这两个相等的时刻难道不就是同一个? | 博尔赫斯《对时间的新驳斥》之二
图：《去年在马里安巴德》(L'Année dernière à Marienbad)
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在献给文学和（有时）献给形而上学之迷惘的一生的过程中，我曾恍惚瞥见或预见到一种对时间的驳斥，我本人对它并不相信，但它在夜间，在疲惫的微明时分常常造访我，带有一则公理的虚幻力量。这种驳斥以某种方式存在于我所有的书中：它曾为我的《布宜诺斯艾利斯的热情》（1923）中的诗篇“一切墓碑上的铭文”和“特鲁科”所预示；为《埃伐里斯托·卡列戈》（1930）的某一页和我下面转载的叙事文《在死亡中感觉》所宣示[1]。我列举的这些文本没有一篇令我满意，即使最后第二篇也是如此，在其中演绎与思辨之理少过臆测与忧伤之情。我将尝试用此文为它们全体找到根据。
把我引向这场驳斥的是两个论点：贝克莱的唯心主义和莱布尼茨[2]关于不可分辨者的原理。
贝克莱（Principles of Human Knowledge[3]，3）指出：“无论是我们的思想，还是情感，还是由想象塑造的意念，没有心灵便都不存在，这是人人都会认可的。同样显而易见的是铭刻在感官中的各种知觉或意念，无论如何混杂和互相连结（即，无论它们构成什么样的客体），都无法存在，除非在一个感知着它们的心灵之中……我在其上书写的桌子，比方说，存在，就是说，我看见并触摸到它；而假如我离开了我的书房我会说它曾经存在，意思是假如我在我的书房里的话我想必会感知它，或者另外某个精神确实在感知它……至于不思之物与它们的被感知毫无关系的绝对存在，那似乎是完全不可思议的。它们的esse[4]就是percipi[5]，而它们离开了感知它们的心灵或思想之物会有任何存在也是不可能的。”在第23节里他又作补充以预先阻止反对意见：“但假设你争辩说，肯定没有比想象，比如说，树木在一座公园里，或书籍存在于一个橱柜里，而无人在近旁感知它们更容易的了。那么我回答，你尽可以这么想，一点不难；然而这不就是，我恳求你告诉我，在你的心灵中构造某些被你称为'书籍’与'树木’的意念，而与此同时却不去构造任何人会感知它们的意念么？但你自身不就在始终感知或思考着它们么？于是这对于那个目的就毫无影响了；它仅仅表明你拥有在你的心灵中想象或构造意念的力量；但它并不表示你可以设想这是可能的，即你思想的客体可以离开心灵而存在……”在另一段，第6节里，他已经宣布：“有某些真理对于心灵是如此接近与明显，一个人只需睁开眼看见它们。我将这一重要的真理作如是观，就是说，天上的所有合唱队，地上的所有物具，简而言之，即构成这世界的强大骨架的所有形体，如果没有一个心灵就没有任何实质，它们的存在就是被感知或知晓；因此只要它们不为我所确切感知，或不存在于任何心灵或任何别的被创生的精神的心灵之中，它们必定是或者根本没有存在，或者留存于某个永恒精神的心灵之中……”[6]
这就是，用其发明者的话说，唯心主义的原理。理解它是容易的；困难的是在它的限度内思考。叔本华[7]本人，在拓展它时，犯下了难以饶恕的疏忽。在他的Welt als Wille und Vorstellung[8]的第一卷——1819年——的最初几行里，他阐述了这段使他足令所有人无尽迷惑的宣言：“这世界是我的呈现：这是一个对于一切生存与知觉的存在都千真万确的真理，尽管唯有人能够将它置入深思与抽象的意识。倘若他确然如此，他就抵达了哲学的智慧。这时他就会明了与确知，他所知道的不是一个太阳或一个地球，而只是一个看见太阳的眼睛和一只触摸地球的手……”换句话说，对于唯心主义者叔本华来说人的眼睛和手不像地球和太阳那么虚幻或属于表相。1844年，他发表了一卷补编。在它的第一章里他重现和加剧了这古老的错误：他将宇宙定义为头脑的一个现象并将“头脑中的世界”与“头脑外的世界”区分开来。然而，贝克莱在1713年已经让他的菲洛诺斯[9]说过：“那么你所谈论的头脑，作为一件可感的事物，就只在心灵中存在。现在，我会乐于知道你认为这样推想是否合理，就是存在于心灵中的一个意念或事物，致令所有的别的意念产生。倘若你如此认为，请问你怎样解释那原初的意念或头脑本身呢?”与叔本华的二元论或大脑主义截然相反的还有斯皮勒[10]的一元论。斯皮勒（《人的心灵》，第八章，1902年）主张，为了解释视觉和触觉现象而提出的视网膜和皮肤表面，本身也只是两个触觉和视觉系统，而我们所见的房间（那“客观的”）并不大于被想象的一间（那“大脑的”），也并不容纳它，既然我们所有的不过是两个独立的视觉系统。贝克莱（《人类知识原理》，10与116）同样否定了原初性质——事物的内涵和外延——和绝对空间。
贝克莱肯定了客体的连续存在，因为在某一个体感知它们时，上帝在感知它们；休谟则以更出色的逻辑，将其否定（《人性论》，I，4，2）。贝克莱肯定了个人的本体，“我自身并非我的意念，而是别的什么，一个思想着的主动的本原在感知……”（《对话》，3）；休谟，这位怀疑论者，则驳斥这种本体并称每个人都是“一捆或一组不同的感知，以一种无法想象的迅速彼此相接”（同上书，I，4，6）。两者都肯定时间的存在：对于贝克莱，它是“意念在我心灵中的连续，它一成不变地流淌着，为一切存在所参与”（《人类知识原理》，98）；对于休谟，则是“一系列不可分割的瞬间”（同上书，I，2，2）。
我已经罗列了这些唯心主义辩护者的文稿，我已经大量引用了他们的经典章句，我已经反复阐述和直言不讳，我已经非难了叔本华（并非没有一点忘恩负义），让我的读者可以深入这个易变的心灵世界。一个瞬息即逝的印象的世界；一个没有物质和精神，既非客观也非主观的世界；一个没有臆想的空间结构的世界；一个由时间，由《原理》那绝对均一的时间构成的世界；一个不倦的迷宫，一团混乱，一个梦。这近乎完美的分解是由大卫·休谟达成的。
一旦接受了唯心主义的观点，我就看到有可能——也许是不可避免地一一走得更远。对休谟来说谈论月亮的形状或其颜色是不允许的；那形状和颜色就是月亮；也不能谈论心灵的感觉，因为心灵不外乎是一系列的感觉。于是笛卡尔的[11]我思故我在就变得无效了；说我思即是以我为前提，是一个预期理由[12]；利希滕伯格[13]，在十八世纪，提出为取代我思，我们应当说非人格的思，就像人们说打雷或闪电一样。我再说一遍：在我们的脸孔后面并没有一个秘密的我在主宰行为和接受印象；我们仅仅是这些想象的行为和这些飘零的印象的序列。序列？一旦作为连续的物质与精神被否定，一旦空间也已被否定，我不知道我们对于时间这一连续有什么权利。让我们想象一个任意的当下。在密西西比河上的许多夜晚中的一夜里，哈克贝利·芬[14]苏醒过来；筏子，迷失在局部的黑暗里，继续顺流而下；也许有点冷。哈克贝利·芬辨出平缓不倦的水声；他漫不经心地睁开眼；他看见数目不清的星辰，看见一排朦胧的树木；接着，他又沉入无可回忆的睡梦仿佛沉入黑暗的水中。[15]唯心主义玄学家宣称对那些感觉加上一个物质实体（客体）和一个精神实体（主体）是冒险和无用的；我则主张，认为它们是一个开端与结尾同样无可想象的序列中的区段，也一样有悖于逻辑[16]。在为哈克所感知的河与河岸上添加另一道河岸，另一条实有的河的观念，在那直观的感知网络上添加另一个感知，对于唯心主义者来说，是毫无理由的；对于我来说，同样毫无理由的是加上一个年代学的精确：例如，以上的事件发生在1849年6月7日的夜间，在四点十分与十一分之间这一事实。也就是说：我以唯心主义的论证，否定唯心主义承认的浩大时间序列。休谟否定了一个绝对空间的存在，其中每一事物都有其位置；我则否定一个唯一的时间的存在，其中一切事件都连接在一起。否认共存的艰巨并不逊于否认连续。
我以众多的例证否定连续；我也以众多的例证否定共时。认为在我如此幸福，想着我爱情的忠贞之时，她却在欺骗着我的情人是在欺骗他自己：倘若我们所经验的每一状况都是绝对的，那幸福与那背叛并非同时；对那背叛的发现是又一个状况，无以修改“前面的”状况，尽管可以修改其回忆。今天的不幸并不比过去的幸福更真实。我要找一个更具体的例子。在1824年8月上旬，伊西多罗·苏亚雷斯上校[17]率领着一队秘鲁轻骑兵，决定了胡宁的胜利；在1824年8月上旬，德·昆西[18]发表了一篇对Wilhelm Meisters Lehrjahre[19]的抨击[20]；这样的事件并非同时代的（它们现在是了），因为这两个人死去时一个在蒙得维的亚城，另一个在爱丁堡，彼此一无所知……每一个时刻都是独立的。无论是复仇还是宽赦还是监禁甚至是遗忘都无法修改无懈可击的过去。在我看来希望与恐惧似乎也同样的虚幻，因为它们总是指向未来的事件：即指向不会发生在我们身上的事件，我们是细致入微的当下。我被告知当下，心理学家们的specious present[21]，其长度介于几秒钟到一秒钟的一段微小碎片之间；那也是宇宙历史的长度。也就是说，并没有这历史，正如一个人并没有生命，他的无数个夜晚甚至一夜都不存在；存在的是我们生命的每一刻，而非它们想象性的联结。宇宙，一切事件的总和，是一个汇集，其唯心不逊于莎士比亚在1592至1594年间梦想的所有马匹的汇集——一匹，很多匹，没有？——。我补充：倘若时间是一个心理的过程，那么成千上万的人，甚或两个不同的人，如何能够将它分享？
上面几段论证，受到了举例的打扰和妨碍，可能显得繁复。我要寻找一个更为直接的方法。让我们思考一段生命，在其过程中有大量的重复：比如说我的。我从未在里科莱塔[22]前面经过而不回忆起我的父亲，我的祖父母和曾祖父母就葬在这里，正如我也会葬在这里；随后我就回忆起我曾回忆过同样的事，已经无数次了；我无法在夜晚的孤独中走过郊区，而不想起夜晚令我们愉快是因为它平息了无用的细节，就像回忆那样[23]；我无法哀悼一段爱情或友情而不思索，一个人失去的仅仅是他从未真正拥有过的事物[24]；每当我横穿城南的一处街角，我就想起您，埃莱娜[25]；每当风给我带来桉树的香气，我就想起我童年的阿德罗圭[26]；每当我回忆赫拉克利特[27]的第九十一断章：你不会两次踏入同一条河流，我就钦佩它的辩证技巧，因为我们接受第一重意义（“河流是不同的”）的轻松，暗暗地强加给我们第二重（“我是不同的”）并且赋予我们发明了它的幻觉[28]；每次我听见一位亲德派人士毁谤意第绪语，我就想起意第绪语乃是，归根结底，一种日尔曼方言，几乎未曾染上圣灵的语言的色彩。这些同义反复（以及我留归沉默的另一些）便是我的一生。很自然，它们的重复并不精确；有重点，温度，光与普遍的哲学环境方面的不同。然而，我怀疑，偶然的变体数目并非无限：我们可以假设，在一个个体（或者是互不认识但同一过程在他们身上运行的两个个体）的心灵中，有两个相等的时刻。一旦假设了这种等同，即可发问：这两个相等的时刻难道不就是同一个？仅仅一个重复的区段难道不足以粉碎和混淆时间的序列？那些沉湎于莎士比亚的热情读者难道不就是，真实地，莎士比亚？
到此为止我还不知道我已笼统概述的那个体系的伦理学。我不知道它是否存在。《密西拿》[29]经文《公议会》[30]的第四章第五节宣称[31]，对于上帝的正义而言，谁杀死一人，谁即毁灭世界；倘若没有复性，消灭所有人的人将不会比原初的和孤独的该隐[32]更有罪，这一点是正统的，其毁灭也并不更加普遍，那样或许是魔幻的。我理解事情就是如此。喧嚣的寻常灾祸——火灾，战争，瘟疫——是单单一份苦痛，在数不清的镜子里虚幻地倍增。于是萧伯纳[33]断言（Guide to Socialism[34]，86）：“你所能遭受的是世上所能遭受的最大的一份。倘若你死于饥饿，你将遭受曾经有过或将有的所有饥饿。倘若一万人与你一同死去，他们和你共命运不会使你一万倍地饥饿也不会使你的饥饿时间增长一万倍。别让自己被人类苦难的可怕总和所压倒；这样的总和并不存在。无论是贫穷还是痛苦都不是累积的。”还可参见C. S. 刘易斯[35]的The Problem of Pain[36]，VII。
卢克莱修[37]（De Rerum Natura[38]，I，830）把金由金粒子构成，火由火星构成，骨由无可察觉的微骨构成这一原理归于阿那克撒哥拉斯[39]；约西亚·罗伊斯[40]，也许受到圣奥古斯丁[41]的影响，断言时间是由时间组成并且“因此某事发生的每一个现在也是一个连续”（The World and the Individual[42]，II，139）。这一主张与本文的主张是相容的。[43]
陈东飚 / 翻译及其他
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