王国雨：君子的转身：论中华君子人格的早期嬗变
王国雨，哲学博士，浙江传媒学院马克思主义学院副教授。研究方向为早期儒家经学与哲学、优秀传统文化教育。
君子文化是中华文化的鲜明标识和中国人的文化基因。君子之为一种理想人格，已成为中华民族成己成人的价值认同。君子及其人格是中国文化史尤其是儒家哲学研究中的重要话题，论者众矣。然而，从发生史角度对君子人格的诞生和早期嬗变作具体考察者尚不多见，有待深入。学者常常粗线条地将君子勾勒和描述为，最初是“有位”之贵族阶层，只有“贵”的意思而无“好”的意思，至孔子及其儒家才将君子转化为道德理想人格意义上的“有德者”，并奠定了后世君子人格之范型。这一看法虽大体无失，但却无法解释为何是“君子”而不是“大人”等其他阶级意义上的词汇转换为理想人格，也对《易经》《诗经》《尚书》等中华文化元典中对君子风范与形象的刻画和崇尚视而不见，即对西周至春秋时期在中华君子文化形成与演变过程中之关键地位多有忽略，从而无法说明君子人格是如何丰满起来的。更重要的，君子作为孔子儒家的理想人格，仅是“有德者”还是“以德求位者”？这涉及到对早期儒家修养论和政治哲学的根本看法，不可等闲视之。
一、 “位”与“德”的绾合：君子含德而生
“君子”一词遍见于西周以降的先秦文献。从词源学角度而言，君子即“君之子”，是高级贵族。《白虎通义》所谓“君子者何？道德之称”，乃是后起的观念。金景芳先生认为：“'君子’最早肯定是个阶级概念。就象诸侯之子称公子，天子之子称王子一样，君子就是君之子。”由于周代实行分封建国制度和宗法世袭制度，随时间推移，在官者基本上均是国君之子孙后裔，数量众多，统称君子，且其范围有不断扩大和下移的趋势，这也是词汇涵义演变的一般规律，“公子”“百姓”等词汇皆如此。如《易经》卦爻辞中言及“君子”者凡十二卦20见，更多的是“大人”等，《尚书·周书》中“君子”凡7见，更多的是“小子”等。这与集中反映春秋时代的《左传》《国语》中出现大量的“君子”形成鲜明对比。就西周时期而言，君子还主要指上层贵族。
梳理文化元典中“君子”意涵，其最初确乎主要指“有位者”“尊贵者”，是阶级意义上的贵族。如《易经》之《革·上六》曰：“君子豹变，小人革面。”其象辞将“小人革面”解释为“顺以从君也”，而与“君子豹变”相对应，《革·九五》则曰：“大人虎变，未占而孚。”显然，“君子”与“大人”相类而与“小人”相对。《易经》十二卦中所提到的20处“君子”均主要指向社会地位之尊贵。《尚书·周书》中的7例“君子”，亦指处于上位的统治者。
然而，必须同时指出的是，即使是在早期文化元典中主要指称“位”的使用语境中，“君子”之“德”也一直在被肯定和强调。如《易经》之《乾·九三》曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”君子朝夕具有忧患意识和自强精神，所以才“无咎”。又如《谦》卦爻辞一则曰“谦谦君子，用涉大川，吉”，再则曰“劳谦君子，有终，吉”，正因为“君子”具有“谦谦之德”，才“终吉”的。可见，产生于周初的卦爻辞中的“有位”之“君子”，不仅具有知几、重时，尚中之智慧，更具有守正、精进、谦虚之德。
“德”是西周思想的核心概念。周人认为“小邦周”取代“大邑商”，乃是周人自己能“以德配天”，从而天命转移的结果，而殷商“受天命”后，最终“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。殷人不能保持政治德行，进而不敬畏其所得的天命、政权，从而失去了天帝的眷顾。因此，周人认为保有其天下体系的根本，在于“敬德”“明德”，以恐惧戒慎之心和忧患意识“修德”“好德”。可以说，宗周统治者是一个君子集团，深信“皇天无亲，惟德是辅”，对“德”的强调根植于其观念深处。周人将“敬德”“明德”的自我要求落实到制礼作乐的文化和政治建设之中，有德必须守礼，守礼是有德的展现。制礼作乐不仅稳固了统治并创造出“郁郁乎文哉”的周代礼乐文明，而且还熏陶和造就了一代代“令德令仪”的贵族君子，实现了自我训化和自我肯定。作为周初以降重德尚礼之礼乐精神的人格化体现，君子的仪容举止、令德令仪体现着独特的君子精神，塑造了最初的君子形象与风范，奠定了中华君子人格的基本性格。
周人对自身作为“君子群体”必须有个人美德和政治道德的不遗余力地强调，不仅在《尚书·周书》中随处可见，而且在《诗经》这一君子自我歌唱和赞颂的文本中也有生动体现。与《易经》《尚书》不同，《诗经》以鲜活生动的文学笔调刻画了西周至春秋时代的“君子群像”。《诗经》中对君子的称谓中，往往饱含称颂、祝福与爱戴之情，如“假乐君子”（《大雅·假乐》）、“淑人君子”（《小雅·钟鼓》）、“显允君子”（《小雅·湛露》）等。这些既是对君子的称颂，也可以看作君子的自我身份认同与期许，因为《诗经》本即是君子的文化文本。可见，君子之所以被称颂和爱戴，不仅因其“在位”而尊贵，更因为其具有和乐平易、良善信厚、光明磊落、文采斐然之道德修养与精神气象，展现出一种精神气质上的高贵。
《诗经》中的君子精神和形象，突出地体现在三个方面。首先，君子“莫不令德”，具有高尚其志其德的贵族精神。上文已指出，“昭其令德”是西周以降贵族君子的精神自觉。因为“德，国家之基也”（子产语），有德是邦国昌盛的基石，故赞颂君子，首先是肯定其有德行，如“假乐君子，显显令德”（《大雅·假乐》）、“乐只君子，德音不已。乐只君子，德音是茂”（《小雅·南山有台》）。君子有“令德”“德音”才受人爱戴和衷心祝福。君子之“令德”，除了表现在“敬天”上外，尤其体现为“宜民宜人”（《大雅·假乐》），而且作为“民之父母”，使民众有如父母般关爱。《诗经》中君子高尚其德的精神，成为了孔子及其儒家君子人格论最重要的观念渊源。
其次，君子是“邦家之基”，富有家国情怀与担当精神。《诗经》中的君子不是坐享其成之辈，而是对邦国之兴亡肩负极大责任，饱含忧患意识，富有担当精神者，对内是“民之父母”，对外乃“万邦之屏”。《诗经》多处称颂君子乃真正的“邦家之基”，如君子是“民之父母”“民之攸归”（《大雅·泂潦》）、“邦家之光”（《小雅·南山有台》）等。正是因为君子对外可“执干戈以卫社稷”，对内堪称“民之父母”，才被称颂为邦国之基石。中华文化中的“君子”一向不是自了汉，而是胸怀天下而有家国责任感的志士仁人，《诗经》中的“君子”可谓发其端。第三，君子“其仪不忒”，仪容举止威仪端庄有风范。周代礼乐文化塑造了独特的君子风范。君子仪容举止需符合“礼仪”之规范。《小雅·湛露》曰：“岂弟君子，莫不令仪。”《曹风·鸤鸠》首章云：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”“仪”即“威仪”，外在威仪与内在美德相一致而相互发明。君子之“威仪”乃是通过仪容举止、衣服配饰等表现出来。如《秦风·终南》云“君子至止，锦衣狐裘”，“黻衣绣裳。佩玉将将”，可谓衣服华丽，仪表堂堂，而“佩玉”则似乎是君子的标配，究其根源，乃是“君子比德于玉”（《礼记·聘义》）的意识使然。
综上所论，作为中华君子文化和君子人格之源头，西周贵族君子首先是基于血缘世袭的“有位者”“尊贵者”，但同时也被赋予了“敬德”“明德”的要求，当然主要是政治治理之德。同时，礼乐文化熏陶下，君子“令德令仪”，有修养有风范，是“民之父母”，有家国情怀和担当精神。与小人“劳力”相对，君子对自身有“劳心”的自我定位和要求。西周君子所呈现的君子精神、气象和风范，以及其自我期许、自我要求奠定了后世君子人格的基本性格。
二、 “德”与“位”的疏离：春秋君子人格的丰满
时移势异，随着历史步入春秋时代和君子所指群体扩展至“士”以上的整个贵族统治阶层，“君子”概念中的“位”与“德”出现了疏离的现象。君子的阶层含意和身份观念开始淡化，德性品格意涵不断凸显，君子人格也日渐丰满起来。这一现象的发生之背后包含着一部春秋史。春秋时期，有周一代的封建制度、宗法制度、世卿世禄制度和世族世官制度虽然还在延续，但是已逐步向地方性的官僚制度过渡，权力重心不断下移，社会阶层流动加剧。虽然君子仍然首先是有位之贵族阶层，但“君子”“大人”和“小人”“民”之间不再如西周那样固化和等级森严。与此同时，世族制度也在不断没落和解体，“春秋中年以后，大世族的势力发展到了极度，因之互相兼并，被倾轧的大小世族中人许多丧失职守而降为平民”。如叔向谈到春秋中后期晋国政局衰坏时说：“栾、郄、胥、原、狐、续、庆、伯降在皂隶，政在家门，民无所依。君日不悛，以乐慆忧。公室之卑，其何日之有？”原本为晋国世家贵族的各家后裔跌落到社会底层，而这些人原本也是身份“君子”。如此一来，“君子”一词的政治地位涵义就日益模糊而不合时宜了。
另一方面，社会政治地位意义上的“君子”，在现实中也不能如《诗》所歌颂的那样真正做到“令德令仪”，而是出现了大量“不君”而违礼背德现象。如上文所论，君子本来是被自我和民众期许有美德和政德的，而在“社稷无常奉，君臣无常位”的春秋时代，僭越礼制、道德堕落和横征暴敛的“有位君子”层出不穷，统治者对民众的压迫也越来越甚，如齐国“民叁其力，二入于公，而衣食其一”（《左传·昭公三年》），为应对战争的频繁和规模的不断扩大，各国均增加军赋。在此情形下，君子已不是“民之父母”，而成为了《魏风·硕鼠》中民众憎恨的“硕鼠”了。君子不像个君子，受到了激烈的批评。这种对待君子的态度处于将徒有“君子”身份而无君子才德者排除出“君子”之列的历史进程中。
也就是说，在春秋中后期，部分作为血缘贵族的君子失去了君子身份和地位，沦为平民。而仍“在位”的部分贵族君子因未承担“劳心”“务治”义务且违礼背德，从而失去了君子之为君子的德行资格。这两者都促使“君子”一词的政治地位概念逐步淡化。与此同时，春秋贵族在自我肯定的层面，将有才德的人特别标举出来，赞扬其为“君子”，于是君子的道德人格意义得以不断凸显和丰满。如吴公子札聘问卫国，见到卫国大夫蘧瑗等六人，称赞说“卫多君子，未有患也。”（《左传·襄公二十九年》）这里的“君子”显然不是阶层地位意义上的，而是指卿大夫蘧瑗等具有德才，可使卫国免患。这一切表明“君子”正在从“有位者”向“有德者”即人格术语转变。
当“德”与“位”相疏离时，虽然君子仍主要指向“有位者”，但对君子之“德”的强调往往具有理想人格的意味，也就是说具有“应该如何”的人格理想和期待，这不同于《诗经》时代对贵族君子“实然性”的赞美和肯定。春秋时代的君子以卿大夫群体为主，他们比西周君子更自觉的强调守礼制、重忠信，并在长期礼乐教化熏陶下形成了新的君子风度和君子人格。可以说，春秋君子对自身的君子身份，对德行操守、礼仪修养、精神气节和家国责任有了更自觉的的认识。
从《诗经》时代的“岂弟君子”到以子产为代表的春秋君子，“君子”概念已经从“德”“位”的自然绾合，过渡到“德”“位”疏离背景下对君子道德人格的理性自觉。这一切为孔子儒家之新君子人格论的生成提供了充分地历史前提和思想语境。
三、 以“德”求“位”：儒家新君子的诞生
孔子所开创的儒家寓作于述，在守正中开新，以实现温和的突破。早期儒家的君子人格论既承继了春秋中晚期君子意涵的演变，着力刻画和强调了其所应具备的道德品质和所应奉行的道德准则，同时也实现了根本的转换，即儒家的新君子是以“德”求“位”者，是站在政治权力系统之外，通过“修己”而志于“安人”“安百姓”者，是期待“学而优则仕”的新君子、新士人。可以说，做新君子是孔门师徒的自我期许和自我定位，寄寓着早期儒者的生命追求和价值祈向。因此，需要强调的是，不能脱离“位”的视角来审视孔子及其后学的君子人格论，以“德”求“位”乃是儒家新君子的底色。
在回答“子路问君子”时，孔子道出了君子之学和君子之道的纲要。《宪问》曰：
子路问君子。子曰：“修已以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”
这里经由子路的一再追问，孔子讲出了儒家新君子的整体面貌和基本性格。君子之为君子，首先要“修己”，使其身心言行统归于敬，但是“修己”所指向的是“安人”“安百姓”。君子不是自了汉，而是志于齐家治国平天下者。“'君子’在道德修养方面必须不断地'反求诸己’，层层向内转。但是由于'君子之道’即是'仁道’，其目的不在自我解脱，而在'推己及人’，拯救天下。所以'君子之道’同时又必须层层向外推，不能止于自了。”然而，如何才能“安人”“安百姓”呢？自然需要有“位”，即进入政治权力系统中，对早期儒家而言，就是要“出仕”。孔子及其后学本崛起于平民阶层，是“先进于礼乐”者，与“后进于礼乐”的传统“君子”不同，要出仕才能行道。春秋战国之际，由于更具开放性和包容性的“尚贤主义”已兴起，比传统的在贵族群体中“择善而举”“明贤良”的人才选拔制度更进一步，导致社会阶层间的流动更为自由和频繁，这就为孔门师徒出仕创造了时代条件。对聚于孔子门下的弟子而言，要“出仕”而有“位”，唯一途径便是“学”，“学而优则仕”，学以成为君子。子夏曾形象的说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《子张》）儒家君子人格是通过“学”而获得的，而“学”的目的是“仕”，君子的道德原则和道德品质也即是儒者的出仕原则和政治道德。君子谋求道义是第一原则，而“学”是落实道义而同时获得奉禄的途径。可以说，舍“学”无以为君子，舍“学”便不是儒家。这从《论语》开篇于“学而”，《荀子》开篇于“劝学”可见一斑。
以“德”求“位”作为儒家新君子的根本追求决定了其基本性格和君子之学的基本内容。首先，君子坚守道义，注重修身并保持人格独立。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”是一种重大宣示，儒家新君子秉持道义而行。君子之“德”体现在对道义的坚守上，被孔子反复强调，如“君子义以为上，君子有勇而无义为乱”（《阳货》），“君子喻于义”（《里仁》）。
基于“出仕”的价值祈向，君子修德立身的自我要求是全面的。一方面，儒家新君子“求诸己”，在普遍意义上强调内在德性地培养。另一方面，君子之德尤其体现在社群管理之中，孔子特别强调君子之政治治理之德。如君子“周而不比”（《为政》），团结人而不是勾结人；“群而不党”（《卫灵公》），合群而不结党；“贞而不谅”（《卫灵公》），君子守其正道而不拘小信；“泰而不骄”（《子路》），心中无拘束，对人不傲慢；“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《子张》），君子尊重贤人而容纳众人，赞美有能力者而又同情弱者。经过自我德性修炼和提升的君子有三达德，即仁、智、勇，这就具备了出仕君子所应具备的德性品质。
既然从政是为学的旨归和落实，故孔门师徒对君子之政德有详尽的议论，可视为对自身“出仕”的要求或展望。学者一般认为，《论语》中的“君子”个别的指称“有位者”，但更主要的是“道德之称”，这一看法并不恰当，明确指称君子是“有位者”的论说材料并不在少数，伟大如孔子者亦从属于时代。如孔子强调“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”藉由子张的追问，孔子进一步解释说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《尧曰》）显然这里是执政之君子。“君子”一方面“事君”，一方面“治民”，如子夏在强调君子须有“信”德时说：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《子张》）无信既不能治民，也难以事君而谏。在政治治理过程中，君子是民众的表率，如孔子说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《泰伯》），在位的君子若能以身作则，便可感化、教化民众。《颜渊》篇中季康子问政于孔子，孔子指出：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”这里君子是指向季康子这样的执政者的。在孔子这里，君子在道德修养、见识才华，以及能否知命安仁、尚义守礼等方面，当然超越了小人，有高尚人格。但是，这种区分往往是基于地位不同和君子自我身份定位和认同的，在孔子这里达到了更高的自觉而已。
可以看出，正确把握“君子”概念之“德”“位”关系的新演变，是准确理解早期儒家君子人格论的前提和关键。对孔子之后的七十子，孟子、荀子的君子论以及早期儒家易学派作品《易传》中的大量“君子”，其潜在语义均是以君子为志于走向出仕而求“位”的士人群体。孔子及其儒家所讲的“君子”“士”，是对自己的自我期许和努力方向，具有现实性；所讲的“圣人”“仁者”，是自己所崇尚和悬为道德人格的最高境界的，具有完满性和理想性。与“圣人”“仁者”“士”等相比，“君子”在《论语》中不仅出现次数最多，达107次，而且还出现了“君子儒”“士君子”“君子人”等新的称谓。一定意义上说，儒学就是君子学。早期儒家对君子人格的充分论述和对君子独立人格的强调，奠定了之后中华君子人格演进的方向和基本性格。