德勒兹|游牧思想

或许我们绝大部分人将现代文化的开端定位于尼采一弗洛伊德一马克思的三位一体。世人事先并没有料到他们的到来，这一点无关紧要。现在，马克思和弗洛伊德，或许真的代表着我们现代文化的开端，但尼采却全然不同：他代表着反文化的开端。

　　很明显，现代社会不是依据编码来运作的。然而如果我们考虑到马克思主义或者弗洛伊德主义的发展（而非拘泥于字面上的马克思或弗洛伊德），我们会发现，它们的发起却怀有再编码意图：在马克思主义这里，是国家再编码（“国家可使你病衰，国家也可让你获得诊救”——但不是同一个国家）；在弗洛伊德主义这里，是家庭再编码（家庭可使你病衰，家庭也可让你获得诊救——但不是同一个家庭）。真正意义上的马克思主义和精神分析构成了基本的官僚制——一个是公共的，一个是私人的。这种官僚制的目的是用各种办法依照我们的文化视域对一切在永不停息地解码的东西进行再编码。与此相反，尼采的关注点完全不在这里。他的任务存在于他处：超越过去、现在、未来的一切符码，传达一些不让自身、也不打算让自身被编码的东西。将它传给一个新躯体；发明一个可以接纳它和散发它的躯体。这个躯体将是我们自己的躯体，人类的躯体，甚至可以是某种书写物……

　　我们都对这些重要的编码工具十分熟悉。毕竟，社会变化不大。而且它们也没有如此之多的编码手段。有三种主要的手段，它们是法律、契约和体制。它们很容易被发现，比如，在我们和书本的关系中，我们和书本曾有过的关系中，就是如此。在某类法律书，尤其是命令性符码乃至宗教文本那里，读者的关系本身为法律所控制。另一类书反应了资产阶级契约关系，这种契约关系的基础是世俗文学的商业性：“我买了你的书，你给我一些可读的东西。” 这种契约关系包括所有人：作者、出版商、读者。还有一种（有革命倾向的）政治著作，它们是现有的或未来的体制之书。这三种书籍类型的各种各样的混合体也出现了（比如契约性或体制性书籍可视作为宗教文本），因为不同的编码如此之广泛，也不断地重叠，以至于某一种编码常被发现嵌入其他编码之中。

　　我们再来看看十分不同的例子：对疯狂的编码。最初，有一些法律形式：医院、精神病院。这是压迫式的编码、监禁、老式的拘押，它们将作为最后的康复希望而被祈求着（那时疯子会说：“在我们被锁起来的时候，那是一段好时光。而今天，情形却变得更为糟糕”）；接下来的是不可靠的事件：精神分析。可以理解的是，有些人逃脱了资产阶级契约关系，就像在医学中出现的那样。这些人被定为疯子，因为他们不是契约性群体；他们没有法律“资格”。弗洛伊德的天才之举即是在契约关系下提出某类精神病（最广泛意义上的神经症），并在人们可以达成一个特殊契约——这个契约可允许催眠式的“放纵”——这样的情境下，对之作出解释。弗洛伊德式的精神分析其创新之处在于将资产阶级契约关系引人精神病学中，这种契约关系在弗洛伊德之前一直备受排斥。最近对疯狂的编码，通常伴有政治含意和革命野心，我们可以称为体制性编码。这又是三重编码方式：不是法律关系，就是契约关系；不是契约关系，就是体制关系，通过这些编码，我们全部的官僚组织形式兴旺发达起来。

　　我们的社会在逐渐地解码和无序化，我们的编码处处受挫，面对这种种解码方式，尼采是惟一无意再编码的思想家。他说：这个步子走得不够远，我们还只是些孩子（“欧洲人的解放是今天伟大的不可逆的进程，这个趋势应当加速”）。尼采在他的写作和思想中执意解码——这不是相对意义上破译以前、现在和未来的符码，而是绝对意义上的解码，是表达无法加以编码的东西，是使所有的编码瘫痪。但是要使所有的编码瘫痪并不容易，即使是在最简单的写作和思考的层面上。我可以发现的惟一的相似者是用德语写作的卡夫卡，他用的是布拉格犹太人语言。他从德语中建造了一个攻坚大槌并使之针对着自身。通过某种不确定性和冷静，他表达了德语编码范围内从未被揭示过的东西。与此相似，尼采使用德语的时候，坚持或假定自己是波兰人。他对语言的精深探究使他得以传达无以编码化的东西：作为政治的风格概念。

　　按照更常见的说法，宣称对法律、契约关系、体制的区域进行爆破这样的思想，其目的是什么？我们且简短地返回精神分析并问一问为何像梅兰涅·柯内因（Melanie Klein）这样的原创性思想家仍处在精神分析系统中的原因。她自己非常明确地对此作了解释：她所讨论的部分对象由于其爆发性和流动性，都是幻想：病人表达他们生动而紧张的体验，梅兰涅·柯内因则将它们转译成幻想。这样，一个契约，一个特殊的契约就被建立起来：将你的体验情态给我，我就回返给你幻想。这个契约暗示着交换：钱的交换和词语交换。现在，像温尼柯特（Winnicott）这样的精神分析学家在精神分析的范围内工作是因为他感到在某个地方这个契约程序不再适用，于是这个时候便来到了：对幻想的转译，对能指或所指的解释，就不再切题了。务必共享的时候来临了：你应自己置身于病人的情境中，你应进人其中。这是在共享一种同情、移情或认同吗？的确，它比这更为复杂。我们所意识到的是对既非法律，亦非契约和体制性的关系的一种潜在的必要性——这同尼采完全一致。

　　我们读查拉图斯特拉的格言和诗句，但实际上和形式上，这样的文本不能从创建和应用法律、提供契约关系，建立体制等方面来理解。惟一可想到的关键性着眼点或许是“乘船”（embarkatio）这一概念。在此，有一些帕斯卡式的东西。我们乘坐在某种“美杜莎”的伐子里，当它飘向冰层潜流，或者是奥里诺科或亚马逊这样的热带河流之际，炸弹从天而降到木伐的四周，乘客们同船过渡，他们彼此厌恶，相互打斗和相互吞噬。同船过渡既是共享，共享某种外在于法律、契约和体制的东西。这是一个飘流期，“非领域化”时期。我这样说显得极其松散、含混，因为这只是一个假说、一个涉及尼采文本、一种新型书籍的原创性的模糊印象。
那么，给人以这种印象的尼采格言的特色何在？莫里斯·布朗肖在其著作《无限的交谈》中指明了一点：与外部的相关性。随意翻开尼采的任何一部书，你几乎都会获得某种非内在连贯性的新鲜体验，无论这种内在性是内在的灵魂意识，还是内在本质或概念——也即是说，哲学的支配性原理。同外部的相关性总要经过内在性来过渡、来化解，而且这个过程总是发生在某种既定的内在性之内，这正是哲学著述的特征。尼采则恰恰相反，他使其思想，写作直接奠定于同外部的关系上，像精美的画作一样，一个格言也是被框定的，但是，在哪一处它变得精美？是在这样的时刻：人们感知到这个移动，这个框架线来自外面而不是始自于这个框架内的时刻。它始自于框架的下面或旁边，并穿越了框架。就像在戈达尔的电影中，人们用墙来画画，这个框架不是将画面圈定起来，而是直接将画面同外部关联起来。现在，将思想悬挂在外部是哲学家前所未有的行为，即使是在他们谈论政治的时候，甚至是当他们将这样的主题视作是漫步或新鲜空气的时候。要将思想直接悬挂于外部，谈论新鲜空气或者户外是不够的：“它们像命运般地来了，没有道理，没有深思、没有掩饰；它们像闪电一样显现，太可怕了，太突然了、太令人服气了、太与众不同了，甚至于不会引起憎恨。”尼采的著名文本总是这样牵涉到国家的缔造者、“那些面呈褐色的艺术家”。
　　这样就不可避免地想起了卡夫卡的《中国长城》：“要明白他们是怎样抵达的，抵达离边疆如此之远的都城的所有路径，是不可能的。然而，他们就在这里，每天早上人数还在增加……和他们交谈是不可能的，他们不懂我们的语言……他们的马甚至是食肉动物。”在任何情况下，我们都可以说，这样一些文本都被从外部而来的某种移动所穿越，这种移动不是始自书页（也不是前面的书页），它不为书的框架所束缚；它完全不同于想像性的再现活动，也不同于在读者心中从语词中而习惯性地产生的抽象概念活动。有些东西跳开了书本而进人到完全外在于书本的区域。我相信，这就可以合情合理地误解尼采的全部著作。一个格言是彼此分离的诸力的一个混合体。
　　一个格言不指意、不表意，它既非所指，亦非能指。倘非如此，文本的内在连贯性仍未被扰乱。一个格言是诸力之嬉戏。最近期之力——最新、最晚近、暂时而言也是最后的力——总是处于最外部。尼采很清楚地表明了这点：如果你想知道我的意思，那么就找一种力对我之所言赋予新意，并使之成为文本的基础。按照这一途径，就不存在着对尼采进行解释的问题，而只有一些机械问题：标绘出他的文本；试着建立通过外力确实能使文本得以传导的东西，也即是说，能量流。
　　在这点上，我们碰上了由尼采的文本所引发的问题，也即是说，尼采的文本回荡着法西斯或反犹太人的音调。在此，我们首先应认识到，尼采滋养过而且仍然在滋养着大批年轻法西斯分子。表明尼采被法西斯分子滥用和完全扭曲，在有一段时间里是非常重要的，让·瓦尔、巴塔耶和克洛索夫斯基在AcePhale评论中都曾这样澄清过。但在今天，这不再是必要的。我们不需要在文本分析的层面来讨论尼采——这并非因为我们不能在那个层面展开辩论，而是因为这样的辩论没有意义——相反，找们要发现、确定、收集外力，这些外力赋予各个不同的警句一种解放意识，一种外向意识。
　　尼采思想的革命性在方法的层面上非常明显，正是方法才使得尼采的文本本身不具有“法西斯”、“资产阶级” 或“革命者”等特性，而是被视作一个外部领域。在这个外部领域里，法西斯、资产阶级和革命力量迎面相遇。如果我们用这种方式提出问题，符合尼采的方法的回答就是：发现革命性力量。问题就总是考察来自于外部的新力量，这种力横穿跨越了尼采文本的格言框架。这样，这里的合法误解就是将格言看作是某种现象，这种现象等待着新的力的到来，新的力制服它，使它运转，甚至使它爆炸。
　　除了同外部的相关性外，格言还有一种强化（intensive）关系。如克洛索夫斯基和利奥塔所表明的，这两种特性是同一的。我们且暂时返回至那些体验状态，这些体验状态就某一点而言，不应转译成再现或幻想，不应通过法律、契约和体制符码来表达，不应被交换或出让，相反，它们应视为将我们卷至更远外面的动态流动，这确确实实是强化过程。体验状态在本质上不是主观的，至少不能肯定是主观的。而且，它不是个人的。它是绵绵不断的流动，是混乱的流动。每一种推进式的强化感肯定同另一种强化感发生关系，肯定有一个联结和传递点。这潜藏于所有符码之下，是对所有符码的逃避，它也是符码试图转译、转化、再创造的东西。在尼采推进式的写作形式里，他告诉我们，不要仅仅因为再现而放弃强化感。强化感不是指的能指（再现的语词），也不是指的所指（再现的事物）。如果它既是解码手段，又是解码对象，我们到底怎样看待它？它可能是尼采思想所引发的最难以洞穿的神秘性。
　　专名在此也扮演一个角色，但它们无意成为词与物（或人）的再现。苏格拉底前的古希腊哲学家、古罗马人、犹太人、基督、反基督、裘力斯·凯撒、博尔吉亚、查拉图斯特拉，这些集体的或个体的，在尼采文本中来回穿梭的专名既非能指，亦非所指，相反，它们表示着刻写在某种躯体上的强化感，这种躯体可能是书籍体或人体，也可能是尼采自身的受难身体：我是所有的历史之名……在彼此相互穿透，同时又被单个躯体所体验的强化感中，在为专名所表明的强化感中，存在着一种游牧主义，一种永恒的位移。只是在和对躯体的流动刻写相关的情况下，只是在某一专名的迁移着的外部这一条件之下，强化感才能被体验，而专名也总是一个面具，它掩盖着其中介。
　　格言尚有第三个重要关系，既幽默和反讽。读尼采而不发笑——不常笑、不大笑、甚至不狂笑——的人，在某种意义上根本没有读懂尼采。不仅对尼采来说事实如此，而且对我们所有在同一反文化视野的其他作者而言也是如此。反映我们的颓废、堕落的方式之一是人们感到有必要表达他们的痛苦、孤独、罪感，有必要使这些遭遇，即全部的内心悲剧戏剧化。马克斯·布罗德回忆过当卡夫卡朗读《审判》时，听众因为大笑而变得狂野。事实上，不发笑，不从一个快乐瞬间过渡到下一个瞬间，也是很难读懂贝克特的。笑，并不表意。精神分裂式的笑，或革命式的欢乐，这些出现于伟大的书中。不是微不足道的纳西瑟斯式的痛苦，不是罪感恐惧，我们称之为一曲超人喜剧，一种神圣笑料。