他乡之神：宋代张王信仰传播研究（三）
中国人民大学历史学院 皮庆生
（本文由皮庆生教授特别授权转载）
摘要：
宋代民间信仰世界出现的重要变化之一是部分神祇挣脱“祭不越望”观念的束缚，到外地建立行祠。本文通过对张王信仰的研究指出，两宋之交政治、经济、交通网络等方面的变动，使张王信仰的传播路径发生了重要变化，以临安为中心的东南地区出现了一个张王信仰传播的热潮。东南地区的商品经济发展只是张王信仰向外传播的隐性因素，一些转任各地的官员、士人和释道人士（而非商人），是推动张王信仰传播的主要力量，朝廷的态度在其中则起到推波助澜的作用。
关键词：
宋代 张王 行祠 信仰传播
从我们所分析的七十多座行祠的情况来看，张王信仰向外传播主要有两种方式：一是普通民众率先崇信，而后得到官方的认可、支持，二是士人、地方官员、朝廷出于各种原因在各地建立张王行祠，后来为民众所接受。第一种方式或者如常熟信众那样将神像迎请回来建祠，或者如江阴军的乡豪，假托神意，并利用在广德做官的蒋某为中介。传统文献对这类行祠的记载一般很简略，但假以时日，也可能获得地方官府的认可，至少有12座行祠后来由官方出面重修。[104]还有4座行祠没有提到创建之人，后来也成了地方官府雨旱祈祷的场所，或者纳入春秋祀典。[105]第二种模式的行祠有比较明确的记载，共有18例，[106]此外邻近县衙建立的行祠有3例，[107]
就我目前阅读到的材料来看，民众自行修建的神灵庙宇很少是在官府衙门附近的，所以这3例也基本可以视同官建。[108]如果以上统计、推断合理，75座张王行祠中明确由士人、官方修建的占24%，如果加上地方官员主持重建或扩建、或者是较大程度参与或控制的则有37座行祠，占总数的一半以上，可以说，地方官员群体及其流动可能是推动张王信仰向各地传播的最大动力。这些在任地建立张王行祠或支持张王信仰的官员，或者曾任职于广德，或者曾任职于有张王行祠的州县，或是个人途经广德与张王信仰发生关联而后为官时支持张王信仰。在张王信仰波及的各个地区中，最能体现地方官作用的大概是明州。四明的大族史氏、袁氏都曾乞灵于张王，史浩请香火还乡，建祠二灵山，袁甫则在任地重新张王祠宇，高氏在四明也有一定影响力，其子弟高誾有为张王行祠撰写庙记之举。[109]
由于官员任职之所有很大随意性，这就使得张王能传播到那些与广德的自然地理、行政区划、经济交往上关联度极低的地区，包括远在海中的昌国，北部的盱眙。也正因为如此，张王行祠在朝向政治、经济中心地区密集分布的同时，又具有很大的分散性，或者说不规律性。士人、官员们支持张王传播，与张王在水旱祈祷方面的特殊神力有关。各地张王行祠不断显示、或支持者们不断强调的正是这种神力，这也是地方官员在信仰领域最关注方面之一。此外，自绍兴九年（1139）起，朝廷遣官向张王祈雨，而据《宋会要辑稿》所载，从淳熙十三年（1185）至嘉定十四年（1221）朝廷便八次遣官往广德祈雨，大约与之同时，朝廷在绍熙五年（1194）至嘉定十七年（1224）间曾24次命侍从官到霍山行祠祈雨，其规格与上天竺灵感观音寺相同，比所有首都和地方性神祠的待遇都要高，朝廷对张王信仰之重视由此可见。[110]张王的封号也不断上升，一直到最高的八字王，又改封为真君。朝廷的态度无疑会推动张王的传播，南宋大部分张王行祠都在这个时期创建或得到重修，二者之间应该有一定关联。[111]
南浔的广惠宫
在祠神信仰传播中，释道二教的作用也需要特别注意。这两种组织性宗教有时是民众接受他乡之神的中间桥梁，有时则是祠神信仰传播的直接推动者。除了士人和官员，佛教和道教也是推动张王信仰传播的重要力量。各地的张王行祠，至少有23例（约占75座的31%）与释道寺观有关。[112]其中14座行祠在寺观之内，这中间又有5处是由僧人或道士主持创建或重修，它们都完全成为寺观的组成部分之一。在佛教寺院者如湘阴万岁寺有张大帝殿是出于僧人祖发的安排，临安千顷寺的祠山行宫也是由僧人善彬建立的，而道教宫观中也有专门的张王祠，如常熟县正顺忠祐威德圣烈王殿就在乾元宫三清殿之西，余杭县的洞宵宫中有祠山张帝祠，而且似乎也很有名，内廷曾特赐张王及左右侍从之像，长兴五峰山的张王庙便是由道士陈静逸建立的，明代仍由道士负责。另外9座行祠都在寺观之傍，有的明确提到二者之间的关系，如著名的霍山张王行祠，即由长庆寺僧主香火，[113]有的虽未明言，但二者关系十分紧密。明州的张帝庙很有代表性，该庙原附灵济院佛殿之右，淳祐六年（1246）知府颜颐仲卜地于院南，建立起独立的张帝庙，似乎与灵济院脱离了关系，但后来的发展表明，二者是之间原本是貌离神合，张帝庙遭火之后，出来重建庙宇的正是院里的僧人。[114]
那么，佛教和道教为什么会支持张王信仰的传播呢？《指掌集》有不少张王与道教的故事，如张王曾参北斗，并有醮斗法相传。南宋后期的施宿撰写《会稽志》时，注意到江浙一带张王信仰十分普遍，而张王的信众“必诵《老子》，且禁食彘肉”。[115]到南宋后期，张王已经成为进入道教斋仪神谱名单的少数几位民间神祇之一。[116]至于与佛教的关系，北宋时信众们便相传“王生前遵奉真空，尝看藏教，后于庙之西南隅造看经院一所。”[117]横山张王祖庙旁明教禅院（其后曾改名天宁寺、报恩寺）的僧人在张王信仰也扮演着重要角色。[118]不过，张王信仰本身与释道之间的关系可能只是佛教和道教支持张王传播的部分原因。
我曾经对宋代五位跨地区神祇（五通、天妃、张王、仰山、梓潼）的传播做过一个统计，发现五大神的行祠至少有28%与释道寺观关系密切，实际情况可能比这个数字还要高。[119]许多祠神传播者都是先将行祠安置于寺观之内，等待时机为祠神创建独立的殿宇，可见这是宋代祠神信仰传播的共同现象。比较合理的解释是，传播者将寺观当成了传播外地祠神的中介，一方面利用组织性宗教超越空间限制的特征逐渐消解本地民众接受外来祠神的心理障碍，另一方面由于寺观之中有僧道宗教人士常住，行祠的香火、日常管理也可以委托他们照应。而对于寺观而言，这些被传播的祠神都属于获得国家承认的“正神”，在一定范围具有相当的影响力，传播者又通常是地方社会的有影响力的群体，如果属于迎请香火类型的传播，这位祠神在当地还拥有一定数量的信众，寺观从实际利益的角度也会乐意接受这些外地祠神。[120]
常州湟里镇祠山庙
最后，我们来看商人。各种资料表明，张王信仰中一直有商人的身影。如唐代王殻外出经商时祈求张王平安脱险，于是回乡为张王建楼绘像，这也是广德人早期信奉张王的重要证据之一。《指掌集》所载南宋时期张王祖庙的诸多修建活动，偶尔也会提到商人的捐助。然而，七十多座张王行祠中，唯一提到由商人创建的是丹阳七里湾行祠，建庙的贩货小商钦公也未必是广德人，也就是说，广德商人不可能象韩森所说的那样向他乡的民众推销商品时顺带推销了家乡的张王。[121]我认为，商人、经济性因素在张王外传播中的作用主要还是隐性的。前面谈到两宋之交政治中心的迁移导致新的交通网络的出现，推动并制约着张王信仰的传播路径，而政治中心的转移也带动了东南地区之间的经济文化交流。正是依托着东南地区内部联系的加强，张王才能突破地域认同的障碍，到他乡安家落户，而对于行祠所在地民众来说，也只有在这一背景下，才能做到不仅接受他乡之人之物，也接受他乡的文化习俗，他乡之神。这样才会有张王诞会时“江、浙、荆、淮之民奔走侥福”的盛况，与张王相隔不远的徽州婺源（今江西婺源县）五通神“余威遗徳，溢于四境之外，达于淮甸、闽、浙，无不信向，”[122]参加庙会的“无虑百万众”。[123]祠神诞会与信仰传播之间相互推动，而庙会的参加者能够跨越自然地理、行政区划的界限，除了信仰本身的力量之外，应该是建立在地区之间既有的经济文化联系的基础之上，同时又会推动、强化这种联系。
通过以上探讨，可知张王从广德一地的神灵到行祠遍布东南各地，关键时期在南宋。此前只有11座行祠，而南宋则剧增至60余座，1200年前后，在临安霍山行祠的带动下，东南地区甚至出现了张王行祠修建的高潮。从传播的方向来看，南宋以前主要分布在东部的湖州地区，以及广德通往区域性政治中心建康、扬州沿线，而南宋张王行祠在此基础上的分布区域大为拓展，在建康、临安为中心的周围地区，东部运河沿线地带尤为密集。除了自然条件、行政区划之外，两宋之交政治中心的迁移导致新的交通网络的出现，以及东南各地之间的经济联系，都制约着张王信仰传播。
在推动张王走向他乡的过程中，转任各地的官员、士人和释道人士作用明显，而商人在异乡建立张王行祠的资料则不多。我的这一发现与海外学者的研究很不相同，这无疑是中国民间信仰中十分有趣的现象。众所周知，中国的民众祠神信仰的重要特征之一是非组织性，这是它与释道组织性宗教之间的根本区别，在二者的神谱、仪式、宗教活动者等方面均有不同程度的体现。但在非组织性的祠神信仰向外传播的过程中，我们看到的是组织性力量的强大支持，官员是传统社会中依托国家组织机构的强势群体，而士人则属于即将进入或刚刚脱离权力机构的群体，释道人士则是国家承认的组织性宗教人士，他们构成了推动祠神信仰向外传播的最主要的社会群体。不过，在传统中国社会，也正是这些群体具有较强的能力动员社会资源，而祠神传播亦即意味着从故乡走向他乡，传播与接受的主要障碍都在于地方观念的限制，而他们恰好是传统社会中受地方观念限制相对较少的群体。
那么，官员、士人、释道人士为什么要在当地建立外来的张王行祠呢？当然，最简单的回答是张王的灵验能满足官员、士人、释道人士，以及行祠所在地民众的各种需求。不过这种回答还不够，因为具备这一条件的祠神在宋代之前也有不少，但只有在宋代（尤其是南宋）出现了张王等一批跨地区神祇。神祇大量越界在宋代出现，我认为应该与唐宋社会的变化有着紧密关联。
几近荒废的祠山庙
首先是人口流动、迁徙政策的变化。唐代前期，国家对均田制和府兵制下民众的迁徙有十分严格的控制，至唐中后期这两种制度开始破坏之后对人口流动限制才逐渐放松，客户的地位慢慢被承认。到了宋代，客户已完全取得合法地位，主、客户之分主要是土地所有者和佃户之间的区分，客户的外来者身份被淡化，所以宋代城乡之间、地区之间的人口流动也大大超过唐代。唐宋社会的这一变化是祠神信仰传播的深层原因，只有在各个社会群体（而不是只有某些特殊群体、阶层）都能合法流动的环境之下才能使地方性祠神的灵应故事为其他地区的民众所共享，也只有人们能承认外地人合法地位的情况下才能认可并接受这些外地人所信奉的祠神。
其次，宋代社会出现的城市与市场的发展，商业交通路线的形成，地方官员的转任以及战争、自然灾害所带来的人口流动与迁徙等，也都推动了祠神信仰的传播，但这些推动力都应该是在整个国家对人口流动、迁徙政策变化的大背景下发生作用的，官员可以在任地建立一外地祠神的庙宇，但其存在与维持，不仅要看灵应程度，更关键的是当地民众对外来祠神的态度，很难想像连外来的客户都无法获得合法性的情况下外来的祠神能够得到承认。
第三，宋代的祠神封赐制度客观上也为地方性祠神传播扫除了障碍。这些原本是具有很强地方色彩的祠神成为朝廷统一封爵等级的一员，有如官僚制度中的设官分职一样，王、公、侯等称谓在某种程度上冲淡了祠神原有的地方性色彩，也有利于其他地区的民众接受它们。当然，我们要想全面解决这个问题，还必须对更多的宋代跨地区神祇进行个案研究，毕竟，不同神祇的传播模式也可能存在差异。
（本文得到中国人民大学科研基金资助。论文的撰写、修改得到葛兆光教授、黄宽重教授的指点，本刊两位匿名评审人也提出了精辟的建议，特此致谢。）
注释：
[104] 湖州卞山、句容县、建康、临安霍山、古田县、池州、严州、明州、海盐澉水镇南市、丹阳县延陵镇、平江府、泉州。
[105] 丹徒县华山、长兴、温州、抚州。
[106] 宣城县、繁昌县、徽州、常州、临安金地山、于潜县、湖州四安镇、乌程县、海盐县、桐庐县、淳安县、鄞县二灵山、慈溪县、昌国县、常山、江州、六合县、盱眙。
[107] 余姚县、嵊县、分水县。
[108] 相反，地方官府为控制民众信仰将民众自行创建的祠宇迁至离县治较近的地方或在便于控制之处另创新祠。前者的典型例子如元祐年间山西威胜军绵上县对东岳庙的处理，此庙原为民众私创，经常因为供献祭品的先后顺序问题发生争吵，甚至有斗殴致死之事发生，新县令将庙迁往县衙之侧，强化了对民众信仰活动的控制，后者可参金地山的张王行祠。见胡聘之：《山右石刻丛编》卷15，齐仲驰《威胜军绵上县移建天齐仁圣庙记》，《宋代石刻文献全编》第1册，第712－713页。
[109] 明州附近的慈溪、海盐、昌国的张王庙都由地方官员建立或控制，余姚、上虞、嵊县的张王庙亦在离县治不远处。根据前面提出的交通路线变迁影响祠神信仰传播、发展的解释路径，四明及其附近地区与广德关联度甚小，显然不易解释。但如果充分认识到此期地方官员在神灵传播中的重要性，并考虑到地方大族的信仰倾向对地方社会的一定影响，就不难理解该地在南宋出现众多张王行祠这一现象了。
[110] 《宋会要辑稿》礼18之25、26。
[111] 如刘克庄在记文中谈到古田奉祀张王的合理性时，便要强调它是“被衮服冕，极国家之封册者”，与一般的“依草附木以惑人者”不同。其他庙记，甚至方志中谈到这位外地祠神时，经常会标明朝廷对它的封赐情况。
[112] 湖州乌城县、句容县、常熟县、安吉县、于潜县、台州、昌化县、霍山、平江府、临安千顷广化院、慈溪县、歙县、湘阴县、常州、严州、明州、昆山县、昌国、抚州、余杭。长兴、莲城、吉州。
[113] 《咸淳临安志》卷80云：“长庆院崇奉祠山香火，旧系华严庵，绍兴四年（1134）请今额，淳祐四年（1244）赵安抚与□増建宝阁。”《宋元方志丛刊》，第4097页。
[114] 袁桷：《延祐四明志》卷15，《宋元方志丛刊》，第6353页。
[115] 《嘉泰会稽志》卷6，《宋元方志丛刊》，第6810页。明代张王信众忌食猪肉见周瑛《祠山杂辨》“州民讳食豕辨”，不过当时的人又将这之解释为佛教方面的影响，其间的转变已难详考。
[116]蒋叔舆（1156－1217）编纂的《无上黄箓大斋立成仪》是一部南宋指导大型道教斋仪的著作，法师可以在重要场合主持书中的仪式，其神谱名单多达3600位，其中提到的有具体名称的地方神祇只有十几位。见蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》，卷56，第28页上，《道藏》9册，第726页。
[117] 《指掌集》卷9。到南宋后期，又有张王听名僧智常讲经的传说，见曹至为江州张王行祠撰碑记，《江州志》，《永乐大典方志辑佚》，第1650页。
[118] 这与明教院的位置有关，此院在张王庙正南，官员前往祈祷都由院中僧人接待。
[119] 因为有相当数量的行祠在材料中只注明地点，而未谈及其与释道二者的关系，我们所能统计的只是那些明确记载在寺观之中或其兴建、维持与释道关系密切者。
[120] 这里可以举一个例子，嘉兴五通行祠由乡人奉迎回来，在德藏寺建阁供奉，不久产生灵应，行祠前的井水可以治病，“寺僧利其资，每汲一水则必令请者祷于神，得筊杯吉然后饮水，并以小黄旗加之上。”见鲁应龙：《闲窗括异志》，《中华野史》宋朝卷3，泰山出版社，2000年，第2892页。
[121]宋代有钱商人主持庙宇修建的事例不胜枚举，商人也是五通以及某些神灵故事的主角之一，从中不难感觉到人们要求发财的迫切心情。但传播祠神信仰与接受、支持某一信仰还是有些差别的，商人在其经商之地建立家乡祠神的事例十分少见。现存的数十则张王神迹中主角为商人的也只有三条，其中两条谈的是保佑商人外出经商时路途（水运）平安，一条是使违法贩运行为未遭官方检查从而避免了损失，其他的神迹基本上是祈祷雨旱。也许，张王神力的这一特征客观上降低了商人传播其信仰的热情，而文献中亦未显示出贫瘠的广德拥有足够的本土商人来宣传家乡的祠神信仰。再加上南宋以来广德所处的陆路交通路线并非当时商业要道，这些都使得商人群体只是张王信仰的附和者、参与者，他们对张王信仰传播的作用也不宜高估。
[122] 王炎：《双溪类稿》卷25《五显灵应集序》，四库1155册，第720页。
[123] 方回：《桐江续集》卷36《辅徳庙碑》，四库1193册，第725－726页。元代前期的一些材料也反映出五显信仰的广泛性，如元初《雪楼集》卷13《婺源山万寿灵顺五菩萨庙记》云：“五显神莫知何所始，在徽之婺源，吴、楚、闽、越之间，皆祀之”。见四库1202册，第170页；《礼部集》卷12《婺源州灵顺庙新建昭敬楼记》云：“婺源五显之神闻于天下尚矣……毎岁夏初，四方之人以祈福会集祠下者，上穷荆越，下极扬吴，衘舟塞川，重雾翳陌，百贾列区，珍货填积，赋羡于官，施溢于庙，浃旬日乃止，尤为一邦之盛。”见四库1212册，第152页。