苏轼与士大夫化的庄子
内容提要：北宋元丰元年（1078），苏轼在《庄子祠堂记》中提出了“庄子阴助孔子”说。其主要根据是《庄子·天下》论述天下道术时，自列于一偏，而独尊孔子。然而，《天下》篇并非庄子自著，且庄子之道与孔子之道在大本大源上并不相同，所以从学理上判断，“庄子阴助孔子”说缺乏客观论述，不符合学术规范。但是，从宋代士大夫精神的视角来观察，苏轼的“庄子阴助孔子”说有其特殊的历史价值。由于苏轼等人在北宋士大夫精神中注入了庄子思想，从而在北宋时代形成了“士大夫化庄子”这一士大夫精神的新范式。这一士大夫精神的新范式在后世士大夫阶层中产生了深远影响。
原刊于《北京大学学报》2019年2期
在《庄子祠堂记》中，苏轼提出了一个在儒学史和庄学史上都颇为著名的命题：“庄子阴助孔子”。此说一出，有人击节赞赏，也有人大不以为然。马端临《文献通考》誉之曰： “此段议论诚醇正，无异圣贤之格言。”[1]王世贞《读书后·读庄子二》则訾之曰：“余谓太史公非识庄子之粗者，轼乃识庄子之粗，而巧为之蔽者也。”[2]自此以后，不论是赞同还是反对，“庄子阴助孔子”说遂成为中国学术史上一个无法绕开的话题。前人对此一话题极为关切，时至今日，对这一问题的讨论依旧热烈。[3]在封建时代，儒士与士大夫阶层的关系最为密切。意在入朝为官的读书人是儒士，进入朝廷任职的儒士则成为士大夫。所以我们在讨论庄子与儒家关系的时候，不应该忽视庄子思想与士大夫阶层之间的联系。北宋时期，经过王安石、苏轼等人的提倡，庄子思想逐步渗透到士大夫精神当中。从宋代士大夫精神的视角来看，苏轼的“庄子阴助孔子”说不仅涉及到儒学史和庄学史上的一大学术问题，同时也可以看到，由于苏轼等人在北宋士大夫精神中注入了庄子思想，从而在北宋时代形成了“士大夫化庄子”这一士大夫精神的新范式。
一
北宋熙宁十年（1077）五月，苏轼赴徐州知州任，元丰二年（1079）移知湖州。《庄子祠堂记》完成于元丰元年（1078）十一月十九日，《庄子祠堂记》开篇说：“庄子，蒙人也。尝为蒙漆园吏。没千余岁，而蒙未有祀之者。县令秘书丞王兢始作祠堂，求文以为记。”[4]在介绍了此记的缘起之后，作者提出了一个惊人的观点：
谨按《史记》，庄子与梁惠王、齐宣王同时，其学无所不窥，然要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。此知庄子之粗者。余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳。楚公子微服出亡，而门者难之。其仆操箠而骂曰：“隶也不力。”门者出之。事固有倒行而逆施者。以仆为不爱公子，则不可；以为事公子之法，亦不可。故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。其论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家，而孔子不与，其尊之也至矣。[5]
苏轼否定了自司马迁以来长期流行的《庄子》“要本归于老子之言”的旧说，公然提出“庄子盖助孔子者”，认为庄子对孔子“阳挤而阴助之”。我们认为：苏轼所说的庄子，并不是历史上真正的庄子，而是一个苏轼化了的庄子，也可以说是一个士大夫化了的庄子。从士大夫精神的视角看，而且只有从士大夫精神的视角看，我们才能更好的认识苏轼“庄子阴助孔子”说的价值。苏轼“庄子阴助孔子”说的出现，为北宋士大夫精神增加了新内涵，形成了新范式。概括地说，苏轼提出士大夫化的庄子具有如下意义：
第一，“庄子阴助孔子”说维护了儒家的正统地位。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，不论社会如何动荡，儒家思想一直是封建朝廷的正统思想。北宋政权建立在五代十国的大动乱之后，最高统治者高度重视儒家文化思想建设。儒家学说也在北宋进入到了一个繁荣兴盛期。熙宁元丰前后，既有王安石的新学，也有苏轼的蜀学，更有二程的洛学。王水照先生说：“哲学史上那一段属于苏学的时代，被所谓'集大成’者抹去了。真实的历史应该是：欧阳修以后，流行'新学’，其对立面为'元祐之学’，南渡以后压过了'新学’；而在'元祐之学’中，先是以苏学为主，经一个世纪有余，才转变到以程朱理学为正统。”[6]以苏轼为代表的蜀学曾经是北宋儒家学派中的重要一支，在理论上为维护儒家的正统地位做出了自己贡献。元丰元年苏轼提出的“庄子阴助孔子”说并不是对儒家思想的公然背叛，“庄子阴助孔子”说有一个大前提就是以孔为尊，维护孔子在学术史上的独尊地位，维持儒学在士大夫精神中的主导地位。
第二，“庄子阴助孔子”说在一定程度上化解、调和了儒庄矛盾。在一般人的心目中，庄子是一个在僻处自说的隐士，是一个“诋訾孔子之徒，以明老子之术”的道家代表人物。苏轼一度也反对庄子思想，有时甚至视庄子思想为洪水猛兽。苏轼《韩非论》曰：“昔周之衰，有老聃、庄周、列御寇之徒，更为虚无淡泊之言，而治其猖狂浮游之说，纷纭颠倒，而卒归于无有。”[7]苏轼《议学校贡举状》曰：“昔王衍好老庄，天下皆师之，风俗凌夷，以至南渡。王缙好佛，舍人事而修异教，大历之政，至今为笑。”“使天下之士，能如庄周齐死生，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣。”[8]苏轼《子思论》曰：“夫子之道，不幸而有老聃、庄周、杨朱、墨翟、田骈、慎到、申不害、韩非之徒，各持其私说以攻乎其外，天下方将惑之，而未知其所适从。”[9]苏轼的以上说法，并不是孤立的，它代表了北宋前期儒士的普遍思想，也代表了士大夫阶层的普遍看法。士大夫阶层的主体是儒士，即使个别人以道家思想为私人信仰，也只能把老庄思想作为自己精神上的后花园，不敢公开鼓吹庄子思想。作为北宋士大夫集团的重要成员并具有强烈社会责任感的苏轼，反对和防止庄子思想对士大夫精神的侵蚀是可以理解的。当然我们也要看到，苏轼以上这些批判庄子的文章，有些是为参加科举考试而作的训练，有些是站在朝廷立场上的政治宣传。而苏轼的内心，却是把庄子思想当作精神食粮的。当苏轼提出“庄子阴助孔子”说之后，庄子摇身一变，成为儒家队伍中的一员，作为异端邪说的庄子思想从此在儒家殿堂中可以光明正大地登堂入室。苏轼此说分化和削弱了道家队伍，把敌方阵营中的二号人物纳入孔子阵营中，壮大了儒家的声势，增强了孔门的势力。
第三，将庄子思想引入士大夫精神层面，为士大夫阶层指出了一条通往精神自由的路向。苏轼意在为士大夫阶层构建这样一种精神范式：孔子是大圣，孟子是亚圣，庄子是教外别传的孔门弟子。孟子与庄子，一主一副，从不同的角度弘扬孔子思想。本来，士大夫阶层具有以儒家思想为主体的政治人格，进入官场之后，在精神层面有诸多压抑。“伴君如伴虎”是封建时代官员常有的共同感受，再加上勾心斗角的官场生态，纷纭杂乱的繁琐职事，很容易让士大夫阶层产生精神上的焦虑和紧张。等级森严的官僚集团，层层叠叠的国家各级管理体制，让很多士大夫容易形成心理上抑郁感，产生身在庙堂心在江湖的矛盾心态。而庄子思想追求精神的自由和人生的自适，把庄子思想引入士大夫精神，庄子思想成为正统思想的一个补充部分，为庄子的生存找到了一条生路，开拓了庄子发展的新视野，提升了庄子在儒家思想和士大夫精神世界的地位；在士大夫精神中引入庄子思想，为士大夫精神增加了新内涵。一个合格的士大夫不仅应该掌握孔孟思想，而且也要懂得庄子精神。庄子思想客观上可以抚慰士大夫寂寞的灵魂，缓解士大夫的身心紧张，让他们在精神层面上能够有所舒缓。此说很好地解决了庙堂与江湖的矛盾，所以引起后世许多朝廷之士精神层面的共鸣。
苏轼提出“庄子阴助孔子”之说乃是出于维护儒家发展的需要，是为了维护儒学的正统地位。此说在一定程度上消解了儒庄矛盾，为庄子思想的发展开拓了新局面。从这个角度看，“庄子阴助孔子”说自有其历史合理性。
二
苏轼提出“庄子阴助孔子”之说，并不是一桩孤立的学术事件，也不是无风之浪。从远因上看，北宋士大夫化庄子是对两晋士族化庄子的继承和发展。两晋士族化庄子完成于西晋郭象的《庄子注》；北宋士大夫化庄子的出台可以苏轼的《庄子祠堂记》为标志。士族化庄子是士大夫化庄子的前奏，士大夫化庄子是士族化庄子的变调。魏晋之际，根据士人对自然和名教的态度可以分为不同的群体。竹林名士嵇康主张“越名教而任自然”。嵇康《释私论》说：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”[10]而更多的士族名士则认同名教合于自然。《晋书·阮瞻传》载：“（阮瞻）见司徒王戎，戎问曰：'圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：'将无同。’”[11]虽然问答者是何人，史书上有不同的记载，但在士族阶层中，名教与自然“将无同”是一种普遍认识。郭象《庄子注·人间世》：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”[12]充分肯定了君主存在的必要性。其《大宗师》注：“礼者，世之所以自行耳，非我制。”[13]明确肯定了礼法的必要性。其《逍遥游》注：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！”[14]其《大宗师》注：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气不变，俯仰万机而淡然自若。”[15]郭象作为魏晋士族在思想界的代表人物，尝试把庄子思想与两晋士族捏合在一起。魏晋士族地位显赫，到了东晋时代，士族竟然可以与皇权分庭抗礼。为了保证士族家族利益的延续，为了士族的庄园经济，士族一方面要入世，高居庙堂之上；另一方面又要保持自己精神上的自由与逍遥。所以他们改动了庄子思想，把名教与自然统一起来，把庙堂与山林统一起来。
当然，两晋士族化庄子与北宋士大夫化庄子有其不同之处，两晋时期的士大夫以高门士族为主体，两宋时代的士大夫则来自社会的中下层。两晋士族们首先考虑的是自己的家族利益，北宋士大夫则更多考虑的是国家天下之安危。郭象的理论是明确为士族地主服务的，而苏轼此说则完成了新型士大夫精神范式的建构。
从儒释道三家关系上看，唐宋是一个三家思想走向融合的时代。陈寅恪先生说：“南北朝时，即有儒释道三教之目；至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”[16]在这个历史大潮中，苏轼也同样认为儒、道、释三种思想是相通的。苏轼《祭龙井辩才文》：“呜呼！孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”[17]袁行霈先生说：“他又认为'儒释不谋而同’'相反而相为用’（《南华长老题名记》）。这种以儒学体系为根本而浸染释、道的思想是苏轼人生观的哲学基础。”[18]在苏轼心底，儒释道三家殊途同归。
早在明代就有学者指出，“庄子阴助孔子”说当来自佛教故事的启发。依照常理，呵斥责骂代表着一种无礼和蔑视，但在佛教史上却有著名的诃佛詈祖的公案。《五灯会元·天皇·德山宣鉴禅师》载：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。”[19]焦竑《读庄子七则》：“释氏之论，酬恩者必诃佛詈祖之人。夫以诃佛詈祖为酬恩，则皈依赞叹者为倍德矣。又孰知夫诃与詈者为皈依赞叹之至也。”[20]信徒们表面上把佛祖称为“干屎橛”“老骚胡”等，但他们的内心其实是异常敬重佛祖的，在修炼的道路上，他们抄了一条与常人不同的近道。“诃佛詈祖”者意在摆脱一切外在的束缚，以我为主，直接进入佛教修炼的高级境界。在这种故事的启发下，苏轼认为表面上诃孔詈儒的庄子其实是爱孔尊儒的。
贯通历史而言，苏轼的“庄子阴助孔子”说也不是无源之水。唐代以降，早有学者认为庄子是孔子门徒。中唐时，韩愈《送王埙秀才序》曰:“吾常以为孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，原远而末益分。盖子夏之学，其后有田子方。子方之后，流而为庄周。故周之书，喜称子方之为人。”[21]在中国历史上，韩愈第一次提出庄子是孔子的门徒。学界多认为韩愈的观点有一定的猜测性。到了宋代，王安石《庄周》说：“伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子之用其心，亦二圣人之徒矣。”“后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。”[22]王安石的观点对其子王雱的《庄子注》和其门人吕惠卿的《庄子解》有重要影响。在谈到北宋庄学时，后人也常常将王安石和苏轼并称。王安石与苏轼都是中国历史上的文化巨匠，但比较起来，苏轼“庄子阴助孔子”说比王安石的“二圣人之徒”说更加直接更加鲜明，故苏轼此说的影响更加广泛。
苏轼在学术上一贯具有高度的怀疑精神。袁行霈先生说：“苏轼擅长写议论文。他早年写的史论有较浓的纵横家习气，有时故作惊人之论而不合义理……这些史论在写作上善于随机生发，翻空出奇，表现出高度的论说技巧，成为当时士子参加科场考试的范文，所以流传极广。”[23]陆游论宋儒说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”[24]苏轼《上曾丞相书》自云：“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。虽以此自信，而亦以此自知其不悦于世也。”[25]宋代儒者对于儒家经典也敢于怀疑，遑论其他各家学说。有人认为“庄子阴助孔子”说意在故作惊人。宋陈长方《步里客谈》：“余尝问王子世云：'苏氏为纵横之学，如何？’曰：'有之。’时案上有《庄子庙记》，云：'只此记中谓庄子于孔氏阳挤而阴助之，此语亦纵横家流也。’”[26]陈长方将苏轼此论完全等同于纵横家言，此论固然偏颇，但也从一个侧面告诉我们苏轼之论中包含着不同流俗的怀疑精神。正是这种怀疑精神催生了其“庄子阴助孔子”说的形成。
于此可见，苏轼提出“庄子阴助孔子”说以及北宋士大夫精神中出现庄子因素，自有其种种历史原因和现实原因。
三
内藤湖南先生说：“唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始。”[27]赵宋之世的一个鲜明特色是形成了一个不同于前朝的士大夫阶层。士大夫阶层形成于先秦时代，两汉以来的士大夫阶层之精神同中有异。隋唐以来废除了贵族世袭制，实行科举取士制度。随着门阀士族的衰落和科举制度的实行，北宋时代的士大夫精神发生了重大的变化。
北宋士大夫阶层的形成与北宋统治者的政策关系密切。《宋书·艺文志》：“宋有天下，先后三百余年。考其治化之污隆，风气之离合，虽不足以拟伦三代，然其时君汲汲于道艺，辅治之臣莫不以经术为先务，学士缙绅先生，谈道德性命之学，不绝于口，岂不彬彬乎进于周之文哉。”[28]时君不仅“汲汲于道艺”，而且他们给予士大夫不杀之恩。王夫之《宋论》卷一《太祖三》说：“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。”[29]对此材料的真实性一直有人持怀疑态度，但从事实看，北宋皇帝的确没有杀害士大夫。北宋统治者扩大了取士名额，举子可以直接成为天子门生。宋代儒生通过科举进入国家政权，在社会上占有重要地位。
与国君的仁慈相应，辅治之臣与学士缙绅先生的主体思想无不符合儒家规范。众多的士大夫上承皇命，下驭社会，积极参与维护朝廷的正常运转。如此一来，北宋士大夫形成了强烈的社会责任感，他们领导着时代政治文化的新潮流，意图建立人间的新秩序。《宋史·文苑传序》言：“艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权。宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。”[30]《宋史·忠义传序》：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋之初兴，范质、王溥，犹有余憾，况其他哉！艺祖首褒韩通，次表卫融，足示意向。厥后西北疆场之臣，勇于死敌，往往无惧。真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外搢绅知以名节相高、廉耻相尚，尽去五季之陋矣。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书。”[31]熙宁时期，士大夫的势力如日中天，他们在朝廷上竟然可以与皇帝抗衡。《续资治通鉴长编》载：“（熙宁四年三月）彦博又言：'祖宗法制具在，不须更张以失人心。’上曰：'更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？’彦博曰：'为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。’上曰：'士大夫岂尽以更张为非，亦自有以为当更张者。’”[32]大臣可以明目张胆地对皇帝说：你与我们士大夫一起共治天下云云。而皇帝也承认士大夫的崇高地位。足见此时士大夫身价之高、自信心之强。
当此之时，在士大夫精神中注入庄子思想是一种现实的需要。士大夫从精神层面需要庄子精神，苏轼“庄子阴助孔子”说应运而生，成为士大夫精神中的新内涵。苏轼个人对庄子思想有特殊的爱好。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》说：“（苏轼）初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：'吾昔有见于中，口未能言。今见《庄子》，得吾心矣！’……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”[33]苏轼《次韵柳子玉过陈绝粮二首·其二》：“早岁便怀齐物志，微官敢有济时心。”[34]苏轼《与子由弟》：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。”[35]士大夫阶层需要庄子思想，并不是苏轼一个人的认识，前引王安石之论也可作为例证。况且，二程对于庄子的看法，也让读者深感意外。程颐曰：“学者后来多耽庄子。若谨礼者不透，则是佗须看庄子，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。” [36]即使是二程这样的儒家“圣人”，也公然承认士大夫在精神上陷入了“胶固缠缚”“久困缠缚”的困境，士大夫需要一种旷达自由的思想来平衡心境，以获得精神上的解脱。士大夫想要进入放旷以自适的境界，庄子思想是一条现成的通道。于此可见，北宋士大夫在精神上的确需要注入庄子思想中的放旷逍遥。
四
孔子学派中一直有人敌视庄子。“学儒者曰：'庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书，废其徒而后可，其曲直固不足论也。’”[37]在他们眼里，孔子思想与庄子思想水火不容，二者不共戴天。《宋史·吕公著传》：“（元祐元年）令禁主司不得出题《老》《庄》书，举子不得以申、韩、佛书为学，经义参用古今诸儒说，毋得专取王氏（安石）。”[38]《宋史·哲宗纪一》：哲宗元祐二年（1087）下诏：“举人程试，主司毋得于《老》《庄》《列子》书命题。”[39]据此可知，直到元祐年间（1086—1094），王苏之说也没有得到北宋朝廷的认可。在后世也有许多学者对王苏之说深恶痛绝。明徐师曾《庄子论》：“后之读其书者，乐其论高气豪，游方之外而忘其诞，至谓阳挤孔子而阴助之，何其谬也！昔两晋之世，俗尚谈玄，蔑视礼法，卒使夷狄乱华，天下大乱。当今治教休明，学术淳一，儒者皆知斥放老庄而不用。於戏，盛矣！迩年士子颇有好者，而主司亦弗之禁，予防之渐也，是以论之。”[40]徐师曾把两晋夷狄乱华的罪责归结为背离礼法，主张“斥放老庄”，对于苏轼之说更是斥之为荒谬之言。叶适说：“庄周之罪大于诸子，孔子之徒所宜深疾而力排之矣。乃反以为文而好之，甚者以为能助孔子之道，而又言其能自托于道术。……诸子之书，害小而已息，庄周之书，祸大而长存。”[41]叶适把庄子视为诸子中罪大恶极之首犯。徐叶二人都站在儒家正统的立场上，彻底否定庄子与儒家的关系。
另一方面，王苏之说特别是苏轼之说在当时和后世都产生了深远影响。叶梦得说：“自熙宁以来，学者争言老庄。”[42]郎擎霄《庄子学案》说：“庄学得王苏之提倡，故当时治《庄子》者，已次第臻于极盛，而《庄子》之学遂如日中天矣。”[43]显然，熙宁之后，学者争相讨论老庄，此时的《庄子》之学大为兴盛，这种局面的形成与王苏之提倡直接相关。南宋楼钥《跋张正宇<庄子讲义>》：“惟王荆公之论、苏文忠之记，超乎先儒之表，得庄子之本心。”[44]南宋洪迈《容斋随笔·续笔》卷十二：“东坡先生作《庄子祠堂记》，辨其不诋訾孔子。……东坡之识见至矣，尽矣。”[45]林希逸《庄子鬳斋口义·发题》：“是必精于《语》《孟》《中庸》《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目而后知其言意一一有所归着，未尝不跌荡，未尝不戏剧，而大纲领、大宗旨未尝与圣人异也。”[46]不仅宋人给予如此高的评价，许多明清文士也极力推崇苏轼之论。明茅坤《苏文忠公文钞》卷二五：“长公好读《庄子》，而得其髓，故能设为奇瑰之论如此。”[47]焦竑《读庄子七则》：“史迁言庄子诋訾孔子，世儒率随声和之，独苏子瞻谓其实予而文不予。尊孔子者，无如庄子。噫！子瞻之论盖得其髓矣，然世儒往往牵于文而莫造其实，亦恶知子瞻之所谓乎。何者？世儒之所执者，孔子之迹也，其糟魄也；而庄子之所论者，其精也。”[48]据杨儒宾先生研究：“明末清初曾有一股将庄子迎向儒家阵营的思潮，为方便定位起见，笔者称之为'庄子儒门说’。……明末清初这股'庄子儒门说’的思潮不是凭空而来的，因为明中叶后原本即有相当浓厚的儒道或儒庄同道说，广而言之，'三教合一说’更可以视为明中叶后极重要的一股思潮。”[49]清刘鸿典《庄子约解序》：“世皆谓庄子诋訾孔子，独苏子瞻以为尊孔子。吾始见其说而疑之，及读《庄子》日久，然后叹庄子之尊孔子，其功不在孟子之下也。”[50]焦竑认为尊孔子者无人超越庄子，刘鸿典竟然把庄子捧到了其功不逊色于孟子的高度，凡此种种，均与苏轼之说一线贯穿。苏轼之后出现的这些看法，也透露出后世士大夫在精神层面同样需要庄子思想的滋润。
随着满清帝国的灭亡，科举制度寿终正寝，封建士大夫阶层不复存在，但苏轼“庄子阴助孔子”说的影响并没有消散。近代以来章太炎、钱穆等先生都认同庄子是孔门之徒。王邦雄说：“庄子事实上得到儒家真正的精神，他所以能够把老子的'道’落实在人的生命人格说，是因为受到孔子的影响。此一影响是通过颜回而有的。……我认为庄子是私淑颜回，通过颜回，通向孔子的生命。”[51]甚至有学者认为：“自孔子之后至于秦汉，中国思想的根本问题便转换为如何消化孔子，庄子自觉地站在中国思想轴心奠基的大视域，消化处理孔子，助成了作为中华文化肉身的孔子形象的构成，最终成为诸子之冠。” [52]苏轼“庄子阴助孔子”说迎合了儒家学人以儒独尊的心态。他们感觉孔门学人自我表扬，远不如来自对方阵营代表人物的抬爱。
从学理上看，苏轼“庄子阴助孔子”说是不能成立的。苏轼并没有对他的“庄子盖助孔子者”说进行论证，他首先模仿庄子讲了一个寓言：“楚公子微服出亡，而门者难之。其仆操箠而骂曰：'隶也不力。’门者出之。事固有倒行而逆施者。以仆为不爱公子，则不可；以为事公子之法，亦不可。”[53]这个寓言可以做不同的解读，苏轼以孔子比楚公子、以庄子比公子仆人只是一种蹩脚的比附，并不能作为“庄子阴助孔子”的证据。唯一可能作为证据的是下面这段话：“其论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家，而孔子不与，其尊之也至矣。”后来支持苏轼观点的学者都紧紧抓住了这几句话。程俱《庄子论》说：“故终之以《天下》之篇，而道术之所以辨也。……老庄之道既自列于一偏，而孔子之道独不列于其间。呜呼！此以见庄子之深知孔氏也。非知孔氏也，深于道故也。”[54]晁公武《郡斋读书志》卷十一：“自熙宁、元丰之后，学者用意之过，见其书末篇论天下之道术，虽老聃与其身皆列之为一家，而不及孔子，莫不以为阳訿孔子而阴尊焉，遂引而内之。”[55]可见，苏轼的 “庄子阴助孔子”之论，主要是从《庄子·天下》篇中得到的。但是，《天下》篇却并非庄子自著。《天下》的作者归属问题，主要有两种说法：一是庄子自作，一种是非庄子自作。郭象、陆德明、林希逸、王夫之、梁启超、马叙伦等人持庄子自作说。王夫之曰：“或疑此篇非庄子之自作，然其浩博贯综，而微言深至，固非庄子莫能为也。”[56]其说法明显缺乏逻辑性，只是一种主观臆测。持非庄子自作说者古代有朱熹、林云铭等，今人有胡适、郭沫若、冯友兰等先生。在非庄子自作说当中，到底是哪家哪派之作，也有不同见解。或以为是庄子后学所作，冯友兰先生说：“《庄子·天下》篇是战国末年一个道家的人所写的先秦哲学发展史。”[57]刘笑敢《庄子哲学及其演变》认为《天下》与外杂篇中的《天地》《天道》《在宥下》《刻意》《缮性》诸篇同为庄子后学黄老派的作品。[58]或以为是儒家人士所作，张恒寿先生说：“《天下篇》作者的立场，与其说近于老庄，不如说是介于儒家和庄老之间，与其说是庄老系统的作品，不如说是受庄老思想影响很深的儒家系统的作品。”[59]严灵峰先生说：“可能系荀卿晚年的作品。……此篇倘非荀卿自作，必系其门人或后学得自荀卿的传授而写作的。”[60]以上两种说法中，虽然第二种说法并不统一，但第一种说法显然已经失去人心。《天下》篇不是庄子自作，在今日已经基本成为一种学界的共识。另外，《庄子·天下》说：“道术为天下裂。”老子比孔子年长，老子的学说出现在“道术为天下裂”之后，孔子年生晚于老子，孔子的学说自然不会在“道术为天下裂”之前。《庄子》中的孔子，并不是历史上的真实孔子。在《庄子》中反复出现的孔子形象，只是庄子用来言道的一个工具。庄子之道与孔子之道在大本大源上并不相同，孔子追求内圣外王之道，以恢复周礼为目标；庄子则追求士人的精神自由。虽然如此，如本文前面所述的理由，“庄子阴助孔子”说和士大夫化的庄子能够长久流行也有其内在的原因。
我们通常把朝廷之士看作积极入世者，而把庄子信徒看作消极遁世者。苏轼等人则把士大夫与庄子思想紧密联系在一起，塑造出了一个士大夫化的庄子。从总体上说，两汉以来的士大夫精神以儒家思想为主体，但在一定的时代，在一定的群体中，士大夫精神中也会包含一些庄子思想的成分。
概之，北宋元丰元年（1078），苏轼在《庄子祠堂记》中提出了“庄子阴助孔子”说。其主要根据在于：《庄子·天下》论述天下道术时，自列于一偏，而独尊孔子。然而，《天下》篇并非庄子自著，且庄子之道与孔子之道在大本大源上并不相同，所以从学理上看，“庄子阴助孔子”说缺乏客观论述，不符合学术规范。然而，两汉以来的士大夫精神中时而会含有一定的庄子思想。苏轼“庄子阴助孔子”说的提出为北宋士大夫精神注入了庄子思想，从而形成了“士大夫化的庄子”这一精神范式。据此，“庄子阴助孔子”说理应在庄学发展史上占有一席之地。
[1]马端临《文献通考》卷一七四《经籍考一》，中华书局，2011年，第5187页。
[2]王世贞《读书后》卷一，载方勇撰《庄子纂要》八，学苑出版社，2012年，第640页。
[3]例如方勇《中国庄学史》（人民出版社，2008年）中的“苏轼的庄子学”一章、台湾学者简光明的《苏轼“庄子助孔子”说及其影响》（《诸子学刊》第十集，上海古籍出版社，2014年）等系列文章都在讨论庄子与儒家的关系。
[4]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局，2011年，第347页。
[5]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第347—348页。
[6]王水照、朱刚《苏轼评传》，南京大学出版社，2004年，第163页。
[7]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第102页。
[8]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第725页。
[9]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第94页。
[10]嵇康著，戴明扬校注《嵇康集校注》，中华书局，2014年，第402页。
[11]房玄龄等《晋书》，中华书局，2012年，第1363页。
[12]郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，中华书局，2008年，第84页。
[13]郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，第140页。
[14]郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，第12页。
[15]郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，第155页。
[16]陈寅恪《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》，载《陈寅恪集》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第283页。
[17]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，1961页。
[18]袁行霈主编《中国文学史》第三卷，高等教育出版社，1999年，第66页。
[19]普济《五灯会元》卷七，中华书局，1997年，第374页。
[20]焦竑《澹园集》卷二二，中华书局，1999年，第293页。
[21]韩愈著，刘真伦、岳珍校注《韩愈文集汇校笺注》，中华书局，2010年，第1114页。
[22]王水照主编《王安石全集》第六册，复旦大学出版社，2016年，第1231—1232页。
[23]袁行霈主编《中国文学史》第三卷，第68页。
[24]王应麟注，翁元圻辑注《困学纪闻注》，中华书局，2016年，第1192页。
[25]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第1379页。
[26]陈长方《步里客谈》，中华书局，1991年，第8页。
[27]内藤湖南《概括的唐宋时代观》，载《日本学者研究中国史论著选译》第一卷《通论》，中华书局，1992年，第10页。
[28]脱脱等《宋史》卷二〇二，中华书局，2004年，第5031页。
[29]王夫之《宋论》，中华书局，2003年，第4页。
[30]脱脱等《宋史》卷四三九，第12997页。
[31]脱脱等《宋史》卷四四六，第13149页。
[32]李焘《续资治通鉴长编》卷二二一，中华书局，2004年，第5370页。
[33]苏辙《苏辙集》，中华书局，2004年，第1126页。
[34]苏轼撰，王文诰辑注《苏轼诗集》，中华书局，2012年，第275页。
[35]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第1834页。此篇又题为《论修养帖寄子由》。
[36]程颢、程颐《二程集》，中华书局，2004年，第246页。
[37]王水照主编《王安石全集》第六册，复旦大学出版社，2016年，第1231—1232页。
[38]脱脱等《宋史》卷三三六，第10775—10776页。
[39]脱脱等《宋史》卷十七，第323页。
[40]徐师曾《庄子论》，载方勇撰《庄子纂要》八，第659页。
[41]叶适《叶适集》，中华书局，2013年，第712页。
[42]叶梦得《石林燕语避暑录话》，上海古籍出版社，2012年，第111页。
[43]郎擎霄《庄子学案》，上海三联书店，2014年，第337页。
[44]楼钥《攻媿集》卷七十五，载方勇撰《庄子纂要》七，第405页。
[45]洪迈著，孔凡礼点校《容斋随笔》，中华书局，2005年，第367页。
[46]林希逸著，周启成校注《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，2009年，第1-2页。
[47]茅坤《唐宋八大家文钞》，黄山书社，2010年，第3659页。
[48]焦竑《澹园集》卷二二，第293页。
[49]杨儒宾《儒门内的庄子》，台湾经联出版事业股份有限公司，2016年，第126页。
[50]刘鸿典《庄子约解》，载方勇撰《庄子纂要》八，第1160页。
[51]王邦雄《中国哲学论集》，台北学生书局，2004年，第201-202页。
[52]陈赟《庄子对孔子的消化：以中国思想的轴心奠基为视域》，《中山大学学报》2017年第6期。
[53]苏轼撰，孔凡礼点校《苏轼文集》，第347页。
[54]程俱《北山小集》，载方勇撰《庄子纂要》七，第326页。
[55]晁公武撰，孙猛校证《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社，2011年，第479页。
[56]王夫之《庄子解》，中华书局，2010年，第351页。
[57]冯友兰《中国哲学史新编》上册，人民出版社，2001年，第487页。
[58]刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社，2010年，第91页。
[59]张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年，第310页
[60]张丰乾编《<庄子·天下篇>注疏四种》，华夏出版社，2016年，第373页。