潜心四书经史的金履祥及其理学思想

潜心四书经史的金履祥及其理学思想

金履祥（1232-1303年），字吉父，号次农，浙江兰溪人。因家居兰溪仁山下，学者称仁山先生。《元史》有传。
　　金履祥幼而敏睿，父兄稍授之书，即能记诵。年十九，即知濂洛之学。
　　年二十三，事同郡王柏，从登何基之门。自是讲贯益密，造诣益邃。后试举未中，自此弃举子业不事。恭宗德祐初，授迪功郎、史馆编校，他辞而弗就。宋亡，避居金华山中。入元不仕，从事讲学，以著述终其身。

金履祥治四书经史

金履祥从学于何基、王柏，其理学思想深受何、王的影响。但比较而言，他的思想更接近于王柏。在初见王柏时，曾问为学之方，柏以必先立志为告。又问读书之目，柏曰"“自四书始"”。遂遵从师训，博览群书，尤能融会于四书，而贯通于六经②。为宏扬王柏、何基所传朱子之学，对朱熹平生所萃之论语、孟子集注，大学章句等书，研讨颇勤，发明至多。
　　朱熹表彰《四书》，并精心注释，其作《四书集注》遂成为儒家学说经典。金履祥有感于“古书之有注者必有疏”，始为《四书集注》作疏。其所撰《论语集注考证》、《孟子集注考证》即为朱熹《集注》之疏。《考证》补正朱熹《集注》之所未备，对朱熹理学某些观点有所深化和发展。金履祥弟子许谦对《考证》推阐《集注》精义，彰明孔、孟之道的作用大加推崇。他认为，朱熹《集注》辞约意半，读者难以悉究其义蕴，乃师之书（指《考证》）就是为不善学朱熹之学的人作的。他说，朱子《集注》“立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗，而不能悉究其义；或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之低皆（zǐ，音子，说人坏话）混乱，务新奇以求名者，于弊正坐此。此《考证》不可无也。先师之著是书，或檃（yǐn，音隐，就原有的文章、著作剪裁改写）括其说，或演绎其简妙，或掳（shū，音书，表达）其幽，发其粹，或补其古今名物之略，或引群言以证之。大而道德性命之精微，细而训诂名义之弗可知者，本隐以之置，求易而得难。吁！尽在此矣。盖求孔、孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》。《集注》有《考证》，则精朱子之义，而孔、孟之道章章乎人心矣。”①在许谦看来，金履祥之《考证》对于学者得朱熹精义，乃至孔、孟之道是非常重要的，他把《考证》的作用抬得很高。
　　金履祥的《考证》，除宗主朱熹之外，也多引黄榦及其师王柏、何基三人之说。然而，他并非全然拘守教条，在一定范围和一定程度上，突破了家法，有所创新。清代学者黄百家对此评论说：“仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。”②《考证》与《集注》确有不少牴牾之处，这表现出金履祥治学的独立思考精神，但在他看来，这正是出于他对朱熹之学的忠诚。他自称：“或疑此书（与《集注》）不无微牾，既是再考，岂能免此？但自我言②”见《仁山集》卷五，《上刘约斋书》。
　　①　《论孟集注考证序》。
　　②　《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　“之则为忠臣，自他人言之则为谗贼尔。”①金履祥守其师训，沉潜涵泳于《集注》之内。除《论孟集注考证》之外，他还著有《大学疏义》及《大学指义》。朱熹作《大学章句》，并且多所更定，而其《四书或问》则“未改”，致使二书不那么相符，引起学者疑惑。因此，金履祥为“畅其意旨”而作《大学疏义》。元代学者柳贯曾评论说：“乃若《大学》文公既为定次章句，而《或问》之作，所以反复章明其义趣者尤悉。然后之学者，尚有疑焉。则复随其章节，衍为《疏义》，以畅其支；申为《指义》，以统其会。《大学》之教，于是乎无毫发之滞矣。”②据金履祥再传弟子吴师道所言，“仁山于《大学》有《疏义》、《指义》；《论》、《孟》有《考证》；《中庸》有标抹。”③《大学指义》和《中庸标抹》均已散佚。金履祥论《中庸》之说，在其弟子许谦的《读中庸丛说》中偶见引用。对《尚书》，金履祥也表现出特别的兴趣。晚年著有《尚书表注》一书，此前已撰有《书经注》。书中多引朱熹之说，又不掊击古文，清代学者陆心源因此说他株守朱子之遗训④，金履祥重视《尚书》，著《尚书表注》，是为朱熹《尚书》说之遗漏放失而作。朱熹传注诸经，独不及《尚书》。在《尚书表注序》中，金履祥肯定了宋理学家周、二程、张、朱在发明义理之学方面的巨大贡献，同时指出“朱子传注，诸经略备，独《书》未及。尝别出小序辨证疑误，指其要领，以授蔡氏而为《集传》，诸说至此有所折衷矣。而书成于朱子既没之后，门人语录未萃之前，犹或不无遗漏放失之憾”。金履祥于是说，朱熹虽对《尚书》有所辩证、疑误，但其书说未成，在临殁前委托蔡沈完成《书集传》。因为蔡氏《书集传》完成于《朱子语类》之前，其中不免有与朱熹之说牴牾之处。金履祥不满于此，于是“摆脱众说，独抱疑经，伏读玩味”，“因推本父师之意，正句画段，提其章指，与夫义理之微，事为之概，考证文字之误，表诸四阑之外”，遂著《尚书表注》。并且谦称：“《表注》之作，虽为疏略，苟得其纲要，无所疑礙，则其精详之蕴，固在夫自得之者何如耳。”①至于史学，金履祥则有《通鉴前编》之作。这是他一生心血的结晶，“用心三十余年，平生精力尽于此，吾所得之学，亦略见于此矣”②。《通鉴前编》“一以《尚书》为主，下及《诗》、《礼》、《春秋》，旁采旧史诸子，表年系事，复加训释，断自唐尧以下，接于《资治通鉴》”③。这反映出金履祥治学具有兼综经史的特点。
　　总之，金履祥依朱子之宏规，编治四书经史，凡所撰述，皆有见地，因而对后世影响很大。

金履祥的天道思想

同程朱一样，金履祥也认为天理是万物的共同本原。他还特别重视阐发“理一分殊”的思想。
　　①　《论孟集注考证跋》。
　　②　《仁山集》卷五，《行状》。
　　③　《读四书丛说序》。
　　④　见《重刊金仁山先生尚书注序》。
　　①　《尚书表注序》。
　　②　《仁山集》卷五，《仁山遗笔》。
　　③　《仁山集》，《行状》。
　　他认为，宇宙万事万物都是由天理产生的。由理的运动变化产生阴阳五行之气，阴阳五行之气化生出万物和人。他说：“天地一理，运而为阴阳五行之气。其化生斯人也，气以成形，而理亦赋焉。”④人、物都始于一理，都由理与气结合而成。至于理气关系，金履祥既坚持理先气后，又主张理气不离。他在《大学疏义》中说：“夫自其始而言，则有理而后有气。盖以太极之妙，生阴阳五行之化也，自其中而言，则有是气而理即在焉。”①这里的“太极"即是理。“其始”指万物之本原，从万物本原上来说，理是超越于气与一般事物之上的，因而是先有理而后有气。因为有太极的神妙作用，才产生阴阳五行的气化功能。“其中”是指万物的构成，即就万事万物的构成而言，有气即有理，理不离气。前者确立了理本论的基本前提，后者则含有肯定事物的性质和规律不脱离事物本身而存在的合理因素。然而，金履祥关于理气关系的观点并没有超出朱熹一步。朱熹一方面明确提出"“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，主张理气相依；另一方面又认为，“未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地。。。有理便有气，流行发育万物”②，主张理先气后。显然，金履祥未能消除这一内在矛盾。
　　金履祥坚持“天地一理”，同时认为天理又散而为具体事物之理。他说：“天理散在事物，则莫不各有本然一定之则在焉，是其极好处也。”③所谓“本然一定之则”，或“极好处"，是指规则、准则之意。实际上是说，理即是事物的规则，准则。对此，他进一步说：“且理是何物？文公（朱熹）好说个'恰好处'。理只是恰好处……。天下万事万物各各不同，而就每事每物中，又自各有个恰好处，故事理虽不同，到得恰好处则一，此所谓万殊而一本。然其一本者，非有形象在一处，只是一个恰好底道理在事事物物之中，此所谓一本而万殊。”①这里的“恰好处”，也就是前边所说的“极好处”，意思相同。金履祥统称各种不同的万事万物以及存在于其中的“恰好处”为“事理”。“事理”不同，是为“万殊”。“事理”虽殊异，“恰好处”却同一，是为“一本”。由此特殊的事理达到同一的“恰好处”，就叫“万殊而一本”。所谓“一本”，只是抽象地存在于事事物物之中的“恰好底道理”，亦即“理一”。此一本存在于各种不同的事物之中，就叫“一本而万殊”。这与程朱“理一分殊”的思想并无两样。不过，金履祥还明确地把所谓理，谓之为人伦之理。他说：“所谓理者，何也？即健顺仁义礼智之理也。”②显然，这个理是被当作封建道德标准看待的。

    金履祥的格物致知论与知行观

《大学》中“致知在格物”的观点，经过程朱的改造和发挥，形成了程朱理学区别于其他学说的认识方法和修养方法。金履祥在其《大学疏义》和《论孟集注考证》等著作中，对朱熹的格物致知论颇得其精髓，并有所发展。尤其是他在中国哲学史上首次提出“知行能之，知行合一”的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。
　　金履祥依据朱熹《大学章句》的训义来理解“格物”、“致知”。朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”金履祥解释说：“所谓'穷至事物之理'者，盖格物者，穷理也。所谓'极处无不到'者，盖极处者，至善也。”在他看来，“格物”就是穷极物理，或者说即物穷理，穷理又必须穷至其极。格物穷理的最终目的在于“至善”。可见，金履祥对程朱理学所讲的格物穷理的思想，把握得是相当准确的。至于格物的对象、范围，莫不如此。理学中“物”的概念在朱熹那里指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。物不仅指客观的物质实体，如天地日月、草木山川，也指人的活动，还包括人的某些思维念虑在内。可以说，一切可以被人当作思维对象的都属于被格之“物”的范围。金履祥解释朱熹所谓“即凡天下之物”时说：“即者，随其所遇之谓也；凡者，大无不包之辞也。盖格物者，初未尝有截然一定之目，而亦未尝有精粗巨细之间也。惟事物之在天下者无限，而接于吾前者亦无穷，故必随其所遇，巨细精粗，大小幽显，莫不格之，以穷其理焉。”就格物的对象范围来说，是无限广大的，“极其小，虽草木鸟兽之微非可遗；极其大，虽天地阴阳之化非可外。”不过，他又强调应当各随所遇之物而格之。因为，虽然天下之事物是无限的，接于各人之前的事物也是无穷的，但就个人而言，因所遇之物不可能没有先后，所以格物的顺序也就有缓急先后。因此，所谓格物，并不是格一物即可通万物，也不是万物格尽而后通，而是积累其所先遇到并已格的事物，思索熟习，触类引伸，日积月久，自然能与其后遇的事物贯注融通。他说：“格物者，非谓格一物而万物通，亦非谓万物皆尽格而后通。但积习既多，则工夫日熟，心知日广，而其推类触长，贯注融通，天下之物，自无遗照矣。”显见，这同程朱的思想相吻合。程颐讲过多次：“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”对此，朱熹也是反复强调，经过今日格、明日格的积渐工夫，人在思想认识上就会产生飞跃，“用力之久，而一旦豁然贯通焉。”金履样对“致知”的理解，也不出朱熹《大学章句》的解训。他说：“'致，推极也'，所谓推极者，言推之而至其极也。'知，犹识也'，所谓知识者，言人心之灵觉也。'推极吾之知识，欲其所知无不尽'者，盖心之灵觉，莫不有如，在乎推极其知，使凡所知者无不至于尽而已。”致知之知，不仅指作为主体能知的知觉，而且指主体知觉的结果。因而“知”有两方面的意义。以知为人莫不有的“灵觉”，是指“能知”，即主体的认识能力，即金履祥所言“心之灵觉，莫不有知”。而“推极其知，使凡所知者无不至于尽”，是指“知识”，即主体的认识结果。人心都有知识，但一般人心所具有的知识都有所不尽，所以，必须用已知推知未知，人心的知识才能达到无所不尽。金履祥的理解，基本上是合理的。
　　金履祥讲格物致知，在于人知其所未知，而不在于人知其所已知。他说：“夫格物所以致知也，今而先之曰：因已知之理，何也？夫心之本体虚灵知觉，固无所不知。但力气禀所拘，物欲所蔽，则有以狭之耳。然其本然知觉之体，则有未尝息者，故其于事物形迹之显，有不待格而自知。但其蕴奥精微之极，则必格而后知也。”他认为，心体由于为物欲所拘蔽而导致“狭小”，因而对于理之“蕴奥精微之极者”，并无所知，必须经过格物穷究之后才可以得知。所以，格物致知关键是知其所未知。他还说：“理在万物，而吾心虚灵之体自无不知。知在吾心，而气禀物欲之昏已有所蔽，故致吾之知，以全其本，在于穷物之理，以充其知。不能穷极事物以极众理之物，则无以推极吾知而尽心体之全矣。”他把格物致知重在知其所未知，与人心受气禀物欲之拘蔽的局限联系起来，这一点，深得朱熹之要旨。
　　总的来看，金履祥的格物致知说，在理论上并无创新，基本上是陈述朱熹旧说。但他在知行观上倒有其闪光的思想。
　　宋以后，知行问题在学术上受到更多的重视。北宋程颐提出知先行后，知难行亦难。南宋朱熹主张知行相须，不可偏废。他们都程度不同地肯定了知与行的统一关系，并多少露出“知行合一”思想的端倪。金履祥继承了他们的思想，并加以发挥，最先提出“知行合一”的说法。
　　金履祥坚持先知后行的主张，但同时又提出，“知行并进”的观点。他以格物致知为知，以诚意（正心、修身、齐家、治国平天下）为行，讲求知以格物致知为首要任务，修养德性则以诚意为首要任务。他在《论语集注考证》中，还以孔子的文、行、忠、信“四教”，说明知行先后的次序。他说：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法。识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。”这其中便体现了他先知后行的主张。虽然知行有先后，但二者不可偏废。他说：“颜子博约是知行并进”。他对“博约”的解释是：“博是广博闻见，约是收束心身”，并认为“广博闻见于文，而收束心身以礼，方可得其不畔于道。徒博文而不约礼，安可保其不畔于道哉！”按照金履祥的理解，博文即是知，约礼即是行。他提出“知行并进”，可以说是对朱熹“知行相须”思想的一种深化。
　　金履祥在论知行关系中，首先采用了“知行合一”的提法，这是值得重视的。我们知道，“知行合一”的思想在此之前就已有了，如程颐就说过：“人既能知见，岂有不能行”。所以，黄宗羲在《伊川学案》中才说：“伊川先生已有知行合一之论矣。”南宋陈淳也认为，“致知力行二事，当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事。”但明白地用文字表达“知行合一”者，当推金履祥为最先。他说：“朱子于《或问》中论学分'知'、'能'二字，《集注》盖合言之。觉，知也；为，能也。明善，知也；复初，能也。其间语意并合二意，而'效尤先觉之所为'一句尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。”在这里，知与能即知与行，“知而能之”即“知而行之”。先觉者（先知者）知而必行，知之即行之，知行合一。从金履祥所说的“其间语意并合二意”、“皆合知能意”来看，他所谓“知行合一”，强调的是知与行的高度统一。不过，在他看来，能够达到知行高度统一的只有圣贤。他把“知而能之，知行合一”限制于“圣贤先觉之人”，表明他提出“知行合一”是有严格限制的，而且也没有做进一步的发挥，涉及的也只是道德知识与道德践履的关系。“知行合一”说只是在明代王阳明那里才发展成系统的认识论学说，成为王学的重要内容之一。尽管如此，金履祥知行观中“知行并进”、“知行合一”的思想是有其特色的，应当给予肯定。

    金履祥论心性和道德修养

金履祥在理气论的基础上，建立起他的心性说。
　　他认为，天理运行为阴阳五行之气，人始于一理，由气以成形。但由于“人之气禀不同，故其性质有异”。在他看来，理散在万物，没有多寡彼此之别，但气之运行，交感万化，却有“正偏通塞之异”人既由气以成形，其所禀受之气质自然不能归于正。于是，他把人性分为不同的等级。他说：“就正偏之内，而或有美恶之殊；就通塞之中，而或有清浊之异，此其所以又有智愚、贤不肖之别焉。唯上智乃能全其清美，而无少不明耳。下此则或清而不美，或美而不清，或恶或浊，各有等分，而通蔽厚薄随之。”他这里的意思是说，气有“正偏通塞”之殊，所以，人之气禀就有清、浊、厚薄之异，最终形成人的智、愚、贤、不肖之别。他认为，人之气禀所以不同，是为命之所限。他说：“气化流行，化生人物，随处不同，或清或浊，或厚或薄，四者相经相纬，相揉相杂。而发于心，验于身，过于事，各有不同者，清者生知安行，而浊者则反是；厚者气数遇合，而薄者则不同，此所以谓之命也。”人之气禀清浊厚薄，皆为命之所限，是先天自然的禀赋。
　　因此，金履祥认为，人生之初，即为气禀如美、恶、清浊之所拘；而人既生之后，又为血气耳目口体无穷之欲所蔽。所以，必须要有刻苦之实功，以去切身之实病，这样方能成贤成圣。他说：“气禀所拘，就其有生之初言之也。人欲所蔽，就其有生之后言之也。有生之初，已有美、恶、清、浊之殊；而有生之后，又有血气耳目口体无穷之欲。故明知在我者，拘之于其先，而蔽之于其后。拘者，束而不得开之谓；蔽者，盖而不得见之谓。”人既受气禀、物欲之拘蔽，则学者应该涵濡于义理，以践修为先务，即力行渐修之工夫，以兴造圣贤之道。他认为，人皆可为圣贤，但并非自然而然为圣贤。他说：“人性因皆可为圣贤，学者固当以圣贤自勉。然非可以安坐而进也，亦须有刻苦之实功，去切身之实病，方可兴造圣贤之道尔。”金履祥所主张的道德修养方法，主要有“恭敬”、“畏惧”、“谨独”、“诚意”。
　　金履祥提出：“恭主体，敬主心言”。他认为，肢体之恭，必须合于礼，以使肢体之收束有所持循。他说：“人无礼，则肢体散慢，都无收束。虽欲收束，亦无所持循。”肢体既恭而合于礼，就可以使人心有所依循，而不失偏倚。从另一方面说，心敬则主一而无适，这就可以使肢体“顺令”而“中礼”。不仅如此，心敬能使人精心选择适乎“时中”之善。“时中”语出《易·蒙》，为儒家伦理思想，指立身行事合乎时宜，适乎中道。金履祥认为，“善无定主”，“用之此事则为非，而彼事则为是”，也可能此时为是，而彼时为非。而要“主其善”就得随时取中，“择其善者而从之”。那么心敬则足以自处。金履祥还认为，心敬能去除物欲，处事得当。他说：“盖惟敬则私欲不作，心体日明：所闻无所溺，所见无所蔽，睿圣道微，智烛日广，所以事事处其当，物物得其情，则百姓人物无不安者。”即是说，心敬则不起私欲，以致不溺于所闻，不蔽于所见，使心体日明。朱熹讲敬之工夫，其要旨在于存养未发之心体。金履祥关于“恭敬”的上述说法，深契于朱熹言“敬”的义蕴。人能存养心体以固其本，这还只是存养的初步。金履祥认为，学者既以敬存养本心之体，为防恶于未萌，当继之以畏惧。他引何基所传黄榦之言说：“昔初见于何子，问为学之要。何子曰：'立志以定其本，居敬以持其志'。又问敬之工夫，何子曰：'黄（幹）先生谓畏之一字最切'。自古圣贤只是一敬畏之心。”他还例举曾子终身畏惧，认为他是这方面的楷模。金履祥主张，为预防心体萌发不善意念，需要有戒慎恐惧之工夫。他认为，人从善很难，但从恶极快。在恶念未萌发时，应当有所畏惧。他说：“以善如登，从恶如崩，人情之难此而易彼，盖可畏也。”一旦恶念要萌发，即使很轻微，但自己独自知道，此时必须谨独，以“审其几”。他解释“独”说：“独，人所不知，而已所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独。凡昭明有人之地，而己心一念之发皆独也。是则自知而已。而岂人之所知哉！”在金履祥来看，“独”并非特指处于幽隐无人之处。只要心一念之发，不管有人无人，都为独。他又解释“几”说：“审其几者，几，动之微也。善恶之所发虽微，而形著之所基。自此，天下未有微之不显者，故于其几不可不审也。”他认为，善恶之念的萌动虽然轻微，可它总会显现出来，所以“不可不审”。在他看来，人能致谨于幽隐之处，自审其一念之发，就完全可以杜恶从善，绝以私欲，从而谨慎地使自己的行为符合道德标准。如不谨独，就不免自欺，而自欺就使其学问功力间断了。他说：“学问功力易间断者，莫如独。能谨独，则无间断矣。”私欲往往在于一念之发，从而导致功力间断，如尚独处而无人察觉时“能谨”，则“无间断矣。”

金履祥强调，自修之首是”诚意“。他解释“意”说：“所谓意者，心之所发也者。盖有心则必有意。”意为心之所发，有心必有意。然而，心体本正，意却有善恶，所以，为使心正，必先诚意。他说：“心之本体固静正，而意之所向有善恶。惟夫意之所发者不实于善，而每容邪恶于其间，则心始不能全其本体之正矣。故欲正其心者，必先诚其意”。所谓“诚”，按金履祥的解释就是“实”。而“实”就是“真实”。只要心之所发，真实无妄，就可达到心正，“意诚则心正矣”。显见，他的解释本于朱熹《大学章句》。《大学》有“欲正其心者，先诚其意”。朱熹注曰：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”金履祥的《大学疏义》，就儒家道德修养，多有议论，且相当详审。虽有所发挥，但不及其知行观上见解新颖。

    金履祥的天道思想

同程朱一样，金履祥也认为天理是万物的共同本原。他还特别重视阐发“理一分殊”的思想。
　　他认为，宇宙万事万物都是由天理产生的。由理的运动变化产生阴阳五行之气，阴阳五行之气化生出万物和人。他说：“天地一理，运而为阴阳五行之气。其化生斯人也，气以成形，而理亦赋焉。”人、物都始于一理，都由理与气结合而成。至于理气关系，金履祥既坚持理先气后，又主张理气不离。他在《大学疏义》中说：“夫自其始而言，则有理而后有气。盖以太极之妙，生阴阳五行之化也，自其中而言，则有是气而理即在焉。”这里的“太极”即是理。“其始”指万物之本原，从万物本原上来说，理是超越于气与一般事物之上的，因而是先有理而后有气。因为有太极的神妙作用，才产生阴阳五行的气化功能。“其中”是指万物的构成，即就万事万物的构成而言，有气即有理，理不离气。前者确立了理本论的基本前提，后者则含有肯定事物的性质和规律不脱离事物本身而存在的合理因素。然而，金履祥关于理气关系的观点并没有超出朱熹一步。朱熹一方面明确提出“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，主张理气相依；另一方面又认为，“未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地……有理便有气，流行发育万物”，主张理先气后。显然，金履祥未能消除这一内在矛盾。
　　金履祥坚持“天地一理”，同时认为天理又散而为具体事物之理。他说：“天理散在事物，则莫不各有本然一定之则在焉，是其极好处也。”所谓“本然一定之则”，或“极好处”，是指规则、准则之意。实际上是说，理即是事物的规则，准则。对此，他进一步说：“且理是何物？文公（朱熹）好说个'恰好处'。理只是恰好处……天下万事万物各各不同，而就每事每物中，又自各有个恰好处，故事理虽不同，到得恰好处则一，此所谓万殊而一本。然其一本者，非有形象在一处，只是一个恰好底道理在事事物物之中，此所谓一本而万殊。”这里的“恰好处”，也就是前边所说的“极好处”，意思相同。金履祥统称各种不同的万事万物以及存在于其中的“恰好处”为“事理”。“事理”不同，是为“万殊”。“事理”虽殊异，“恰好处”却同一，是为“一本”。由此特殊的事理达到同一的“恰好处”，就叫“万殊而一本”。所谓“一本”，只是抽象地存在于事事物物之中的“恰好底道理”，亦即“理一”。此一本存在于各种不同的事物之中，就叫“一本而万殊”。这与程朱“理一分殊”的思想并无两样。不过，金履祥还明确地把所谓理，谓之为人伦之理。他说：“所谓理者，何也？即健顺仁义礼智之理也。”显然，这个理是被当作封建道德标准看待的。

    金履祥治四书经史

宋末元初，金履祥在何基、王柏那里学习理学，其理学思想深受何基、王柏的影响。何基、王柏两人比较起来说，金履祥的思想更接近于王柏。金履祥初见王柏时，曾问王柏为学之方，王柏以必先立志为告。又问读书之目，王柏说：“应从四书开始学习”。于是金履祥就遵从王柏的教导，博览群书，尤能融会于四书，而贯通于六经。为宏扬王柏、何基所传朱子之学，对朱熹平生所萃之论语、孟子集注，大学章句等书，研讨颇勤，发明十分多。
　　朱熹表彰《四书》，并精心注释，其作《四书集注》就成为儒家学说经典。金履祥有感于“古书之有注者必有疏”，开始为《四书集注》作疏。他所撰写的《论语集注考证》、《孟子集注考证》即为朱熹《集注》之疏。《考证》补正朱熹《集注》中所没有准备的，对朱熹理学的某些观点有所深化和发展。金履祥弟子许谦对《考证》推阐《集注》精义，彰明孔、孟之道的作用大加推崇。许谦认为，朱熹《集注》辞约意半，读者难以悉究其义蕴，乃金履祥老师的书《考证》就是为不善于学习朱熹之学的人作的。许谦说，朱子《集注》“立言浑然，辞约意广，往往所读得人或得其粗，而不能仔细探究其义；或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡是世上说人坏话，务求新奇来求得名利的人，其好坏就在于此此。此《考证》不可没有。金履祥先师之著的书，或就原有的文章、著作剪裁改写，概括其说，或演绎其简妙，或表达其幽深得一面，抒发其精粹的一面，或补其古今名物的要略，或引大家的言论来证明它。大的方面道德性命的精微，细的方面训诂名义不知道的人，本隐去以放在一边，追求容易的，而得到难的。吁！尽在此啊。要求孔、孟之道的不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》的不可不由《集注》。《集注》有《考证》，则精通朱子的要义，而孔、孟之道章章都在于人心啊。”在许谦看来，金履祥的《考证》对于学者得朱熹精义，乃至孔、孟之道是非常重要的，他把《考证》的作用抬得很高。
　　金履祥的《考证》，除宗主朱熹之外，也多引黄幹及其老师王柏、何基三人的学说。然而，他并非全然拘守教条，在一定范围和一定程度上，突破了家法，有所创新。清代学者黄百家对此评论说：“金仁山有《论孟考证》，发朱子所未发的，多所牴牾。其所以牴牾朱子的，非立异以为高，其明道之心，也欲如朱子了。”《考证》与《集注》确有不少牴牾之处，这表现出金履祥治学的独立思考精神，但在他看来，这正是出于他对朱熹之学的忠诚。
　　金履祥遵守何基、王柏的师训，沉潜涵泳于《集注》之内。除《论孟集注考证》之外，他还著有《大学疏义》及《大学指义》。朱熹作《大学章句》，并且多所更定，而其《四书或问》则“没有改”，致使二书不那么相符，引起学者疑惑。因此，金履祥为“通畅《大学章句》及《四书或问》的意旨”而作《大学疏义》。元代学者柳贯曾评论说：“乃若《大学》文公既为定次章句，而《或问》之作，所以反复章明其义趣者尤悉。然后之学者，尚有疑焉。则复随其章节，衍为《疏义》，以畅其支；申为《指义》，以统其会。《大学》之教，于是乎无毫发之滞矣。”据金履祥再传弟子吴师道所言，“仁山于《大学》有《疏义》、《指义》；《论》、《孟》有《考证》；《中庸》有标抹。”《大学指义》和《中庸标抹》均已散佚。金履祥论《中庸》之说，在其弟子许谦的《读中庸丛说》中偶见引用。对《尚书》，金履祥也表现出特别的兴趣。晚年著有《尚书表注》一书，此前已撰有《书经注》。书中多引朱熹之说，又不掊击古文，清代学者陆心源因此说他株守朱子之遗训，金履祥重视《尚书》，著《尚书表注》，是为朱熹《尚书》说之遗漏放失而作。朱熹传注诸经，独不及《尚书》。在《尚书表注序》中，金履祥肯定了宋理学家周、二程、张、朱在发明义理之学方面的巨大贡献，同时指出“朱子传注，诸经略备，独《书》未及。尝别出小序辨证疑误，指其要领，以授蔡氏而为《集传》，诸说至此有所折衷矣。而书成于朱子既没之后，门人语录未萃之前，犹或不无遗漏放失之憾”。金履祥于是说，朱熹虽对《尚书》有所辩证、疑误，但其书说未成，在临殁前委托蔡沈完成《书集传》。因为蔡氏《书集传》完成于《朱子语类》之前，其中不免有与朱熹之说牴牾之处。金履祥不满于此，于是“摆脱众说，独抱疑经，伏读玩味”，“因推本父师之意，正句画段，提其章指，与夫义理之微，事为之概，考证文字之误，表诸四阑之外”，遂著《尚书表注》。并且谦称：“《表注》之作，虽为疏略，苟得其纲要，无所疑礙，则其精详之蕴，固在夫自得之者何如耳。”至于史学，金履祥则有《通鉴前编》之作。这是他一生心血的结晶，“用心三十余年，平生精力尽于此，我所得之学，亦略见于此啊”。《通鉴前编》“一以《尚书》为主，下及《诗》、《礼》、《春秋》，旁采旧史诸子，表年系事，复加训释，断自唐尧以下，接于《资治通鉴》”。这反映出金履祥治学具有兼综经史的特点。
　　总之，金履祥依朱子之宏规，编治四书经史，凡所撰述，皆有见地，因而对后世影响很大。