点。关于(1)，《荀子·正名》谈论命名作为拣选手段时说的“同则同之，异则异之，……不可乱也”，就是对析取式拣选的规则表述，即要么取其同、要么取其异，两者“不可”混淆。由此再看《墨经》中的牛马比较(B66)，同异有别作为规则，也是针对任意为之的“狂举”。比如，墨家认为，举出牛有齿、马有尾来区别牛马就属于“狂举”，因为有尾、有齿是牛马的共同点(“俱有”)，而非一方有一方没有(“偏有偏无有”)的不同点。因此“牛马虽异”，也不能任意举出某一特征来区分二者，因为这很可能是把相同点混淆于不同点，所以同异有别正是克服任意拣选的规则。再看(2)，涉及克服“狂举”的另一规则。回到牛马比较，墨家接着指出，牛有角、马无角虽然代表了二者的“类不同”(A)，但若“以是为类之不同”(B)，仍然是“狂举”。理解这个说法，要注意(A)(B)的差别并不在“类不同”与“类之不同”，而在表断定的“以是”，它意味着“狂举”是仅以某个差别断定牛马不同类，未顾及其他情况，也即以局部拣选得出了绝对的结论。那么，关于牛马乃至一般事物的比较，墨家期待的结论就是双方既在某个方面同类(相似)，又在某个方面不同类(不相似)——至于绝对不同类的情况，如木头的“长”与夜晚的“长”、智慧的“多”与粟米的“多”、爵位的“贵”与商品的“贵”等，则被说成“异类不吡”(B6)，即特征截然相异的东西没有可比性。那么，可比者就总是有同有异。因之，能被视为拣选规则的除了同异有别，还应有同异兼顾，前者是来自析取拣选的要求，后者则是来自合取拣选的要求；前者确保了拣选的一致性，后者则克服了拣选的局部性。

以上规则，名家代表公孙龙在其《通变论》中也有讨论，只是方式有点怪，不是以特征拣选来确认两个事物是否同类，而是将两方构成的组合与第三方作比，并涉及两种情况：(1)第三方也是组合成分之一，(2)第三方不在组合成分中。先看方式(1)，其例子是牛羊组合与单独的牛或羊作比较。公孙龙认为，举出牛与羊的不同点，不意味牛羊组合非牛或非羊，因为独羊的某个特征不同于组合中的牛成分(“不俱有”)，却同于羊成分(“或类焉”)，独牛亦然，所以只能说牛羊组合与单独的牛或羊在特征上既非全同、也非全异，而由此肯定的，不过就是牛羊组合有牛有羊。但紧接着，公孙龙主张，举出牛与羊的共同点，也不意味牛羊组合是牛或是羊，因为牛羊除了存在共同点(“俱有”)，也有不同点(“类之不同”)，所以结论就是牛羊组合中的牛不是羊，即构成组合的两个成分并不相同。所以不难看出，以上论述正是遵循同异兼顾的规则，将组合关系界定为ab组合有a有b且a不是b。不过，这还只是关于一个组合中有什么的内部界定，转向比较方式(2)，即组合相比于非其成分的第三方，又能给出组合中没有什么的外部界定，可表示为ab组合没有c，即《通变论》所谓“羊合牛非马也。非马者，无马也”。具体来说，公孙龙认为，只有拣选牛羊组合与马不相交的特征，如犄角是牛羊都有但马没有的，长尾是马有但牛羊都没有的，才能从组合成分中排除马。但方式上，仍然要遵循同异兼顾的规则，因为拣选不相交特征的实质就是划出组合成分区别于第三方的共同界线。因此被拣选的满足划界需要的特征，就既是马与牛羊组合的不同点，也是组合成分的共同点。可见，同异兼顾的规则既能用于说明一个组合中有什么，也能用于说明一个组合中没有什么。

《通变论》进一步谈及的情况，表明除了同异兼顾，忽视同异有别的规则，描述组合关系的特征拣选也会陷入“狂举”，例子是从牛羊组合中排除鸡。公孙龙的观点是，如果举出牛羊有毛鸡无毛，或者鸡有羽牛羊无羽，则可确认牛羊组合与鸡的特征没有交集，所以是可行的排除方式。但若举出“牛羊足五”和“鸡足三”则不可行，因为“牛羊足五”实际是将牛羊四足与概念上的牛羊有足(“牛羊足一”)相加得到，“鸡足三”则是将鸡两足与概念上的鸡有足(“鸡足一”)相加得到——这意味着，“牛羊足五”与“鸡足三”并非不相交的特征，因为有足(“足一”)正是牛羊组合与鸡的共同点。所以，这种拣选式分类不能从牛羊组合中排除鸡，因为违背了同异有别的规则，把组合成分与第三方的相同点当成了不同点。故公孙龙称此为“狂举”，并强调“材不材，其无以类”，就是指出混淆同异不可以把握类。

因此以荀子、墨家和公孙龙为例，可见对类的确认诉诸拣选，绝非任意为之。但公孙龙为何采用组合与单独事物作比较的怪异方式，仍是个问题。我想，这可能是出于做类比的意图，如论“羊合牛非马”时说的：

1．举而以是犹类之不同

2．若左右犹是举

以上就是两个类比。其中的“犹”“若”，以及古汉语中经常出现的“譬”，还有两者作为合成词出现的“譬犹”“譬若”，正是表达类比的句法装置，可直译为“犹如”。不过，第二个类比服务于《通变论》自身的主题，这里仅来谈论与类相关的第一个类比，其说的是举出牛羊组合与马的不同点，犹如举出牛和羊的“类之不同”，或者更一般地说，就是：

判断ab组合与c不同类，〈犹如〉判断a与b不同类。

因此，这一类比的实质就是将确认事物是否同类的方式从二元扩展到多元范畴，即除了a, b是否同类的关系比较，也能类比于此，进行a, b, c是否同类的关系比较，并能不断扩展下去。而这已经暗示了类作为特征拣选的产物，其价值可能主要体现在做类比的领域。因此，让我们把注意力从拣选再推进到类比，并正面处理前文提出的第二个问题，即类的概念用于类比，这对于解决行动问题有怎样的意义？

三、类的运用：类比与行动

单就“举相似”这个说法本身来看，回到《孟子·告子上》的著名阐述，就能肯定类作为特征拣选的产物，服务于做类比的目的，这包括：(1)通常情况下，同类事物能被“举相似”；则类比于此，人之为类也能被“举相似”(“何独至于人而疑之？圣人与我同类者”)。并且，(2)除了能对人的生理本能“举相似”(“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”)，也能类比于此，对道德本能“举相似”(“心之所同然”)。并且，(3)正如有人擅长驾驭生理本能(厨师易牙、美人子都)，也能类比于此，肯定有人擅长驾驭道德本能(“圣人先得我心之同然”)。于是，基于类比(1)－(3)，结论就是凡人皆有道德本能，并应向驾驭这一本能的圣人学习。不难看出，这些类比正是“孟子道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)的核心，但通常更受人关注的却是他关于人性与树木、水流、颜色等的类比，而忽视了类作为拣选的产物主要服务于类比的目的。

这个特征，回到文本来看，在“举”和“推”这两个术语关联出现的地方已见端倪。比如，孟子设想的将道德本能在某一场合的呈现应用到其他场合，这个过程在《梁惠王》篇既被称为“举斯心加诸彼”，也叫“推恩”。“推”即“举……加诸……”的概括表达，是把一事物从被举出的场合推广到其他场合，而其实质就是类比——如孟子的名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王》)，就是把爱人作为道德本能的实现分为两个步骤：(1) 拣选此道德本能最易显露的场合，即举出面对自己亲人的情况；(2)类比于此，将这种道德本能应用到面对他人亲人的情况，也即推及到尚未显露的场合——这个从“举”到“推”的过程，如说是孟子眼中道德行动如何可能的基本方案，核心就是从做拣选到做类比。

再看荀子，从“举”到“推”的过程则用于说明语词的运用。按《正名》篇，“举”是将命名描述为语词拣选事物，包括：(1)没有特征限定的“举”，如语词“物”能无差别地拣选一切对象(“大共名”)；(2)有特征限定的“举”，如语词“鸟”“兽”只拣选有差别的对象(“大别名”)。但无论哪种拣选，荀子强调的是这些语词不仅“举”出了对象，且能在所有适合的场合“举”出对象(“徧举”)，那么，这种拣选式的命名就只能诉诸于“推”，即以类比的方式将语词从一个场合扩展到其他场合。比如，(1)′语词“物”不限定对象，则当下场合的对象被共同命名为“物”时，也能类比于此，将这种共同命名的方式推及其他场合(“推而共之”)，直到穷尽一切对象(“无共而后止”)；(2)′因为“鸟”或“兽”限定了对象，则当下场合的对象被分别命名为“鸟”“兽”时，也能类比于此，将这种分别命名的方式推及其他场合(“推而别之”)，直至穷尽一切对象(“无别而后止”)。

此外，墨家也以“举”和“推”说明语词的运用。如《墨经》所见，命名被界定为“以名举实”(NO11)，并分为“达、类、私”三种形式的“举”(A78)，正是指语词可用于(1)拣选一切对象、(2)拣选一类对象和(3)拣选一个对象。在墨家，这种拣选也是服务于命名方式的类推，但最受关注的是类名的“举”如何应用于“推”(B1－3)。当然，墨家所谓“推”不仅是命名的方法，更是论辩的方法，即当人们赞同p而反对q时，可类比于p被接受情况来推广q(NO11)。比如，为鼓吹“杀盗非杀人”，墨家专门论述了这个观点与人们通常接受的“爱盗非爱人”出于相似的构造(“同类”)；那么，就能类比于得到“爱盗非爱人”的方式，同样得到“杀盗非杀人”的结论(NO15)。

由上，从“举”到“推”几乎能被视为一种说理策略，即为了说明某个主题，需要(1)拣选或举出有待谈论的主题在某一场合的状况，(2)类比于该主题在此初始场合的状况，推及说明它在目标场合的状况。比如，举出(a)张三爱亲人是道德本能，再类比于(a)，推及说明(a)′张三爱陌生人也是道德本能；举出(b)这些东西都名为“物”，但名为“鸟”的不是“兽”；再类比于(b)，推及说明(b)′那些东西也名为“物”，但名为“鸟”的仍不是“兽”；以及，举出(c)以某种方式得出“爱盗非爱人”的主张，再类比于(c)，推及说明(c)′也能以相同的方式得出“杀盗非杀人”的主张。因此，无论这种说理策略被用于谈论什么，拣选式的“举”正都服务于类比式的“推”。也正因此，当主题被设定为类时，就能说对类的“举”同样服务于“推”，即除了是在某一场合“举相似”，还要类比于此，推及另一场合中“举相似”。例如，孟子说的“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也”(《告子上》)，就是类比于在一个场合举出人有相似之处，推及在另一场合也举出人有相似之处。因此，只要初始场合I中的a, b都有特征θ，目标场合T 中的c, d也有θ，就能建立一个类比是：

(1)T中举出c相似于d，〈犹如〉I中举出 a相似于b

鉴于相似关系正是中国式的类，以上类比也能表示为：

(2)T中举出c与d同类， 〈犹如〉 I中举出a与b同类

由此，就能看出类概念在中国思想中的基本用法是做类比。

但在这种以类或相似关系为核心的类比，并不是唯一形式的类比。因为类比虽然仰赖相似，却不是类比项成员在特征上的低阶相似，而是类比项的结构(structure)和做类比的目的(purpose)决定的高阶相似，尤其是场合间的关系对应。比如，T 中的事物存在关系R，I 中事物也存在关系R，就能以R为中心在两个场合的事物之间建立类比：

(3)T中的c, d具有R, 〈犹如〉 I中的a, b具有R

其实，连接词“犹如”表达的就是高阶的相似，即T 中存在关系R，这一状况相似于I 中存在关系R。但关系R 不必定是相似关系，即低阶的事物的相似。比如，孟子说的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，仅是将“理义”之于“心”的关系(T 中的c取悦了d)类比于“刍豢”之于“口”的关系(I 中的a取悦了b)，却并不意味“理义”与“心”或“刍豢”与“口”是相似的，因为二者的特征完全不同。再比如，汉儒董仲舒说的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也”(《春秋繁露·深察名号》)，同样不是说性与禾或善与米相似，而是说，善与性的关系(T 中的c出自d)相似于米与禾的关系(I中的a出自b)。所以，类比项的相似或同类不是做类比的前提。

相反，若只有相似的东西才能类比，这将是非常严格的类比，即类比项始终要遵循相似关系或类的限定，否则就会导致墨家所说的“推类之难”(B2)。其例子是对某物“谓四足”(B3)，这个主张要能被类推到不同场合，要明确它说的是(1)牛四足、(2)马四足还是(3)兽四足。因为，如果初始场合的“谓四足”说的是(1)，目标场合说的却是(2)或(3)，就并非同类主张的类比推广(“推类”)，而是在不同场合提出了不同的主张。反之，如果允许初始场合的(1)被类推为目标场合的(2)或(3)，则意谓它们是相同的主张，谈论着相同的东西。但这显然是荒谬的，因为任何“谓四足”的主张没差别，墨家认为，就相当于说所有四足的东西都是麋鹿(“俱为麋”)。因此超出类的限定，任何主张都难以推广(“推类之难”)。于是，墨家又提出“止类以行，说在同”(B1)的原则，正是指：肯定事物如此，便始终做出断言；否定事物如此，则始终表示质疑，类推到各个场合的只是相同的主张(“说在同”)，所以要以类为限(“止类”)。很明显，这说的还是“类”的范围决定了“推”的可行，因此“推类”区别于一般类比的首要特征就是它的严格性，即所“推”的仅只是“类”，即只是同类事物的跨场合类比。

问题是，中国古人为何设想这种特殊的，实质是相当严格的类比呢？我认为，根源就在解释行动问题。之前谈论早期中国的“知类”主张时，已经指出，对类的洞见本质上是对行动具有跨场合一致性的洞见。现在看来，这一洞见正关涉以类为中心的类比(“推类”)。因为没有这种类比，类仅是描述事物特征的概念，即“知类”仅是知道事物是否相似，而与对行动规范的认知关系不大；但当类概念同时构成跨场合类比的限定(类比项必须同类)时，就不仅意谓了相似性，更代表了一致性，如荀子说的“类不悖，虽久同理”(《荀子·非相》)或“推类而不悖”(《荀子·正名》)，“不悖”就是对一致性的要求。而要点是，这种除了意谓相似性，也能表象一致性的类概念，正适合从描述事物的领域应用到指导行动的领域。比如，参照荀子关于行动准则的递归式论述(《非相》《天论》)，可知他所谓“类不悖”主要就是对跨场合行动的要求，即：(1)“道”能贯通一切场合(“道贯”)，是它所代表的行动准则或“理”能贯通一切场合(“理贯”)；(2)“理”能贯通一切行和，则是它所规定的行动在一切场合都“类不悖”。那么行动者遵循“道”或“理”的指导，最终就是遵循“类”的指导；而这种指导行动的类概念显然不仅是事物相似的标志，更在“以人度人、以情度情、以类度类”(《非相》)的跨场合类比中表达了对行动者必须一致行动的要求。

所以在早期中国，类概念本身被用于类比，就能归结为对不同场合如何行动的关切，决定了人们需要一个能用来描述行动一致性的概念——而这个概念所以是类，就在于行动者试图类比某些场合决定接下来该怎么做时，最易设想的保持一致行动的方式，就是让类比项的成员(即初始场合与目标场合中的行动)保持同类。是故对类的把握就构成了以类比指导行动的关键，正如荀子指出的：

倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方则举统类而应之。(《荀子·儒效》)

有法者以法行，无法者以类举。(《荀子·王制》)

应卒遇变，齐给如响，推类接与，以待无方。(《荀子·臣道》)

以上所见，就是同类行动的跨场合类比构成了应对陌生情况的行动机制。并且，因为应变的诉求得到了突出的强调，这种类比就呈现出显著的技术意义，可说是每个追求正当行动的人都应掌握的行动方法，荀子则称为“操术”：

所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。……推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大，五寸之矩尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。(《荀子·不苟》)

很清楚，“操术”正是以近知远、以小见大、以少治多的类比技术。但能被视为君子之道的核心，就在于“操术”的运用，也即“推礼义之统”，始终基于对类的把握——因为在荀子看来，礼义正是统领每一类行动即“统类”的原则，“知通统类”则是成为大儒的标志(《荀子·儒效》)。因此，礼义的价值就表现为它所统领的每一类行动皆能被进行跨场合的“推类”，而类作为行动规范的意义也正是在“推礼义之统”的类比中呈现出来的。

结　 语

论述至此，我的观点可概括为：(1)中国古人眼中的类不是种属划分的产物，而是特征拣选(“举相似”)的产物。(2)拣选不能任意为之(“狂举”)，要遵循同异有别和同异兼顾的规则。(3)这种拣选式分类主要服务于类比(“推类”)，目的则是确保跨场合行动的一致性。因此最终，(4)类概念在中国思想中扮演的基本角色就是为正当行动提供指导。现在，基于(1)－(4)，有理由相信将类概念的确立解释为中国古代逻辑萌芽的出现，并不能为我们理解这个概念提供实质帮助，也就无助于达成在中国思想中“找逻辑”的目的。不过，鉴于“逻辑”一词的不同涵义，也可说中国古人对类的认知代表了特定类型的逻辑(如行动逻辑)。但提出这个新主张的代价是，名为“中国逻辑史”的研究必须暂停其常规实践，即不再是从中国文本中寻找逻辑的素材，而要退回去辨析“逻辑”的涵义。同样，若名为“中国哲学史”的研究中也尝试说明中国思想有特定类型的哲学，也必须暂停其找素材的实践，退回去辨析“哲学”的涵义。表面看来，这似乎是研究者校准其出发点的积极尝试。但此项工作恐怕永远无法完成，这不仅因为哲学或逻辑很难有一个通行的定义，更因为这本身就不是“中国哲学史”或“中国逻辑史”被设置为一个学科的任务。所以，上述“倒退”一旦发生(已然发生)，与其说是一种研究再出发的积极尝试，不如说是对既有研究范式的事实否定——因为在给出何为哲学、何为逻辑的新界定前，这种以“史”为名、以“找素材”为实的研究并不能有任何推进。不过，旧范式的弱化也是学术进步的契机，让我们有动力去探索谈论中国思想的新范式。本文聚焦于类概念的讨论，正是这样一种努力。