雅斯贝尔斯 | 孔子从来没有过对无限的事物以及不可知事物探寻的冲动
选自李雪涛《雅斯贝尔斯与中国》东方出版社 2021
雅斯贝尔斯认为，孔子的思想并非一套完全知识状态的哲学，进而认为孔子本人也从未认为自己有一套完全的知识，或者说也不认为这种知识的存在是可能的。
雅斯贝尔斯在1922年正式成为海德堡大学的哲学教授之后，很快便与海德格尔结成了反对传统哲学特别是学院派哲学的阵营。他认为学院派哲学体系并非真正的哲学，他们所讨论的事物对于人的实存的基本问题并没有重要的意义。
雅斯贝尔斯的实存哲学的动机并不是要建立一种学说体系，而在于表达对各种学说的不满。就拿他的三卷本《哲学》来说，这部书表面看来并不成系统，往往过于强调个别细节的描述，而对整体性的重视不够。但这也反映了雅斯贝尔斯反理性主义、反学院哲学体系的一贯的哲学立场。
在论及儒家思想在孔子之后由于概念化和系统化的结果，远离了孔子原本思想的时候，雅斯贝尔斯写道：
“以系统的方式对这些语录进行加工，必然会随着概念的增加而使原本丰富的思想源泉变得贫乏起来。因此在孔子后代传人的著作中，他的思想变得更清晰，但同时已经受到更多的局限了。”
古代思想对孔子的重要性
雅斯贝尔斯认为，孔子的根本思想在于想借助于对古代的复兴以实现对人类的救济。他认为，在帝国即将解体的困境之中，在战乱和动荡的时代，孔子想将流传下来的文献转变成有意识的根本思想，产生一种源于传统的新哲学。“自己的思想并不通过其自身而展现：犹太的先知们宣告了上帝的启示，孔子则宣告了古代之声。”雅斯贝尔斯在“关于我的哲学”（Über meine Philosophie）的第二节“将传统化为己有”（Aneignung der Überlieferung）中指出：
“我们尽管可以朝根本的方向提问，但我们永远也不能站在起始的地方。我们如何提问和解答，这当中一部分取决于我们所处的历史传统。我们只有从各自的历史的处境出发、从自己的根源处才能把握真理。”
对于孔子思想的探讨，也可以算是雅斯贝尔斯“从自己根源处把握真理”的尝试。
孔子说他自己是“述而不作，信而好古”。雅斯贝尔斯对此非常清楚地认识到，孔子的哲学实际上是将新东西在古代的形式中予以表达。雅斯贝尔斯主张：
“我们存在的本质乃处于历史之中。孔子勾画出了一幅应当能够使得这唯一的真理发挥更好效果的历史画卷。”
他进一步认为，孔子对古代的复兴的方法是通过学习，而孔子所谓的“学习绝非仅仅是有关于什么的知识，而是成为自己的知识。已经具有的真理并不是要熟记它们，而是从内心去领悟，从而从外部去实现”。
跟西方哲学的传统不同，中国哲学家习惯于在早期大师们著作的注释和疏证之中阐述自己的思想，因此注疏之中常常蕴含有一种全新的、独特的哲学，不过它往往被那古老的光环所笼罩。实际上西方哲学也是通过证实或批判而继承或拒绝以往的传统的。难怪怀特海（Alfred Whitehead, 1861–1947）有一句名言说，欧洲的哲学也无非是柏拉图哲学的注脚，这也是不无道理的。
不过按照欧洲哲学的三分法：古典、中世纪以及近现代三个时段的标准来看，中国以往的哲学显然缺少近现代部分。因为西方文艺复兴和人文主义的结果是在一个启蒙和自然科学的时代产生了近现代哲学，这是一种完全不同于古希腊柏拉图和亚里士多德，也不同于中世纪基督教会传统的哲学，而是由另外一种科学精神所主导的拥有独特的语言和术语体系的“新”哲学。
形象地说，新酒并非一定总能装入老瓶之中，而是需要另造新瓶。但一直到19世纪末的中国哲学主流基本上都没有超越孔子所谓“述而不作”的范畴。
在“孔子”一章中，雅斯贝尔斯设计了三个步骤来阐述孔子的哲学，具体是：
首先讨论的是道德—政治伦理规范，以及这一伦理的登峰造极之处——“君子”理想；进而追问支配根本知识的观念究竟是什么；最后通过孔子对临界的自觉意识从而使这一思想进入无限的开放之中。
道德—政治伦理规范
社会的秩序乃是依靠礼俗（礼是行为的规定）而得以维系的。而礼俗之中最根本的是礼和乐。它们的本质是陶冶人的本性，而不是抹杀之。雅斯贝尔斯认为孔子对一切自然的东西都表示出了赞同。他给万物以应有的秩序、程度、地位，并且不去否定它们。他主张“克己”而不是做苦行僧。本性会通过陶冶而变得完美，而强势暴力只能带来无穷的灾祸。
孔子非常强调与人的交往，这也是他自己生活的要素。雅斯贝尔斯在他的实存哲学中强调个人的自由。只有借助于交往，自由才可能得以实现。他一再指出，在哲学上交往的问题并非枝节和局部的问题，而是做哲学的核心问题。因为只有在同他人的交往中，个别的、不可替代的意义才能显现出来。“如果我只有我自己的话，那么我就会变成荒芜。” “唯有在交往中，一切其他的真理才得以实现。唯有在交往之中，我才不仅活着，而且生命得以充实。上帝只是间接地，并且是通过人与人之间的爱才显示其自身；令人信服的确定性是特定的、相对的，并且从属于整体的。”而在孔子与其弟子之间的交往中，雅斯贝尔斯发现了自己存在哲学中“交往”的意义所在。
孔子认为好的政府只会在这种状态下产生：凭借礼和互利的音乐以及人们交往的方式来铸造出健康的共同生活。对于政府来说，有些事情要去做，而有些事情则必须听由其自然发展。
孔子一生一直期待着有一位明君来发现他，用他的理念辅佐国君治国，但他的这一理想始终没能实现。孔子认为作为恢复和加强伦理与政治的整体状态的前提有二：其一，是让有能力的人必须处在相应的位置上。“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”其二，公共的政治环境必须使得革新行为成为可能。雅斯贝尔斯认为这两条原则中隐藏着跟柏拉图思想相类似的地方：如果不是哲学家做国王或国王做哲学家的话，人类的状态并不能得到改善。
读书人（知识分子）的最高理想是成为一个君子。在孔子看来一切的善、真、美都蕴藏在君子这一理想人格之中。在这一理想之中融进了高贵的人格思想、高贵的出身与天性，同时也融入了绅士的举止以及先哲的心境。
在这里雅斯贝尔斯提醒大家值得注意的是，孔子认为君子是与圣人不同的，前者是可以通过自我教育而成就的，而后者则是天生的，是改变不了的。而由孔子开始，以“志于道”为使命，以传承文化为谋生手段的士阶层开始走上了历史舞台，由此开始了中国文化独立传承发展的“道统”。
根本知识
孔子以格言的形式表达了作为伦理政治来宣讲的道德规范。据此雅斯贝尔斯则描绘出了作为根本知识（Grundwissen）的一些概念特征。
雅斯贝尔斯认为，人的本性是仁。在论述人与禽兽的区别时雅斯贝尔斯说：禽兽生来如此，并且完全由其本能支配其存在而没有任何思维意识。对于人自身来说，仁仍然是他的一项使命。
在分析孔子强调“正名”的原因时，雅斯贝尔斯认为由于语言经常被滥用，造成名不副实的情形，存在与语言相分离。因为如果语言一旦陷入混乱状态的话，那所有的一切都将变得无可救药了。
极限意识
终极事物从来没有成为孔子探讨的主题，雅斯贝尔斯认为孔子在谈到“临界境况”（Grenzsituationen）这一话题时，总是小心翼翼。孔子很少谈到生死、命运、纯粹之品德。在不可避免地谈到有关死、自然以及世界秩序的时候，他对这些问题的回答是开放的。雅斯贝尔斯认为，人们完全没有可能客观地谈论这些终极的问题，它们永远不会以适当的方式成为一种对象。
从本质上看，人类的有些境况如死亡、痛苦、奋斗、罪责等是无法逃避或改变的。这些失败的经验带给人生存在的严肃性和超越意识。在各种临界境况之中，人类将摆脱或超越一切瞬间的世间存在，他或者从中感觉到虚无，或者感觉到真实存在。实际上，即使绝望只能存在于世间，但它所指向的却是超乎世间之外：“临界所表达的是：有另外的东西……”对终极问题的探讨并不能用所谓的科学的方法，因为科学家只会把它们作为跟其他对象一样来看待的客体，而一旦它们客体化了之后，便不再是原本作为主体的自身了。
于是就产生了雅斯贝尔斯所谓的主客体分裂的状态。主体的认识所把握的并不是“自在之存在”（An-sich-Sein），而是“为我之存在”（Für-uns-Sein），而后者被雅斯贝尔斯称作“现象”（Erscheinung）。很显然，“自在之存在”是从康德的“自在之物”（Ding an sich）而来，“为我之存在”来自“为我之物”（Ding für sich）。在康德看来，人的认识的极限是“自在之物”，在这个极限之内是现象界，是可以被认识的；而超出这个界限，即自在之物人是不可能认识的。在康德看来，人所能认识的自在之物，并非其“自在”的样子，而是“为我”的样子。因此在雅斯贝尔斯看来，孔子之所以对终极事物保持着开放的姿态是因为他不想将它们变成客体化了的“现象”。
雅斯贝尔斯认为，孔子从来没有过对无限的事物以及不可知事物探寻的冲动，因为这两个问题足以让伟大的形而上学家耗尽毕生的精力，不过我们在孔子对礼俗虔诚的执行之中，以及在窘迫情况下所回答的问题之中——虽然并没有很清楚地表达出来，但却为人生指明了方向，我们还是可以感觉得到他对人生终极状况的关怀的。