杨立华 | 诠释中的道说

编者按：原文题目为《诠释中的道说——评陈来先生〈诠释与重建：王船山的哲学精神〉》。本文是杨立华教授对陈来先生《诠释与重建：王船山的哲学精神》一书的评介，发表于《二十一世纪》2005年8月号（总第90期）。感谢杨立华教授授权“古典学研究”公号网络推送。

诠释与重建——王船山的哲学精神

陈来著，北京大学出版社/2004年11月

在诠释学理论渐已成为各种“创造性误读”的诠释学借口的今天，一部以《诠释与重建》为题的经典研究著作的问世，其补偏救弊之意是显见的。在“后记”中，陈来先生谈及此书的缘起时说：“因见现在'经典和诠释’的主题研究很流行，但大多数未能深入于诠释的具体实践，往往流于空泛”（页434）。而在此书的具体写作中，这种自觉的意识也得到了充分地体现：

本书的写作方式，是比较详细地对文本进行解说，然后加以分析，这是由于船山的文字往往艰涩，不易理解，而有些研究著作往往含糊其辞，不能进入细致的分析，从而阻滞了船山研究的深入。希望这些文字不仅对初学者有所帮助，也对改变目前浅尝辄止的学风有所助益（页18）。

其中的潜在忧虑也许可以进一步理解为：如果诠释学理论始终指向一种普适性的文本诠释可能、甚而指向一种适用于一切文本的方法上的捷径，而非在耐心地阅读中与文本建立切身的、个体的关联，那么，那些看似深刻的论说，不仅将最终见证自己的理论虚构的破产，而且同时也将因诱发种种荒疏的阅读惯习，从而最终带来治学风气的败坏。

《诠释与重建》的结篇方式在陈来先生个人的著述谱系中可谓别具匠心。与此前两部同类型的著作（《朱熹哲学研究》和《有无之境》）相比，本书的论述不再依思想的内在架构展开，而是以王船山经典诠释的外在顺序来加以组织的。但深入阅读会告诉我们，这只是一个表层的面象。实际上，无论是对通篇的解说顺序的安排，还是对具体文本的解说重心的选择，都既涵摄了对船山思想的总体把握，又融结了对道学思想的内在结构的整体照察。

具体说来，首论船山之《大学》、《中庸》诠释，侧重于就心性论心性；次论船山之《论语》释读，则引入理气观的考察，并在此基础上进探其气质人性论和理欲观；再论船山之《孟子》解说，则在理气观、气质论和理欲观的基础上对心性论做了更为深入的考察；最后以《正蒙注》之“全生全归”、“存神尽性”的解析归结全书。这样的安排，既有效地顾及了哲学论述的内在逻辑，又恰当地安置了本书作为“诠释的具体实践”的写作取向。

不仅如此，这一结篇方式还使得本书在哲学诠释上的另一特点自然地突显出来。事实上，在中国哲学史的诠释和研究中，一直存在着如何（或是否应当）借助西方哲学的框架及范畴概念阐发中国思想的问题。在这个问题上，陈来先生的态度一直是个案性的。如，在《朱熹哲学研究》中曾以“规律”说“理”，在《有无之境》中则以胡塞尔的意向性理论解释阳明“四句理”中心、意、知、物的关系。虽则如此，我们仍能在总体上看到他在此类尝试上的慎重。

如果以“回避”强势的西方概念为标准，《诠释与重建》无疑是最为彻底也最为成功的。而尤为难能的是，本书在做到这一点的同时，仍成功地获致了我们通常需要借助西方哲学的概念才能获致的分析力量。除去船山本人的思想深度以及作者的诠释力量等因素，著述的结构安排也发挥了相当大的作用。本书的诠释学性格更易于彰显文本自身的论述脉络及话语统系，从既有的以各种方式根植于西方哲学传统的论述架构中挣脱出来，使得依靠其原本的结构和体系获得意义和力量的范畴、概念游散为准哲学概念和日常语汇，从而在本书的诠释话语中保持其为“自然”的形态。

“详人之所略，略人之所详”，是此书在内容上的自觉选择。这种选择自然与目前船山研究的一般状况有关：

本书……对船山思想体系中的重要部分如历史哲学、易学思想及许多哲学问题（如认识论、发展论等）都未涉及。这不仅是因为近年已经有这方面的专门研究成果出现，……至于全面叙述船山在哲学思想上的创新，过往论著已多，本书亦未重复（页17）。

但更源于陈来先生自身的关切所在及其对船山思想努力的最终方向——“儒学正统的重建”的确定。

与近年来着眼于思想与其他历史要素之间的外在关联、从而在历史情境中将思想的论题相对化的思想史方式不同，陈来先生一直恪守哲学史的研究理路，即通过某一哲学体系内部的概念关联来把握其观念内涵，进而彰显其内在的精神实质。正是从这一理路出发，才有了此书“从道学的问题意识和道学史的视野重读王船山”、“把王船山还原到其儒学思想的本来体系来加以理解”的取径。

透过此书具体的诠释实践，我们可以进探其背后可能的诠释基础。试举一例。在对船山《大学》诠释的解说中，陈来先生重点阐发了船山对“正心”的理解。对于朱子“心者身之主也”的解说，船山指出：“朱子于正心之心，但云'心者身之所主也’，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中间一重本领，不得分明”。对此，陈来先生结合上下文的材料特加阐发：

船山认为，如果“心”是“心统性情”的心，或“虚灵不昧”的心，这样的心有善无恶，无有不正，在这样的心上也无法施加“正心”的工夫。“正心”工夫一定是对于可能不正的心所施加的。另一方面，如果说“正心”的心即是用以支配视听言动一切行为的已发的意识，那么这种与外物相感通的意识是属于“意”，是“诚意”中诚的对象，而不是“正心”之正的工夫的对象。（页52）

这是一段平实得近乎直译的诠释，没有任何额外观念的引入和添加。由于上述两种理解“正心”之心的方式都成问题，船山进而阐明了自己的见解：“故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣”。这一“志心”，“是视听言动的主宰，但它并非永远为'正’，它可以是正的，也可是不正的，或在正与不正之间而全然跟着'意’走”（页53）。通过以“志”来解“所正之心”，正心工夫就有了着落处。

整节诠释，都是依着船山的文脉自然展开的，似乎只是阅读中的一种“发现”，无需什么疏解之功。然而，正是在这一“发现”之上，在船山的解读中诚意与正心的关系得到了厘清，从而使这样的论述成为可能：“对于《大学》的工夫条目而言，与朱子重格物，阳明重致知，蕺山重诚意相比较，船山似可说颇重正心”（页54）。

《四书章句集注》书影

明成化十六年吉府翻正统经厂本

这里，关键在于此种阅读中的“发现”是如何可能的。除去作者的阅读习惯和能力以外，积学而来的学养本身发挥了核心的作用。事实上，任何一次诠释的实践，都是建立在诠释者本人的学术积淀之上的。正是这一积淀，使阅读成为有方向、有纵深的阅读，从而能够发人所未发，见人所未见。就当下这一实例来说，《有无之境》中关于阳明与湛甘泉格物之辩的讨论，至少构成了某种潜在的诠释学背景。在那一辩论中，湛甘泉对阳明将格物理解为“正念头”提出了批评，而批评的理由即是“格物之说以为正念头，于后面正心之说为赘”。这与船山关于正心的讨论，虽具体着眼处不同，但在反对混同《大学》的工夫次第这一点上，则是完全一致的。

《诠释与重建》一书于船山思想创发极多，而其中最为重要的则是对《张子正蒙注》中关于“全生全归”、“不留不挠”等终极问题的思考的显扬。船山晚年思想归本于横渠。横渠以气之聚散论生死，从而建立起“存，吾顺事；没，吾宁也”的超达态度。船山依据“横渠之正学”，而进一步发挥：

船山的生死——人道论有着实体的意义，这就是，一个人行为的善和恶不会随其死亡而消散无余，否则善恶的分别就没有意义了，一个人的善恶将影响到他死后的归宿，所以他主张要以“存神尽性”的修养，来保证死后“全而归之”于太虚。（页293）

而“船山与张载的一大不同是，在张载，'散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常’（《正蒙·太和》）是自然的，与人为无关的，描写的是自然生死聚散的循环过程。但在船山，则强调'适得吾体’和'不失吾常’都有人为的因素参与其中，这也是船山思想的要妙之处”（页311）。也就是说，“人若能尽心知性，才能做到张载所说的存顺没宁，死后便能够全归于太虚本体，不留下任何不善溷浊的杂滞之气影响两间的造化……如果不能尽心知性修养自己，就有可能造成恶浊之气而影响两间，自己也就不能全归本体”（页318）。

由此，人世间行为的善恶，也就有了终极的价值。而这对于克服纵欲主义、虚无主义等倾向，进而体认到善对人生的根源性，都是极富意义的。

《船山遗书·张子正蒙注》书影

清同治四年曾氏金陵刊本

对于船山的这一重要思想，此前的绝大多数船山研究者都未曾略及。前辈学人唐君毅、嵇文甫的研究于此虽有所涉，但均未能达到如此全面深入的领会。陈来先生之所以独能于此处见其大旨，恐与他本人的价值关切不无关联。换言之，这一核心洞见的揭示也许可以视为某种终极关怀上的共鸣的结果。这从侧面提示我们，真诚的价值关切也许可以成为深入且富洞见的诠释工作的引领者。

在写作中一向内敛的陈来先生，在“绪言”的结尾处写下了这样一段话：

至于本书的书名，我再略说几句。本书的研究对象是王船山对于道学经典的诠释，船山的哲学思想正是通过这些诠释被全面表达出来的。船山晚年对张载《正蒙》的诠释则显示出，他的所有思想努力是致力于儒学正统的重建，从思想文化上端正中华文化的生命方向。所以本书最后定名为《诠释与重建》。

这固然是有关船山思想努力的不易之论，或许同时也可以视为先生的自道之语。

王船山诞辰400年纪念邮票（2019年）

作者简介

杨立华，哲学博士，现任北京大学哲学系教授、博士生导师。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。出版专著包括《中国哲学十五讲》《一本与生生：理一元论纲要》《宋明理学十五讲》等。