文艺复兴时期的忧郁、激情与认同
内容提要：本文关注激情在文艺复兴时期忧郁症理论中的作用，并提出一种对忧郁症的理解，作为认同的一种形式。本文还总结了这种关于激情的一些观点的解释所隐含的意义，以及英语文学研究中呈现的激情在近代早期主体性中的地位。更具体地说，作者就盖尔·克恩·巴斯德和迈克尔·舒恩费尔特著作中阐述“体液主体性”概念的方式提出问题，将其作为据说在医学、心理学著作中流行的某种唯物主义的表达提出异议。在运用文艺复兴时期医学、哲学中的忧郁症理论作为个案研究来阐述这些观点的同时，作者着手对关于这种状况的医学理论作出说明。然后，本文将转向忧郁症“主体性”的问题，探讨用来区分情感的病理学形式与非病理学形式的标准，并将忧郁症的特性与自然哲学和道德哲学中阐述的更普遍的人类自我特性概念联系起来。
作者：安格斯·高岚德（Angus Gowland），伦敦大学学院高级研究员。通讯地址：University College London, Department of History, Gower St, London WC1E 6BT. Email: a.gowland@ucl.ac.uk
译者：张 珊
来源：《国际社会科学杂志（中文版）》P135—P149
责任编辑：梁光严 张南茜
本文关注激情在文艺复兴时期忧郁症理论中的作用，并提出一种对忧郁症的理解，作为认同（identity）的一种形式。本文还归结了这种关于激情的一些观点的解释所隐含的意义，以及英语文学研究中呈现的激情在近代早期主体性（subjectivity）中的地位。更具体地说，我将对盖尔·克恩·巴斯德（Gail Kern Paster）和迈克尔·舒恩费尔特（Michael Schoenfeldt）著作中阐述“体液主体性”（humoral subjectivity）概念的方式提出问题，将其作为据说在医学、心理学著作中流行的某种唯物主义的表达提出异议。这些著作对近代早期英格兰关于情感的文学解释产生相当大的影响，在这些著作中，关于身体与灵魂之间的关系，我认为存在着从基本上准确的描述（即身体与灵魂二者之间发生互惠的影响）滑落到不准确的描述（即身体素质或多或少决定着灵魂的功能）的误区。但是，在心理唯物主义（psychological materialism）的框架中解释的“体液的主体”和“躯体化情感”（embodied emotion）概念，可能会导致对近代早期的身体与灵魂关系概念的简单化，给人以误导，造成对自我特性（selfhood）的身体部分的过分强调（并相应地忽略了灵魂的部分）。在学院派盖伦（Galenic）医学中，我们预期将找到据说在近代早期人类本性概念中盛行的心理唯物主义的最强有力陈述，但即便在该医学圈子中，主体也不单单是“体液的”，而且身体状况并不简单地决定灵魂状况。
在运用文艺复兴时期医学、哲学中的忧郁症理论作为个案研究来阐述这些观点的同时，我着手对关于这种状况的医学理论作出说明。然后，我将转向忧郁症“主体性”的问题，探讨用来区分情感的病理学形式与非病理学形式的标准，并将忧郁症的特性与自然哲学和道德哲学中阐述的更普遍的人类自我特性概念联系起来。正如我们将看到的，在医学以及其他学科中，文艺复兴时期关于人类主体性概念的论述，不仅是从人体内部生理机能作出解释，而且也是从身体功能与灵魂功能之间的关系作出解释的。
一
文艺复兴时期，盖伦学派的内科医生通常认为忧郁症属于谵妄（精神错乱或疯癫）的一种典型类别。它被区分为不同于其他类型的谵妄、躁狂和狂乱，不仅因为它是一种长期的慢性疾病，不是急性病，没有发烧，而且还因为它有恐惧、悲伤、幻觉、妄想、焦虑、多疑、独处和自杀倾向的症状特征。在这种解释中，按照希波克拉底《箴言》（Aphorisms）第6章第23节的说法，忧郁症患者最直接明显的特征是没有明显外在原因引起的、强烈的恐惧激情和悲伤激情。从古典古代时期开始，这一直是忧郁症医学理论的核心，并且中世纪和近代早期关于忧郁气质或性情的描述也是如此。
忧郁症的大多数症状可以追溯到它的内部物质原因的影响，该疾病也因此得名——寒冷、干燥、有害的体液，即黑胆汁。根据盖伦学派的解释，当黑胆汁过多或腐坏（如，以烧焦或“烤干”的形式存在）时，这种疾病就会发生。黑胆汁可能是忧郁症的物质原因，它造成身体某些部分混乱，即黑胆汁在这些地方积聚；它也可能对流经的身体部位的精神功能造成影响，使其变得黑暗、模糊和混乱。虽然黑胆汁可以在头部、整个身体或季肋区腹部病理状积聚，但在每一种情况下（如在盖伦的《受影响的部分》（De locis affectis）第3章第10节中指出），主要受影响的部位是大脑。帕多瓦大学医学教授吉罗拉莫·卡波·迪·瓦卡（Girolamo Capo di Vacca）在《医学实践》（Practica medicina, 1594）中说，忧郁症主要是“大脑前脑室的异常，伴随着恐惧和悲伤，并且源于一种阴郁的性格”。另外一些人，如葡萄牙犹太人内科医生埃洛·蒙塔尔托（Eliau Montalto），则认为心脏也受到了影响，因为心脏是产生激情的生理场所——但仅次于大脑对情感的主要影响。
必须强调的是，文艺复兴时期的内科医生认为，忧郁症主要是一种脑部疾病，因为人们总是联系灵魂器具所在的大脑部位来解释这种状况——最主要是恐惧和悲伤——的显著特征。医学说法通常遵循盖伦的解释，根据该解释，忧郁症患者的非理性恐惧和沮丧是黑胆汁或者说其蒸汽式散发产生的黑暗效果对理性灵魂的影响造成的，会引发与外部黑暗同样的内部情绪，以及诱发“错误的想象”和自杀的冲动。文艺复兴时期的内科医生推断，忧郁症涉及灵魂理性力量的堕落，尤其是想象力的堕落（由此产生幻觉），有时还影响理解力（由此诱发极端激情和自杀）。卡波·迪·瓦卡认为大脑的前脑室——想象力所在的部位——是受影响的部分，还说大脑中部的理解力可能会受到影响。在蒙塔尔托看来，忧郁症的情绪症状和幻觉是认知缺陷的产物：忧郁症患者对一些事情的恐惧和悲伤是非理性的，因为他们的理性力量无法控制他们疯狂的幻想；理性和想象力都被破坏了。
因此，对忧郁症及其激情的解释，是基于认为身体与灵魂之间有着直接关系的概念。但这种关系也是相互的。在忧郁症中，二者可以互相影响：黑胆汁会影响理性力量，但理性力量本身的运动也可以影响身体内各种物质的混合。正如雅克·费朗（Jacques Ferrand）在其《论爱情式忧郁》（De la maladie d’amour ou melancholie erotique, 1623）中解释，恐惧和悲伤“使身体内——尤其是心脏——的自然热量和生命元气窒息和浇灭，从而使身体变干、变冷，导致嗜睡、消化不良和血液增稠，使人变得忧郁”。元气（spirit，在心脏中必不可少，为肝脏提供养分，使大脑富有生气）的概念对于这类解释十分重要，因为元气不仅负责在整个身体中传递自然热量和散射性水分的基本任务，也是灵魂活动的媒介。正如列维努斯·莱姆尼乌斯（Levinus Lemnius）说，元气是灵魂在体内起作用的“主要工具”。这就是“灵魂的激情”能够成为影响健康的六个非自然因素之一的原因：因为它影响着元气的数量和品质。的确，文艺复兴后期忧郁症理论的一个显著特征，是可以在其中找到有关黑胆汁与其蒸汽、生命元气和想象力的疯狂幻想之间关系的详细阐述。在学院派医学中，人们给予特别关注的是大脑中腐坏元气的影响，据说它能够产生卡波·迪·瓦卡所说的“模糊幻像”, 而且腐坏元气的特质与精神错乱的具体形式有着直接关系。正如蒙塔尔托指出，黑暗浑浊的元气产生了可怕的感官图像：这是“恐惧和沮丧一直伴随忧郁症患者的最有力原因，因为黑体液即疾病的原因随着无尽的黑夜进入理性灵魂所在的地方”。帕杜瓦的内科医生埃尔科尔·萨桑尼亚（Ercole Sassonia）在其《论忧郁症》（De melancholia, 1620）一书中展示了冷、热、忧郁、膨胀、收缩、紊乱的运动、反“自然”运动以及体液的感觉类型（sense-species）在元气中的影响，每一种都产生具体的精神错乱。
这些忧郁症的症状——激情、妄想、幻觉——并不简单是黑胆汁的影响。人们对其所作的解释参考了这种体液，但也涉及元气的运作以及位于大脑中的灵魂的理性力量，所有这些因素被认为共同起着作用。按照英国人文主义者罗伯特·伯顿（Robert Burton）在《忧郁的剖析》（The Anatomy of Melancholy, 1621）中的看法，忧郁激情的“起源”不是黑胆汁，而是“错误的想象”，即非正常的想象力。在关于忧郁症的医学理论中，没有任何内容将忧郁激情简化为其物质原因。物质因素是涉及其中，但黑胆汁的过量或腐坏并不总是能决定灵魂激情的特性。有时，灵魂的激情决定着黑胆汁的过量或腐坏。正如伯顿所言，恐惧和悲伤是忧郁症的症状，同时也是忧郁症的原因，“它们互相影响，同处一环”。这就是“心理唯物主义”，但只是对同样重要的“身体唯心论”（somatic spiritualism）的补充：身体影响灵魂，灵魂影响身体。
二
下面，我将提出用于区分病理性和非病理性情绪体验的标准。当然，有一种古老的感觉，认为激情是一种“疾病”。在道德哲学的某些分支尤其是斯多葛主义当中，激情不仅是非理性的，而且确实是一种需要道德治疗的“灵魂疾病”。盖伦对此持同样的看法。他在其心理学论著《希波克拉底和柏拉图的理论》（De placitis Hippocratis et Platonis）和《关于激情和灵魂的错误》（De Propriorum Animi Cuiuslibet Affectuum Dignotione et Curatione）（文艺复兴时期的盖伦主义者对这些著作非常熟悉）中解释道，激情是非理性的运动，导致从思考到行动的正常通道发生短路。盖伦指出，当我们受激情控制时，会做出一些我们知道对自己不好的事情。激情不同于身体有机体的自然运动，它们似乎来自外部原因：它们是灵魂情感部分的运动，“但是只要它们失去控制和过度”，就会违背自然，在古希腊认知中，“情感”似乎看起来是外在的、难以抗拒的冲动。从具体感觉上来说，激情在技术层面上也是“疾病”，它们阻碍了理性的精神功能，激情位于灵魂的理性和可控部分，受自发性行为的主导。不过，对盖伦来说，激情是灵魂疾病，因此在结构上与身体疾病相似，因为二者都依赖于物质性的生理状况，并且涉及对某种重要活动的阻碍，但尽管如此，二者并不相同。灵魂疾病可以通过道德疗法来治疗，但是身体疾病，包括脑部疾病，只有生理学上的治疗方法能够治愈。一个人遭受灵魂疾病，是由于他的生理气质，并不一定同时有身体疾患。盖伦也把某种特殊激情产生的神经质性格与某种身体羸弱让一个人先天性患上身体疾患作了类比。但是，他坚持对导致疾病的性格倾向（灵魂疾病或身体疾病）与疾病本身作出清楚的区分。
从技术层面上讲，身体上健康的性格与疾病之间的区别，对于文艺复兴时期的盖伦主义者很重要，他们留意属于某种身体病态的症状的激情与属于技术层面上健康的性情（如热、冷、湿、干或这些状况的组合）的激情之间区分问题。根据盖伦派医生的口头禅——“灵魂的风格与身体的性情一致”，每种性情都伴随有一系列生理特征，包括思想倾向和情绪倾向。在这种复合式性情中，“多血质”的人容易感到快乐，胆汁质的人容易感到愤怒，粘液质的人容易感到迟钝，忧郁质的人容易感到悲伤和恐惧。在这些普遍的图式中，体液气质论著作的读者常常被鼓舞去辨别一个人的特殊性情（或“特质”），从而采用一种医生制定的身体上和心理上的养生法，避免不健康的极端，目的是尽可能接近地使种种特质达到某种完美平衡的、健康的均衡状态。正如托马斯·沃金顿（Thomas Walkington）在《体液的透视》（The Optick Glasse of Humors）中所言，“遵从黄金法则的人一定能获得健康的身体和愉快的头脑”。
如上所述，技术层面上健康的忧郁性情与忧郁症之间的区别是微弱的。二者具有相同的病因——天然有害的物质原因，即黑胆汁；相同的主要心理症状——没有缘由的恐惧和悲伤。不过，医生们努力寻找二者之间的区别。亨利四世的御医、蒙彼利埃大学著名解剖学教授安德烈·杜·劳伦斯（André du Laurens）在其《忧郁性疾病探讨》（Discours des maladies mélancoliques, 1597）中专门用一章来论述这一主题。他（在Richard Surphlet于1599年翻译发表的英文译本中）指出，“如果我们相信古代作者，保持在健康界限和限度之内的忧郁一类的性情，其构成的范围是很大、很广泛的。”首先，在杜·劳伦斯看来，这是体液过量的问题：“这四种体液，如果它们不是太多，就很容易获得健康：因为它们不会明显地破坏或阻碍身体活动。”健康与疾病之间界限的形成，从身体的功能方面来说的：如果存在可以检测到的“身体活动”障碍，则说明存在某种疾病。因此，他将忧郁症定义为一种“昏聩”（或谵妄） ，“当身体的某一主要精神官能遭到损坏时，由于想象力和理性腐坏，我们称之为'昏聩’”。像另外一些文艺复兴时期博学的内科医师一样，杜·劳伦斯使用的术语也符合盖伦派的医学原则。在盖伦看来，疾病是有机体的某种基本活动或运动（能力）遭到破坏或损害。作为疾病的忧郁症，是大脑中黑胆汁过多或腐坏而导致的脑部心灵力量腐坏。
因此，文艺复兴时期的盖伦主义者确实为区分技术上健康的、气质性忧郁与疾病意义下的忧郁症提供了依据。激情涉及大脑、理性和行为之间的适当联系的短路，就此而论，健康的人可能会遭受激情影响，这是一种“灵魂疾病”，但这些状况可以通过各种各样的道德方法来恢复，在细思慢想的过程中使理性回到原来的位置——让理性的灵魂回到原来的位置，管控身体。但对真正患病的人，这种方法是没有用的，因为灵魂所居的身体部位——灵魂的力量——已经腐坏。这种方法使盖伦主义者能够规避可能因决定论唯物主义而导致的伦理难题，在决定论唯物主义中，灵魂是完全依赖于身体的。杜·劳伦斯坚定地认为，尽管性情对灵魂运动产生影响，但前者永远不能“完全控制和统治”后者；性情可以通过道德哲学来矫正。但是，在忧郁症中，当身体温度的“两种邪气”和“温度和形状”的“两种邪气”“过大”时，就需要通便和放血之类的治疗。
伯顿从另一个角度对二者进行区分。他区分了（一种是）“性情”的忧郁和“习惯性”的忧郁，前者是“短期的忧郁，这种忧郁来自于每一次短暂的悲伤……或心灵的不安，“没有人能够免除”；（另一种）“习惯性”的忧郁不是“出格的，而是固定的”，并且“几乎无法消除”。这并非性情与疾病之间的区别，而是“忧郁”发生频率间的差别，在他看来“突发性忧郁”是“不恰当的称谓”，并且认为忧郁症是忧郁的性情引起的。伯顿解释说，有时候，如果个体的体液平衡或“理性灵魂”使他无法对突发性忧郁作出“抵抗”，那么短期的忧郁可能会变成习惯性忧郁；然后，习惯性忧郁症会变成“严重或突发性”疾病或“慢性”疾病，不再是忧郁性格下的“某种稳定的体液”。尽管伯顿在这里没有清楚区分忧郁症和对应的性格，但他同样采用了盖伦主义原则：短期的激情可能变成心灵“疾病”，但短期激情很容易对非医学疗法作出反应（它们可能会通过理性灵魂加以抵抗，或被一些物体“移动”），而忧郁症中产生的那些忧郁则会持续很长一段时间，而且是因某种通过这些措施“很难消除”的状况产生的。
三
到目前为止，我的论点的一个隐含意义是，在文艺复兴时期医学和心理学著作中发现的忧郁的特性，无论是气质性忧郁或是疾病式忧郁，都没有为“躯体化情感”（embodied emotion）这一概念所有效囊括，至少是当这个短语被认为带有我们探讨某种“体液主体”所隐含的意义时是如此，这种主体的心理和情感生活主要或者说基本上是从物质方面构成的。心理学与生理学之间存在着至关重要的联系，因为必须考虑到一个事实，即灵魂主要存在于身体之中，而且有时这些联系是某种激进唯物主义的体现。但这两个领域从未彼此融合。下面我想指出，对于文艺复兴时期医学和哲学话语中发现的具体忧郁主体，不能完全或者说主要从身体及其体液方面理解，而应当从身体与灵魂之间的关系或者更确切地说从身体与灵魂力量之间的关系方面理解。当我们考察关于忧郁的医学和哲学描述是如何与这一时期关于人性本身的某种一般性哲学定义发生联系时，这一点就变得清晰了。
显然，本文无法全面讲述文艺复兴时期思想中关于自我的概念，在这里只能对这个复杂的领域作简要概述。在各种哲学著作中发现的一个传统，是建立在将“真实的”“内在的”自我（the self）认同为理性灵魂或者说智力（the intellect）的基础之上的。这个概念最有影响力的起源是《柏拉图全集》中的《阿基比阿德第一篇》（First Alcibiades）和《共和国篇》（Republic），其中，理性灵魂据说不仅是“真实的自我”或“人的内在”，而且也是人类与上帝最相似的一部分。这在亚里士多德的《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）第十卷中有重要体现，其中理论上的智力被描述为人类身上“占据主导地位的、更好的部分”以及“最神圣的部分”。这在西塞罗《图斯库路姆论辩集》（Tusculanae disputationes）中也有详细的阐述，他以道德告诫来劝告人们认识自己的灵魂，而且这成为早期基督教道德体系的基石，“精神内在自我的概念是上帝福音的所在之处”成为一种核心观点。文艺复兴时期，教导“人是理性的”（homo est ratio）的最明显园地是马西里奥·菲奇诺（Marsilio Ficino）的基督教新柏拉图主义。不过，在文艺复兴时期自然哲学著作中甚至更无处不在的，是亚里士多德关于人是一种“理性动物”的定义，正如人们预期的那样，《尼各马可伦理学》中理论上的智力的状况，是评论家们讨论沉思冥想生活和积极生活各自的优点时考虑的一个重要方面。在折衷主义作家的著作中也很容易发现相似的论断，认为心灵是人的“内在”或“人的全部”，例如吉罗拉莫·卡尔达诺（Girolamo Cardano）或新斯多葛派的贾斯图斯·利普修斯（Justus Lipsius）。对于16世纪和17世纪的作者尤其是在改革派圈子中同样重要的是，这种关于灵魂是“真实的”自我或“内在的自我”的观念为发展越来越复杂的基督教精神心理学模型提供了载体。这些著作密切关注良知的活动，被视为智力的理性力量的“先天习惯”，作为某种“实践三段论”发挥作用，而且它与意志即理性灵魂受良知启发的另一种力量之间的关系是道德—精神自我（moral-spiritual selfhood）的决定因素。
在亚里士多德自然哲学圈子中占主导地位的另一个传统，是将主体性构建为一个身心复合体。这一传统的最重要的来源，也许可以在《尼各马可伦理学》（X.8.1-3, 1178a8-23）第十卷中找到，该书将人类主体描绘为具有生理、社会、思想需求和能力的躯体化社会存在，并通过实践道德美德来表达其本质。在此，根据亚里士多德的观点，既然人类主体从本质上说是一种由身心组成的复合体（灵魂是生命躯体有理解力的“形式”），那么正是表现这种复合体本质的美德构成了其作为人类主体的体验。佛罗伦萨哲学家多纳托·阿齐亚约利（Donato Acciaiuoli）在15世纪后期曾对《尼各马可伦理学》的这一部分作出评论，根据他的观点，人是“一种其他动物与独立本质之间的中介”。人具有复合体的本质，就此而言，其特殊的人类能力是通过道德美德和控制其精神活动和身体行动的理性行为方式展现的。同样，对于一个世纪后在帕多瓦从事著述的亚里士多德学派哲学教授弗朗塞斯科·皮科洛米尼（Francesco Piccolomini）来说，“至高的善必定适合完整的人，而不仅仅是他的某些部分。人是由身体和灵魂组成的；因此，他的至善必定来自所有这些导致这一复合存在达到完美的事物的和谐结合。”这是一种加强了人文主义以及亚里士多德学派关于人是一种“政治动物”的道德观念的观点，自然适合一种社会化的美德生活，而不是孤独的沉思。
这种关于主体性的思考方式，大致上与盖伦著作中关于人类有机体的功能主义观点一致，盖伦按柏拉图方式构思的灵魂三位一体论（至少在物质方面）与身体密切相关，他从身体和心灵各部分的活动来衡量健康或疾病。在盖伦医学的著作中，我们遇到了一个人类主体模型，由身体和心理元素交织而成：首先而且从根本上说，是体液的个体特殊性；然后，通过与其直接相关的行为方式及其有机灵魂的力量在身体内运行的程度，依靠的是有着生命元气的性情与大脑中生理物质以及外部事件、环境状况的相互作用（按六种非自然因素的名目组织，但也包括星相和各种神秘力量的影响）。
这些关于自我或主体的观点，（一方面）视为灵魂、理性的灵魂、智力或心灵，因此以某种神性的方式展现，（另一方面）视为身心复合体，其人类本质通过其内部和外部活动来表现，给近代早期有关忧郁症患者及其情绪心理状态的平淡无奇描述带来了启发。我们被告知，忧郁症患者是非理性的疯癫；他们遭受极端激情的影响，就此而言，他们就像野生动物，而且就产生妄想和幻觉而论，他们是荒谬可鄙的。按照自然哲学的标准，他们体现人类作为一种“理性动物”的决定性本质已经崩坏。如果说个体人类“真实的”“内在的”自我是理性的灵魂，那么，在忧郁症中，这种内在自我的主要器具便遭到了毁坏，而且自我的最具体生理表达——即灵魂的理性力量——也已经崩坏。人类“神性的”一面就被遮挡了。而且，从亚里士多德学派和盖伦功能主义的观点来看，病理学意义下的忧郁症患者尽管因为拥有理性的灵魂在技术层面上仍然属于人类种族的成员，但表现出的是亚人类的特征。在忧郁症中，想象力和理性的精神能力的丧失，引起了人作为人类的自然能力的核心的损坏。作为一种疾病而非性格特质，能够定义忧郁症疾病体验的是身体与灵魂之间健康、自然的关系出现紊乱，因为理性无法占据其对灵魂欲望加以控制的地位，未能控制想象力的扭曲幻觉，并且搅乱了有机体精致的生理平衡。忧郁症患者不能表达其寻求美德或社交能力——见证他们的强烈欲望，丧失适当的思考能力，出现孤独厌世的偏好。
这种将忧郁主体性理解为既是对自我内部神圣元素的阻碍，也是自我的人类能力的退化，解释了为何文艺复兴时期的内科医生和宗教作家认为忧郁症与人类“堕落”之间存在密切联系。人们普遍认为一切疾病都是上述“堕落”的后果——神对亚当罪恶的惩罚——而忧郁症更是如此，因为正是忧郁症中最清晰地表现出罪恶的可怕后果。对于杜·劳伦斯而言，这种堕落“改变了”灵魂，从而使灵魂屈从于各种不加控制的欲望和激情；但它也改变了身体，即“灵魂的容器”，因此灵魂的官能“同样也腐坏了”。这两种腐坏在忧郁症患者当中尤为明显，因此他们被认为是不人道的和野蛮的。忧郁症作为一种典型，揭示并体现了堕落后的苦难，在这种情况下，人类遭受令人不安的情绪和非理性的冲动，正如伯顿所言，就像“野兽怒吼……缺乏任何理性”。在伯顿的叙述中，这可以追溯到意志的理性力量的腐坏，在其遭到削弱和精神扭曲的状态下，意志不再能够防止“理性”被“激情所笼罩”，并导致了各种各样的“心灵的剧烈扰动”。
不过，其中的隐含意义并不只是忧郁症患者因其野蛮的激情而在精神上遭到败坏。其心灵官能从身体上被“改变”，使他们成为可鄙的败坏人类。正如杜·劳伦斯所言，尽管曾是“所有其他生灵中最完备、最完善的”，但忧郁症患者变成了“世界上最轻率的、最可悲的生灵，失去了所有的优雅，被剥夺了判断力、理性和审慎，是人类和太阳的敌人……因此发生了改变和变化，以至于他不再是人，似乎除了名字之外再没有其它东西。”尽管杜·劳伦斯曾经基于其想象力和理性将人类描述为“社会性和政治性的生物”， 但他如今请他的读者来“对我在此之前对人的称呼即称他们为神圣和政治性动物作出评判和权衡，看看这种称呼是否还在任何方面适合忧郁的人”。忧郁症主体失去了神性的方面，贬损了人性。
四
因此，患忧郁症的人并非主要或者从任何一种直接的意义上说是由某种关于主体性的体液观念所决定。身体症状（如失眠、嗜睡和皮肤发黑）是忧郁症的显著症状，但关于这些医学讲法的心理学研究在决定忧郁体验的当代概念中最终将更加重要。忧郁症最重要的个性特征——气质和疾病——不仅仅是黑胆汁的结果，而是黑胆汁与灵魂的不同力量通过元气双向相互作用的结果。生理上的失衡、郁气蒸发或者说体液的腐坏，并不是自己而是与理性和想象的力量结合在一起产生激情和扰动。伯顿非常清楚，忧郁是“身体和灵魂的共同病症”，既需要“经由身体的灵魂”治疗，也需要“经由灵魂的身体”治疗。因此，显而易见的是，哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）关于忧郁症的前现代理解，即“忧郁症是黑胆汁。这就是它的意思”，以及黑胆汁的“实质”“体现”了这种状况的“显著性”，是具有误导性的；这些主张在文学研究中的运用，用来支持近代早期关于主体性和本体论由体液和身体的物质与品质所主导的解释，是不幸的。在关于激情和人类主体性的概念中最根本的，并非从物质方面设想的“躯体化情感”，而是身体的功能与灵魂的功能之间的关系。
两种更进一步的观点也许可以澄清这一看法。第一种观点与菲奇诺（Ficino）阐述的“天才型忧郁”有关。我一直对忧郁症作平淡的讲述，以阐明其显著的特征，在每个病例中，忧郁症均影响着精神官能，但有时候结果可能是这些官能的增强而不是腐坏。在菲奇诺的“天才型忧郁”中，处于中度忧郁状态的黑胆汁，与土星和水星的影响相结合，使个人上升到某种“神圣狂怒”状态，赋予其预言能力、哲学洞见和诗意般的创造力。对于追随柏拉图的菲奇诺来说，狂热（狂放）是精神疏离（alienatio mentis）的一种形式，但忧郁性狂放与其说源于疾病，不如说是上帝赋予的，这是一种当理性灵魂被照亮并回到其神圣高度时的神启状况。忧郁的“疏离感”是放空（空出、释放）的一种类型，当理性的灵魂失去对身体的附着，“被神捕获”——自我的灵魂摆脱其人类身体牢狱，因此可以自由地与上帝重逢的一种“释放”。在这种狂喜状态下，天才型忧郁患者不再是人类。正如菲奇诺给在其为柏拉图的《伊安篇》（Ion）所写的引言中解释的那样，“精神错乱使一个人从人类物种中堕落，在某种程度上从其所成为的人变成野兽，同时神性的疯狂使其超越人的本性，而且他走到上帝跟前”。
在这种忧郁主体性的塑造过程中，身体及其激情从属于并且最终超越理性灵魂的运动，因此自我当中的神性元素摆脱了其人类特征。菲奇诺对理性灵魂在忧郁性狂放状态下的自主性的强调不同寻常，但是，尽管其理论的流行在整个16世纪逐渐衰落，但这种关于忧郁主体性是其神性与人性（或世俗的潜在性）之间的极化的解释在整个文艺复兴时期持续存在，并且渗入大众读物当中。在沃金顿看来，“忧郁的人据说是明智的人，或是天使或是魔鬼，要么是天堂里的天使，要么是地狱的魔鬼：因为不管对谁，当这种体液占据主导时，灵魂便通过神圣的沉思要么跌进一个极乐世界和极乐天堂，要么通过悲观的冥思跌入可怕的地狱”。
我的第二个总结性论点是，据我所知，没有一个近代早期作者对激情进行详尽阐述，将激情简化成单纯是体液和元气的生理影响下的状态。甚至连盖伦也没有这样做，至少是没有一贯这样做，他表达了对理性灵魂不朽性的不可知论，而且对灵魂的本质依赖于身体混合物也是含糊其词。确实，体液的特殊性质经常被认为是特定性情和特殊情绪的物质原因，但是，说“胆汁质的人……容易生气，因为他胆汁过多”，指出激情源于身体器官，或者认为“有情感的生命是通过体液流经血液，然后浸透到肉体中形成的，”低估了近代早期情绪理论中所应用的心理学和因果理论的复杂性。它低估了因果理论，因为在文艺复兴时期，仅在极少数情况下，自然哲学的原因单纯是物质性的：灵魂的运作可以用物质来解释，但也可以用非物质的、超乎寻常的和超自然的神秘因素（上帝、星星、天使和恶魔，以及各种“自然的神秘”）来解释。严格地用亚里士多德学派的术语来说，它们通常是从物质的、形式上的、效率的和最终的原因等方面来论述。举例来说，16世纪70年代，约翰·雷诺兹（John Rainolds）在牛津举行的关于亚里士多德《修辞学》（Rhetoric）的讲座中将情绪的成因列举如下：
正如这个例子所表明，“近代早期情绪心理学的概念是唯物主义”的观点过于简单。激情并不仅仅具体体现在特定的器官并与特定的体液相联系，也深入灵魂，而且首要的是深入灵魂。在流行的、博学的著作中，激情一直被从理论上总结为“灵魂的运动”，也就是说，按照托马斯·赖特（Thomas Wright）1601年在《心灵的激情》（The Passions of the Minde）中下的定义，“灵魂（感知力）的一些内在表现或运作近似理性和感觉，追求一些良好之事，或逃避一些邪恶之事，于是引发一些身体变化。”赖特的解释是按托马斯主义（Thomist）的思路组织的，变成了性欲引起和暴躁引起的欲望，让灵魂活动的不是身体，而是灵魂让身体活动：“并不存在非常强烈的激情，但它极大地改变了身体的四种体液中的一些……元气和体液屈从于激情，成为它们的领主和主宰。”激情不是源于身体，而是源于外在的感觉，然后是源于灵魂的感知力量，即对常识、想象力、幻想和估算的“内在感觉”，影响到运动的力量（产生情绪的欲望），也将各种影响通过生命元气传递到身体各个器官。身体疾病可能源于灵魂运动的观点有很久远的起源，至少能追溯到柏拉图，贯穿文艺复兴时期的医学著作。正如伯顿所言，用柏拉图《卡尔米德篇》（Charmides）的话来说，“所有的身体疾病源自灵魂”。
文艺复兴时期，人们通常就人体对灵魂的影响进行严格的限制，灵魂的治理部分（包括意志和思想的力量）通常被认为是非物质的，不受物质影响，并且是不朽的。尽管在有关性格的论著中存在决定论的倾向，但其核心主张一直是，其主导作用的素质和体液并不能产生情绪，只是容易受到影响，表现出某种倾向。拉缪斯（Lemnius）有关性情的著作的观点，并非灵魂完全是身体的奴隶，而是“心灵……必定受理性的限制，受到性情的遏制，它并不屈从于情感，而能获得自我的平静和安宁”。沃金顿用一系列柏拉图和新柏拉图主义关于灵魂被束缚于身体的言论对盖伦的箴言进行讲述：“灵魂是与身体共情的，遵从着它的气质和性情”，然后提醒他的读者，精神是“完全非物质的”，因此不会受到“肉体事物的影响，不过身体器官是灵魂的婢女”，例如精神的婢女。杜·劳伦斯也竭力否认“人的灵魂本质上无法因任何事物而受损”，或者说“它会受腐坏的影响”：事实上，“它永远不会改变或变化，它也不会因其它事物而受损，它是人的工具”，也就是说，精神和大脑这个身体器官影响着想象力并产生病理性的激情，“这是不良的影响”。
因此，认为在盖伦生理学中，“所谓的非物质的主体是作为一种完全物质性的材料建构的”，不仅误解了盖伦的立场，而且歪曲了文艺复兴时期盖伦主义者和受盖伦医学影响的学院派人士和大众的信仰。内在的感受力或“内在自我”主要与灵魂及其对身体和在身体内部的自然控制有关，而不单纯是与身体本身有关。的确，情绪位于身体的某个部位，但它们首先是灵魂的运动，就此而论，关于情绪的描述通常涉及其身体伴随发生的情况，情绪是“躯体化的”。近代早期流行的用民族语言的著述，有时采用简短的词汇和用身体参照的修辞手法，但这通常是因为人们有意识地将他们知道对没有学过医学或自然哲学的普通受众来说是个复杂话题的事物加以简化，并且是因为对于人的内在生命的心理基础并不需要特别强调，这种基础对于数个世纪的基督教神学和宗教实践来说是基本的。在人类“堕落”之后，灵魂对身体的控制变得完全不确定，这的确是很多道德家和宗教作者优先考虑的核心问题；但是，这种优先考虑本身的前提是恢复那种控制的可能性，这种恢复控制确实是绝对必要的。
如果我们追问，是什么导致近代早期的心理学被误以为是唯物主义的，其中情绪被视为完全“躯体化的”，而且近代早期思想中有“无法从概念或话语上将心理的东西与生理的东西分开”这种特殊主张，那么我认为，答案是很明确的：是对启蒙运动的极度厌恶，似乎也是恐惧。因为近代早期的作者对身体与灵魂之间的直接和实质性关系作了理论总结，他们呼吁评论家搜集攻击笛卡尔主义和“后启蒙运动时期心理过程去物质化的事实”。因为他们强调，在某种程度上身体能够影响灵魂的运作，他们看起来像准福柯式的后古典主义或“后人文主义”的身份政治（identity politics）的潜在支持者，其中，身体摆脱了灵魂的道德—心理牢狱。而且，由于他们提出自然、超自然领域与难以解释领域之间关系的复杂形式，他们看起来像是愿意在心灵、身体和世界自由地相互流动的概念中增加一种德勒兹式（Deleuzian）的“反本质主义”投射，在这个过程中，理性和激情、身体与灵魂、人类和动物的“西方二元论”崩塌了。
但是，在不扭曲其历史含义的情况下，这些观点都无法投射到近代早期医学和道德心理学文本中，或有选择地从中提取出来。在文艺复兴时期学院派的盖伦主义作品中，极难找到把灵魂完全物质化为身体的混合物。如果说它们的确完整存在于这一时代的戏剧和诗歌作品当中，那么它们很可能出现在本·琼森（Ben Jonson）的幽默喜剧中：1598年的《人人高兴》（Every Man in his Humour）和1599年的《人人扫兴》（Every Man out of his Humour），这本身是个有趣的现象，尽管如何严肃看待此类作品是一个问题，但可以说这个笑话至少在一定程度上对那些简单化地贬低医学心理学的人来说有些过头。对大多数内科医生和自然哲学家而言，就像神学家一样，身体仍然是灵魂的牢笼。完全辨清或混淆这两者，既是犯了道德败坏的哲学错误，也是一种宗教异端邪说。正如沃金顿明确指出的那样，他的论题不仅是“灵魂与身体的性情保持一致”，而且更重要的是“尽管灵魂是人体内固有的，但当它被分离出去的时候，它永远无法拥有一种纯粹的理解力，在天堂里做一位自由的公民，自由地保有圣地”。区别和分离身体和心灵是可能的，否则通过精神实体对二者关系进行理论概括就没有意义，或者说为亚里士多德学派对“灵魂是生命体的形式”定义的适当理解感到苦恼就没有意义；玄妙的类比，如微观世界和宏观世界的类比，是很普遍的，但是它们通常被怀疑为难以置信，并且由于逻辑区分的实践而在自然哲学和医学上经常失去依据。实际上，对大多数内科医生以及道德论者和神学家来说，这是一个在思想上和道德上的紧迫问题。近代早期思想界从根本上来说是二元论的，就像古典古代、基督教早期和中世纪一样，这是一个无法逃避的重要事实。灵魂从身体中被分离出去，理性不同于激情，精神是肉体的敌人。这些二元性有趣地联系在一起，有时以极其复杂的方式联系在一起，但并不意味着它们是同一的。如果它们是同一的，那么文艺复兴时期大量的医学哲学和神学论著将是冗杂赘述或晦涩难懂的。