【访谈】赵汀阳|给我一个支点：第一哲学转向
给我一个支点：第一哲学转向
——访赵汀阳研究员
答/赵汀阳 问/程广云、陆丁、陈嘉映
问：您之前研究伦理学（如《论可能生活》）和政治哲学（如《天下体系》），《坏世界研究》的副标题即是“作为第一哲学的政治哲学”。现在您的研究呈现出转向形而上学的趋势，如《第一哲学的支点》的主旨便是讨论形而上学问题，当然其中仍不乏对伦理学和政治哲学问题的讨论。请问在您的观念里，“第一哲学”究竟是指什么，包括哪些方面？您在《第一哲学的支点》“导言”中提到“现代所理解的第一哲学有着更强劲的'第一性’”，即“检查并论证什么样的哲学道路才是最好的道路”，这是您现在对“第一哲学”的理解吗？
答：“第一哲学”是西方哲学的一个传统说法，但其所指却是人类思想都会遭遇到的思想“奠基”问题，只是各处的说法不同而巳，比如说，大概相当于中国思想所求之万事之“本”或者“大道”。“第一哲学＂的问题就是思想出发点的问题。思想可以选择不同的出发点，这意味着思想有着多种可行之道，每种道路都有各自的道理以及各自的境遇，路径不同，风景不同，难处也不同。在“第一哲学”的出发点上进行选择，只是试图发现一条能够通向更多可能性的道路，或者说，一个能够更充分通达所有哲学问题的出发点。尽管人们试图发现能够覆盖所有哲学问题的出发点，但事实上难以做到，或许本来就没有最好的出发点，只有蕴含着更丰富可通达性的出发点。
“第一哲学”的选择有过多种变化。亚里士多德式的“第一哲学”是关于万物根据的经典形而上学，视野最为宏大，等价于“神”的视野；但这种视野无法被证明，只是纯粹概念上的推想，与其说是对存在的理解，还不如说是概念的自我理解。黑格尔哲学就典型地表现了这种概念的自我解释方式。概念的自我解释是一种自相关（self-reference），这意味着它只是一种自我循环，而没有能力解释概念之外的问题，因此，有关存在的真实问题始终尚未被触及。笛卡尔开始的现代形而上学以知识论视野为“第一哲学”，之所以“更强劲”，就在于“我思”是个可确证的出发点，并且，“我思”具有强大视野，几乎所有的知识问题都在“我思”的视野范围内。但“我思”也有力所不及的地方，“我思”所能够确实解释的事情局限于现在完成时的存在，而对作为未来的存在无话可说，于是，“我思”的问题幅度小于存在的问题幅度。这是我重新思考“第一哲学”的理由，也是把“第一哲学”重新落实在存在论上的理由，但不是回归古典的形而上学，而是由“观者”提出的“我思”（cogito）问题走向由“作者”提出的“我行”（facio）问题。人是生活的作者，也就是历史的作者和未来的作者。
还有一些其他类型的“第一哲学”，例如列维纳斯把伦理学看作＂第一哲学”，因为生命是最重要的存在问题，顾及自己的生命不成问题，而顾及他人的生命则是大问题；列奥·斯特劳斯提出政治哲学是“第一哲学”，但把政治哲学做成“第一哲学”的真正推手应该是霍布斯、马克思和罗尔斯。这两种“第一哲学＂的选择根据却不是问题的覆盖面，而是问题的尖锐度。显然，伦理学和政治哲学只能覆盖一部分哲学问题，然而伦理学和政治哲学的问题足够尖锐，而且迫切。
问：您何以在伦理学和政治哲学研究后转向形而上学？当您设定一个初始状态，由此推出演化状态时，您是否认为存在论优先于伦理学和政治哲学？
答：哲学的各种问题之间不存在何者更优的比较，无论缺少哪种问题都等于失去了对生活的部分思考。您所看到的“转向”只是跟随道路分叉而转向。就理论的逻辑而言，哲学的各种问题终究汇集到形而上学问题上去，因为，无论什么样的哲学，都自觉地或不自觉地承诺了某种形而上学作为基本假设，特别是存在论，它是一种再无退路的解释，因此适合成为最终解释。假如伦理学或政治哲学的断言不能获得存在论的解释，就缺乏落地根据，就仅仅是作为主观意见（doxa）的意识形态，无论它是神学意识形态还是政治意识形态，都只是未经证明的信念。哲学无法相信任何一种意识形态。
我思考的一个问题是：假如休谟所言为真，在任何情况下，实然都推不出应然（to be 推不出ought to be），那么，哲学基本上就可以休矣，因为那样的话，to be 就不再指向任何需要思考的问题了，显然，纯粹的to be 只能推出它的重言式，还是to be，就是说，事物是这样的，只能推出“事物是这样的”，无它，因此to be不成其为问题；另一面，失去了存在论理由的ought to be也就构不成值得争辩的问题，因为，不以to be为根据的ought to be仅仅是主观偏好的约定，任何一种价值选择都有等价的理由，无可争论，问题因此消失了。因此，我试图在人的存在方式这样一种约束条件下去寻找存在蕴含价值的秘密，这样的话，所有哲学问题就确实是值得思考的问题了。
休谟问题是釜底抽薪，因此休谟问题也是先前许多哲学家的困惑。康德的伦理学从根本上说也是想解决这个问题，以免道德沦落为欲望。康德试图在自由意志中找到道德的普遍基础，从而使道德摆脱对to be的普遍性的依赖。康德的努力是个创举，它使伦理学获得了深度，但没有能够解释生存和历史性，因此终究没有能够解释人类的存在问题。维特根斯坦也思考过这个问题，他的解决方式是承认伦理问题大多数属于处理生活事务的规则问题，同时对那些根本性的道德问题采取一种神学的恭敬态度，恰如孔子畏天命而不言。这使伦理学获得了更深的深度，但同样不能解释人的存在问题。简单地说，无论是康德还是维特根斯坦，他们的哲学如此深刻，但却没有解释存在有何意义，或者何种存在方式能够落实存在的意图。这也许是因为西方现代哲学只把“思”（mind）的问题留在哲学里，而把“心”（heart）的问题，还有存在的问题，都慷慨地留给了神学或信仰，因此，存在论问题始终不能超越神学态度。我的努力是，让存在论自己回答存在论的问题，或者说，让存在论仅仅在存在论之中去回答存在论的问题。
问：您提出哲学发展三段论，从笛卡尔的“我思”（cogito），到海德格尔的“我忧”（curo），到赵汀阳的“我行”（facio），这是否意味着世界哲学回到中国传统的一场革命呢？
答：从“我思”、“我忧”到“我行”，只是一条问题线索而已。哲学有许多问题线索，这取决于不同的思考方向，在哲学自由思考的广阔土地上，有许多可能之路，许多可能的线索。就“我思、我忧到我行”这样一个线索而言，是为了寻找一个解释人的存在论问题的出发点。
我试图论证的是，除非人的存在论同时是一种创世论，否则无法解释人的存在的历史性和存在的意图，而如果人的存在论同时是一种创世论，也就解释了人的存在是如何生成价值问题的，也就是，在人的存在方式这样特殊的约束条件下去解释to be如何生成ought to be的问题。虽然不能完全解决休谟问题，但也是一个有条件的解决。假如说神的创世论解释了物质世界（当然，哲学并不真的需要这个假设，也可以把神的假设替换为自然存在），那么，人的创世论要解释的是历史性存在的存在意图。对于人来说，创世就是创造历史。这意味着，人是作为生活作者（maker）而存在的，于是，人的存在意图超出了to be的重言式，有意义，有生活，有历史。就是说，人的存在并非仅仅“在之”（to be is more than to be as it is），而是“在而为”（to be is to do）。因此，第一哲学的出发点就是“我行故我在”（facio ergo sum），这个出发点对于存在意图的解释力强过“我思故我在”（cogito ergo sum），因为存在是过出来的，而不是想出来的。人的存在的核心问题是未来之未来性，未来是存在不可知的另一半，因此，未来只能是一个创作对象，在这个意义上，“我行”（facio）必定同时是对生活的“创作”（creo）。
使用facio这个拉丁词汇的一个考虑是向笛卡尔的cogito致敬，也向维柯factum致敬，他们的工作诱导我去思考存在论问题；另一个考虑是，facio几乎是古汉语“行”的完美对应词汇。facio同时含有to do和to make的意思，既表达了行为的主动性，也表达了行为的创作性。我曾经与法国学者谈到选择facio而没有选择另一个表达行为的拉丁词ago的理由，因为ago仅仅表达了to act，却没有表达出to make，因此不足以表达“行”。
以“我行”作为存在论出发点，其中的中国思想背景资源是一目了然的。几乎所有中国古代思想家都是以“行”的问题去展开思考的，但他们大多从伦理学或政治学的角度去思考行为。如果说到中国古代思想中最接近以存在论的角度去思考“行”的努力，我愿意举出《易经》和《道德经》。能够以当代哲学的方式去重新思考古人早就注目的“行”的问题，这是一件愉悦的工作。没有想过是不是“革命”，也不必是“革命”。继古思以新思，不亦乐乎。
问：正如您所说”'我行’是对生活的'创作’”，而生活是直接关涉到“人”的世界的问题。就此而言，您所谓“人”的四个世界（物的世界Ｔ、语言的世界Ｌ、所思的世界Ｃ、事的世界Ｆ）之间是什么关系呢？是同一世界的不同面向，还是我们不同视角所构造的视域？
答：其实就是为了看清楚问题的一种划分而已，所谓面向或视角，是同一件事情。
问：我们理解您的中心思想，是所谓存在论换位，即由“是”（to be）换位为“做”（to do），由“物的世界”换位为“事的世界”，由“事物存在论”换位为“事情存在论”。那么，这种存在论换位意味着什么？
答：存在论换位试图把在一个世界中无法解释的问题转换到另一个世界中去解释，也可以说是把在一个维度中无法理解的事情转换到另一个维度中去理解。存在论换位可以类比为场面的切换，这种切换基于这样的可能性：一个问题的谜底有时候并不在这个问题所在的领域中，而很可能落在别处，就像海盗不会把财宝和钥匙藏在同一个地方。我这个意识来自许多故事的触动。有一个用来描写唯心论的故事说：一个人丢了钥匙，始终在路灯下寻找，旁人问他为何如此执着，他回答，钥匙或许会落在别处，可问题是，路灯下是唯一能够寻找的地方。这是一个貌似符合理性的行为，但却缺乏想象力。我们必须意识到，理性所能解决的问题是有限的。假如不许增加条件，没有手电筒之类，那么也许不妨想想：为什么非要找到钥匙？如果解决不了问题，为什么不能干脆改变问题？比如说，为什么不能破门而入？钥匙就不再是个问题。真实故事也不少，如果没有记错的话，当年有个数学家无法以数论的方式解决费马问题，结果通过椭圆几何方程解决了费马问题。请不要忽视别的领域，那里也许就有苦求不得的答案。
就存在论问题而言，一切事情都发生在“物的世界”里，但是，“物的世界”还包含着一个无法还原为“物的世界”（the world of things）的“事的世界”（the world of facts），那是一个由“行”去生成的世界、一个永远半在未来中的世界、一个无法预先定义的世界。“事的世界”的未来由可能性所构成，也就是说，未来超越了必然性，因此，“事的世界”是一个以可能性作为问题的世界，而不是一个以必然性作为原则的世界。“事的世界”的存在论问题无法表达为“如其所是”（to be as it is）的格式，而只能表达为“将如所为”（to be as it will be made）。存在论问题改变了，用来叙述存在的语言也必须改变，to be只能在to do中被解释，我们无法继续说“事物是什么”，只能说“事情做成什么”。存在论转换导致了两个基本变化：
其一，在“事的世界”里，知识论的主体（cogito）退场了，而出场的是作者，即创世论的主体。当然，退场并非不存在，知识论的主体仍然在“物的世界”那里，继续冷眼研究那个“物的世界”。“事的世界”的未来性是导致存在论事变的关键，由不确定可能性构成的未来逃离了必然性的控制，试图用理性描述一切现象的主体遇到了知识的局限，它对未来无以断言，世界由“总是如此”的状态（to be）切换到“将被建构”的状态（to be made），存在论问题也就由to be变成to do，从知识主体的眼里移交到作者手里。作者必须使用想象力对付那个存在于不断创作中的“事的世界”、那个具有历史性和未来性的世界。但是，作者没有忘记“物的世界”，相反，作者永远尊重作为自然造化的“物的世界”，因为万物（things）是万事（facts）的存在前提。然而“物的世界”对于生活的作者来说，却不再是存在论的问题，而是给定的存在论条件，是需要致敬的超越存在（the transcendent）。致敬是一种存在论态度，是对一切超越存在的应有态度。这是孔子“畏天命”的敬畏态度，也是维特根斯坦对不可说的超越存在的“敬意”。
其二，在“事”的存在论问题上，康德式的伦理主体也退场了。康德式的主体是一个以理性之名代表了一切人的个人，不仅为世界立法，也为生活立法。这是现代性的极致想象。可是，无论宣告了什么样的绝对律令，也不可能命令世界发生变化。正如宾默尔（K.Binmore）指出的：康德过于天真，以至于逻辑错误地把“我”当成了“人人”；可问题是，“我”既不是“人人”也推论不出“人人”。康德的伦理主体是个光辉榜样，可是每个人还是被抛于世界之中。海德格尔清楚地看到了被抛的状态，而把哲学带回到被长期遗忘了的真实存在。意向性只能说明意向性的虚拟世界，却无法说明身在其中的那个真实世界，就像照片不能代替真实，无论什么样的意向性都无法拯救沉沦在世界中的身体。海德格尔意识到了“身”的基本在世状态、一种堪忧状态，因此发现了“我心忧之”(curo)的问题。但是，“事的世界”还进一步提出了更基本的存在论问题——这便是我试图说明的问题，即“作者”的创作问题（facio-creo）。康德式的主体是个普遍之思(mind)，无数人即一人，这个主体只能解释如何看世界的理由，却无法解释如何生活的事由。因为决定“事的世界”的事主是无法还原为单数的复数，是各异之心（hearts），于是万事必定遭遇他人之心（是the other hearts，不是the other mind）；而因为所为之事（factum）必定事关他人，也就是说，做事（to do）的问题语法一旦展开，必定形成对人做事（to do to the others）的问题。假如把康德式的普遍主体用于生活，这个主体就变成了独裁者。在此，康德把知识论的理性主体转化为伦理学的意志主体的努力是不成功的。人不可能为生活立法，而我更愿意说，生活为人立法。生活的主体是关系，由此可以体会到孔子的深意：人的本质不是单个的人，而是复数的人。生活的最简化格局是二人，所以“仁”是每个人皆得以安然存在的存在论状态。这里需要略加补充，孔子忽略了生活的另一个最简化格局：三人。二人格局和三人格局都是不可还原而并列的基本存在论格局，二人格局不包含权力，因此是道德生活的基础；三人格局蕴含着权力和权利问题，因此是政治生活的基础。
问：当您提出“我行故我在”、“存在是创造”、“存在论是创世论”、“我创世故我在”（creo ergo sum）时，这些命题与费希特的基于“本原行动”（Tathandlung）的“自我同一”有什么区别？许多哲学家赋予“行”以优先位置，如王阳明、马克思、杜威等，那么，您的原创性体现于何处？
答：哲学可以有许多来源，正如河流众多，虽然都是河流，但一路风景各异。我只在哲学史中读到过费希特和杜威，没有完整地研读过他们的专著，大概只看过数段或数章，因此没有资格对他们进行评论。至于马克思，虽然读过他的几本专著，但也不是专家。我的启示来源在《第一哲学的支点》中已经清楚显现，包括《易经》、孔子、老子等；要致敬的来源还有维柯、维特根斯坦、海德格尔、列维纳斯等，同样需要致敬的对话式影响就更多了，笛卡尔、休谟、康德、胡塞尔等。您问到“原创性”，这个词汇的流行用法让我产生拒绝感。人是作者不假，但少有“原创”。我所做的工作只是沿着前人开拓的道路继续劳动而已。我不太经常复述前人思想，但却是借助前人留下的精神食粮去继续劳作，并以此向前人致敬。
如果允许我妄评几句费希特和马克思，那么我的认识在于：从哲学史的阅读中，费希特那种饱含意志力的精神以及德意志的使命感令人肃然起敬，但包括费希特在内的德国古典哲学的绝对主体性试图使精神凌驾于世界、历史和生活之上，此种神学气质的想象距离我所要讨论的问题非常遥远，而且我认为那是一种过于自负而且不真实的主体性。人只是天地之间的生活作者，人生活在天地之间的可能性之内，人之所为必须向天地致敬，所以我认为，人不是万物的尺度，而万物是人的尺度。那种以自身为准的绝对主体是一种现代性的神学，它解释了精神自身，而无法解释世界、历史和生活。坦率地说，存在论并不需要绝对精神这样的假设，更何况这个假设只能对自身进行自相关的解说而不可能得到证明。
至于马克思，他所开创的社会批判意义重大，至今仍然是欧美各国激进思想家的共同底本。马克思所重视的“实践”与儒家重视的“行”有某些略同之处，但不同之处更多。儒家看重之“行”或与康德的“实践”概念有着更多共同关注，突出的都是道德行为。马克思的“实践”突出的是物质生产活动以及阶级斗争，基本上局限于经济行为以及由经济行为所决定的政治行为，不足以全面说明生活和历史，甚至也不能完全解释政治行为。人类的政治行为并不完全是为了利益分配和生产关系，权力与权利的问题有着更复杂的动机和意义。其实，即使是马克思最重视的经济行为，他的实践概念也不足以成为充分的基础，现代经济学所研究的许多问题都在马克思的概念之外。可以说，马克思的实践概念所能够实实在在解释的生活范围是有限的。有些教科书把马克思的实践概念说成是无所不包的，这是过度诠释，不是实事求是的解读。
我所使用的“行”是一个字典式的概念，或者说是一个人类学的概念，即一个全面的做事概念（making facts），并不偏重于诠释行为的某些类型，而是强调人类行为的创作性质，即古代汉语“作”的概念。创作性绝非艺术的特性，其实，艺术最突出的特点并不是创作性，而在于感受形式的强度、深度和容量，艺术把感受形式强化到能够把深不可见的事情变成直接可见的。然而，具有更高创作难度的人类创作是制度、规则、思想、技术、工艺等生活形式的发明，比如农业、居所、车轮、水车、铁路、电力、衣服、医药、货币、互联网等的发明，还有家庭、爱情、友谊和社会的发明，以至到国家、法律、政治的发明。这些事物的发明定义了人类生活。相比之下，艺术、小说、诗歌、学术等作品，因为比较纯粹而更容易被注目；而车轮、雨伞、剪子、镜子之类的物品，只不过是被人们“日用而不知”而已。
问：所谓初始状态是否共在？因为您说“共在先于存在”，而“共在”的初始状态又是“前道德”或“前政治”的。您的“共在”与亚里士多德的“政治”、马克思的“社会”应该不是一个思路，但与霍布斯、洛克、卢梭的“自然状态”及罗尔斯的“原初状态”却有“家族类似”，那么，能否或者如何证明您的思路更胜一筹？
答：人类的真实初始状态不得而知，关于初始状态的讨论都是某种想象的实验状态，但有一个共同要求，那就是：所设想的初始状态必须包含足够的社会基因，以至于在逻辑上能够演化出真实的社会。各种想象各有所长，我的想象大概是一个综合版本，基本原则是《易经》的“生生”和“富有”（使存在丰富地去存在）观念，而底本是荀子和霍布斯的初始状态，再加上艾克斯罗德的演化博弈论，大概获得了一个条件比较合理的初始状态。具体设想在这里就不多说了，《第一哲学的支点》中已有详细分析。
不过，初始状态的设计原则更值得一说：其一，一个有足够解释力的初始状态必须包含社会有可能出现的最坏可能性，否则不足以覆盖所有可能出现的社会问题。这个因素来自霍布斯的“人人对人人的战争”假设。按照这个原则，罗尔斯的“无知之幕”之类的附加条件就不成立，因为它遮蔽了许多可能出现的残酷博弈。这也能够说明为什么罗尔斯的初始状态是脆弱的，它无法对付“无知之幕”消失之后的背信弃义或者激烈博弈。其二，一个蕴含足够可能性的初始状态也不能堵死通向最好可能性之路，否则就不可能出现向善的演化。由“真实生活中存在着向善行为”去反推，可以肯定初始状态必定包含和平共在的基因。这个因素来自荀子的贡献，荀子论证了生活始于合群共在，后来由于利益分配不公才导致冲突。正因为初始状态包含着共在关系，这个基因才一直保留在人类生活中。格雷伯在《债：第一个5000年》中以历史人类学的证据说明：最接近真实的初始状态是一个分享型的共产主义状态，人们分享所需物品而不欠债，而只欠情。但这种共产主义是以“无债务状态”来定义的社会，本质上不同于公有制度，而近乎《礼记》所想象的大同社会。分享不等于公有：分享是“我愿意与您分享”；而公有是“我不愿意时也被公有”。
我为以上设想的“包含了最坏可能性和最好可能性因素”的初始状态给出了一个存在论的论证，基本思路是：共在意味着生存可能性的最大化，冲突意味着生存可能性的最小化。在极端的意义上说，这是生死选择。那么，根据风险规避的理性原则，一个能够长期存在的社会必定以“共在”作为第一原则，所以说，共在先于存在。
问：主张存在的高贵化的时候，您是否认为自己的哲学属于贵族的哲学，或者您在倡导一种精神贵族的生活方式？您曾说，在知识分子和农民之间，您倾向于农民。这与您的哲学有无精神气质上的关联？
答：高贵与贵族毫无关系。贵族是个历史概念，是历史上曾经存在的一种社会制度以及生活方式。在这里，高贵是个哲学概念，与阶级无关，只与“人与自己的关系”相关。高贵是人赋予自己的一种精神状态，或者一种自足的存在状态，略接近于自尊的概念，但又与人的尊严的概念稍有细微不同。这是一个值得分析的事情。如果一个人没有自尊，就不可能有人的尊严，也就是说，人的尊严不是靠别人给的，而是由自尊建构的。有了自尊就近乎高贵了。自尊主要与两件事情有关：一是孟子所谓的浩然之气。浩然之气可以有多种解读，在我看来，其基本的含义就是不把自己当成可以交易的物品。二是康德所说的自律（autonomy），就是能够以普遍理性为自己立法的自觉性。我看这就足够高贵了。至于农民的概念，我确实怀有敬意。万事农为本，如果没有农民，人们又如何能够生存？农民对于人类生活，犹如存在论之于哲学，焉敢不敬乎？
问：一直有人认为您属于新左派，几乎无人将你划入自由主义行列，现在则感觉您转向保守主义，您自己怎样给自己定位？
答：“主义”是某种立场或教义的自我肯定方式，是一种拒绝质疑的自我肯定，在精神气质上接近于宗教的教派态度，而这种教派态度在我看来对思想没有什么帮助。哲学与宗教的分野在早期基督教那里就已经被澄清了。按照希腊哲学的理性标准，基督教的教义就很难自圆其说，因此，基督教为了避免希腊哲学的怀疑论，就必须与理性思想分道扬镳，哲学说哲学的，宗教说宗教的。德尔图良干脆利落地指出：雅典与耶路撒冷有什么关系？柏拉图学园与教会有什么关系？既然我们已经有了信仰，就不再需要别的观念了！我想，事情已经足够清楚了，让思想的归思想，让主义的归主义。另外，我也不敢肯定了解这些流行标签的意思，这些主义是从西方进口的，但与西方原本的用法似乎有比较大的出入。
我一直试图做到“无立场”地思考，尽管未必总能做到，但应该在多数时候做到了。关于“无立场”的概念，已经解说过太多次了。“无立场”仅仅是指：思想时无立场，而生活当然是有立场的。关键在于，“无立场”的思想方式拒绝把生活的立场带人到思想中去充当裁判。生活的归生活，思想的归思想。另外，“无立场”也不是反对任何立场，相反，“无立场”意味着不反对任何一种立场在特定语境和条件下的合理性，但不承认任何立场具有超语境、无条件的普遍有效性，也就是说，“无立场”就是反对任何观点拥有特权。如果从哲学的角度去说，“无立场”就是以存在论的态度代替价值论的态度，只以存在的角度去分析问题，不从价值的角度去判断事物，也就是在存在论的层面上去理解价值的事实。
我倾向于认为，“无立场”的原始版本是老子的“天地不仁”原则。借得天地之“不仁”视野，方得知“仁”之所以为“仁”。与曾经的误读不同，应该说老子并不反对仁义，而是反对仁义的话语，他只是分析了在失去仁义之“实”之后，仁义之“名”是如何兴起的。老子的意图是，以天地之“道”去理解人道。如果以个人为准去理解“人”的概念，或者以某种群体为准去定义“人＂，这种“人”并非普遍视角，无非“私”矣，何以知人？
问：您的“无立场”非常著名，但也受人质疑。譬如，我们读了您和格瓦拉战友德布雷之间“关于革命问题的通信”（《两面之词》），很感兴趣。你们二人分别来自西方和东方的两大革命“圣地”（法国大革命和中国大革命），相差二十一岁，一个是革命的当事人，一个是革命的旁观者，这样一次对话自然引人人胜。但是，你们难道不是“有立场”吗？我们甚至认为你们的“两面之词”归根结底只是“一面之词＂，就是沿着李泽厚“告别革命＂的思路走下来了，即在“后革命”的时代消解革命的意义。我们感觉您转向保守主义，这也是一个例证：表现之一是政治保守主义（维护秩序），表现之二是文化保守主义（维护传统）。如果此两点所言不虚，那么应该如何在存在论的态度与价值论的态度之间划界？生活有立场，思想无立场，是说我们在思想时应当力求“价值中立”吗？这又如何与存在论的态度挂钩呢？简言之，何以思想采取存在论的态度，生活采取价值论的态度？譬如“革命”，虽然它是进行意识形态动员的结果，但也是民众生存危机的反映。“革命”虽然没有达到它的全部目标，并且付出了相当高的代价，但最终还是取得了一定的成就。就此而言，倘若我们认为“改良比革命好”（按照您的“共在”预设，我们相信您也会采取这一“立场”，因为“改良”仿佛“无人被排挤”，而“革命”则势必“排挤人”），是否有一点“事后诸葛亮”呢？另外，改良即使在理论上最优，但当在实际中为统治阶级（上层）所拒绝时，被统治阶级（中层和下层）进行革命，不也是一种次优的选择吗？
答：《两面之词》完全不同于《第一哲学的支点》，相当于以文本呈现的纪录片，没有事先设计，只有人手题目是事先约定的，具体的谈论随着话题的变化而变化。《两面之词》包含学术讨论，但超出学术讨论是关于精神和生活的对话，显然部分地涉及和表达了生活观点。
德布雷早年是激进左派，与格瓦拉一道干革命。革命的失败使他反思到：是技术革命而不是政治革命才能更深刻地改变社会生活，革命终究难以撼动传统，激情过后，传统总是回归，而技术决定的新生活才是真正的改变。这种转变大概相当于从马克思转向了布罗代尔。但我不觉得德布雷变得保守，只是放弃了革命浪漫主义。保守意味着“守成”，列奥·斯特劳斯的这个定义清楚明了。既然我把问题焦点落在“存在的未来性和创作性”之上，就注定不可能是保守的了。如果一定要给个说法，那就是一种“动态中庸”的态度。
但“中庸”的概念需要明确：中庸不是事情的中间点，不是取中之法，而是适度。适度未必是中间点，在给定区间之内的任何一点都有可能是适度的。假定在1与10的区间，1和10都是极端，是临界点，而2-9都有可能是适度的选择，这取决于需要解决的问题和条件。因此，我把“中庸点”理解为一个因事情变化而变化的动态适度点，或者说，中庸是形势的函数。从兵法、中医到围棋，都能典型地说明中庸是个动态点。比如说，从“不战而胜”到“十倍于敌而围歼”的多种策略，都是孙子的动态点，如此等等。中庸的关键还不在于事情需要适度（这是众所周知的），而在于找到那个适度点的方法。有趣的是，中庸虽是儒家理念，但寻找中庸点的方法论却是道家和兵家的贡献，其中包括老子的“水的方法论”和孙子的“知己知彼”（应该是最早博弃论的“共同知识”概念）。您觉得这是保守吗？至于说“无立场”接近一种存在论态度，理由是：一种存在是否处于合适的存在状态中，要由存在自己去说明，而不是由某种价值观去规定，或者说，不以伦理学或信仰去判断存在。
您提到秩序和传统。我也愿意从存在论的角度去理解。一个文化存在的秩序远远不仅是井井有条、遵纪守法的社会状态，而是具有精神性的生命活力结构，是心灵保持着统一性的秩序，是行为的创作性方法论；而那种始终存活的精神秩序同时就是传统。这意味着，秩序和传统都存在于不断的建构和创作中。简单地说，活的存在才是存在，精神自觉的秩序才是秩序。这与沃格林所理解的“存在秩序”意思大致相近。传统并不存在于遗物中，而存在于遗产中。遗物就是仅仅存在于博物馆、图书馆、景点那里而被偶尔怀念的对象，而遗产则始终在场，仍然是当下生活的精神依据或思想方法论。例如一直在使用中的语言、观念和方法，无论它们多么古老却始终具有当代性，或者按照本雅明的说法，是能够代代相传的“可分享经验”。维护传统未必是保守的，关键要看是复制还是演化。只有让传统活在不断的建构和创作中，才能够激活传统，否则就只是纪念性摆设或表演。让传统活在创作中，意味着古老观念总是以当代方式去生长，总会形成与原版不同的面貌而保留着某些基因。我以当代方式去重新理解的“天下体系”，就与周朝的“天下”有比较大的差异。卡拉汉教授认为我借“天下”概念而想象了一种其实从未存在的世界制度；干春松教授则认为这其实是一种托古改制，我很愿意承认这一点，当然是改制，绝非复制。而且我也相信，正是基因变异才让传统能够活在当代的问题里。
问：至此，您的整体思想脉络基本清晰地呈现了出来。但是我们对您相关存在论分析的功能仍然心存疑虑，我们担心您想从存在论上得到政治哲学问题和伦理学问题的答案，这个路线可能有问题。当然，这是思想建构中的“技术”问题，不过我们觉得这个“技术”问题也挺关键的。
譬如您所谈及的“自我挫败与存在论上的回报”问题。把“X做a而导致别人做b，而b对X的存在不利”，看成是X的“自我挫败”，似乎假定了一个相当理想的状态，即：在该状态下，一个人无论做什么，如果他做的是对（不是不对）的，一定不会跟别人产生利益冲突。因为，“自我挫败”是一个人行为的必要条件，这意味着，除非一个人的行为a不是“自我挫败”的，否则他不应该做这件事。但这个判定要想有效，前提是一个人的行为总能、至少总是可能满足“不是自我挫败的”这个条件。
让我们假设利益冲突是导致另一个人对X所做的a产生一个对X的存在不利的反应（reaction）的原因。那么此时有两种情况:
第一种情况，X在做a之前预估到他要做的这个a，跟Y的利益是冲突的，那么他就不去做a。可以把这个原则叫作“别惹别人”。问题是，如果在存在论层面上谈这个原则，这个原则相当于“别惹任何人”。这看起来是一个相当强的伦理原则，似乎导致某种无法行动。
第二种情况，X意识到他如果做a就会惹到某个Y。他进一步分析发现，是因为他现在和Y实际上是因为在算计某种排他性的利益，所以才会有“惹到”。于是，他转而寻求某种共享利益，即把Y拉进来跟他一起做事。问题是，首先，即使X给出了某种他能与Y共同行为因此产生了共享利益的事务，对于Y来说，即使这确实对于他来说是共享利益，但是，这是否他想做的事？这里的要点是，除非我们做事就是为了利益，否则即使都是共享利益，这里似乎仍然有关于做哪件事的选择。其次，即使Y觉得由X设计出来的这个事他也想做，那么，由X和Y形成的这个小团体，“他们俩”所选择做的这个新事，是否一定是对任何一个第三方“无害的”？这里，显然，X和Y这个小团体会立刻遇到与之前X所遇到的类似的情况。于是，除非天下大同，否则X仍然无法行动。
这个“除非大同”的条件，也可以从另一个角度来得到。我们回到X自己的分析过程。如果X能够想到，世界上不仅只有Y—个人，而是，有Y1，Y2，…这些人同时存在。那么，他所设想的一个“不惹到别人”的创世方案，就必须同时不惹到Y1，Y2，…所有这些人。而除非Y1,Y2，…各自的利益诉求也全都转化为某种共享利益，否则似乎无法保证它们之间没有冲突。这样一来，似乎仍然要求某种大同状态。
于是，如果把“自我挫败”看成是某种必要条件并由此给出某种伦理原则，似乎反而导致某种无法行动的情况？更具体地说，它会导致任何一个行动者会得出这样的结论：除非天下大同，否则“我”不应该行动，因为无法保证它不是“自我挫败”的。而且，这里可能导致“自我挫败”的风险有两类：较弱的一类是，无法形成共享利益；更强的一类是，无法形成一个共同的事务。
反过来说，情况就变成是：对于任何一个行动者X来说，如果他接受（非）“自我挫败”这个原则，他一定会得到这样的结论：“除非世界上的所有人都有一个共享利益，并且都共处一个事务之中，否则我不应该行动（因为有自我挫败风险）。”——这能被理解为某种“新共产主义”吗？
答：你的分析十分有趣，有几个问题需要讨论。
首先，有条件地由存在论推出价值论，严格地说，并非以存在推出伦理。在《论可能生活》中，我特别区分了伦理与道德，这个区分仍然有必要。伦理是游戏规则，有可能是善的，也可能不善，约定的规则而已。但是，道德有所不同，道德是善，不是主观认为的善，而是存在之善，是存在之道之所得。道者，可行也；德者，得也，本意如此。也就是说，有某种存在之道，能够使存在得以善在。这是存在论，不是伦理学。这要提到《第一哲学的支点》里的一个存在论分析：存在本身的意图就是继续存在，永远存在（to be is to be for good），而要达成此意图，存在就必须善在（to be good so as to be for good）。既然存在即行为（to be is to do），行为总要涉及他人，就像列维纳斯说的：在存在论意义上说，“我”在那里就碍着别人的事情了。那么，只有共同善在，自己才得以善在。因此，存在之道是通过共在而实现的。这是存在之道在自身中显现的善在可能性。但是，存在之道仅仅显示自身，有待个人的自由选择，而不是规范，因此，存在之道并不蕴含伦理，而是蕴含道德。休谟使用ought to be，严格地说，这在理论上不够准确，但其问题意图是明白的。采用休谟的说法，只是沿袭传统而已。这个问题的更准确表达应该是：to be推出to be good是否可能？这才是我们要分析的问题。至于ought to be所表达的伦理，根本无需由to be推出，也不需要存在论的理由，只是约定俗成，众人之意就是理由。但是，道德就需要天地作证了，也就是需要存在论理由。
其次，自我挫败，或者说自食其果，就是违背存在之道的行为结果。正如前面说的，无人能够以存在之道去强迫他人的自由意志，仅仅摆明存在之道以供选择，就像不可能强迫别人接受真理一样，也不可能强迫他人接受善在之道。假如有人故意选择错误，那也没有办法，只能由存在之道以自食其果的方式去报复他的选择。苏格拉底断言：无人自愿犯错。他的意思是，假如一个人真的知道了什么对他是好的，就绝不会愚蠢到去选择错误。这个看法只有在人人都是完美理性人的条件下才得以成立。显然，事实不能保证如此。比如说，人人都知道战争最终绝无善果，但仍然有可能冒险一搏。按您的说法，假如战争就是某人“想做的事”，那么就只能听由存在之道去使之自食其果。总之，存在之道不可能统一人们的意见，只能显示予人。
再次，您有个担心是多余的，即人们由于不能预知共享利益之所在而导致不敢行动。人不能预知未来，也就不可能预知后果，行动皆为冒险，所以人是作者。不是人想要当生活的作者，而是人不得不成为生活的作者，这是被给予人并且人只能接受的命运。事实上，人类不存在不敢行动的问题，只有胆大妄为的问题。人类比神胆子还大：敢于违背理性和逻辑（这是神不敢的），敢于征服自然、违背自然、破坏自然（这是神不做的），敢于制造核武器和生物武器，敢于制造“比人聪明”的机器人，敢于用基因技术制造人，将来还不知道敢做什么更惊心动魄的事情。人类未来的最大问题恐怕不是政治问题，也不是伦理问题，而是存在问题，也就是“存在还是毁灭”（to be or not to be）的问题。存在先于共在，必定导致存在的灾难；共在先于存在，存在才成为可能。最后，人的行动始终都具有试探性，在不断的互动中去发现什么是不幸的，同时也去发现什么是幸福的。一般来说，“认清什么是不幸的事情”更多地依靠理性的风险意识，而“发现什么是幸福的事情”则更多地需要创造性，也因此更充分地展现人之为生活的作者。共在的存在方式不是伦理规范，而是最大可能实现存在意图的存在方式，或者说是使幸福的可能生活变得“可遇”（accessible）的存在方式。事实上，如今人类生活所拥有的制度、规则、技术、法律、权利、道路、电力、供水、交通、通讯、图书馆、博物馆、互联网等，都是通过共在方式发展出来的可分享或可共享的事物，而那些不可分享的或者不可共享的事情一部分留在了私人领域，一部分还在争论和博弈中。
问：您的文风近年有明显的转变，从“分析式的”转向更“法式的”，这其中您经历了怎样的思考，又得到了怎样的体会？是认为分析式的写作和这种新的写作应该“各管一块”，还是在两者之间作了选择？
答：我是个笨拙的作者，不敢说有“文风”，只求能够把问题说清楚，就这点有时也做不到。无论是哪种文风都有特别适合它的问题，只要写得生气勃勃，每种文风都有令人佩服之处。当然，也有个别种类文风的文章即使写得好，我也不太能够同情，例如传媒体或感伤体。要说有什么比较刻意的个人写作倾向，大概就是尽量不用生僻语词，而尽量使用简练或简单的词汇。维特根斯坦的写作只用基本词汇量，我觉得有其道理。基本词汇在人们更多的共同使用中获得了比较明确的意义，而相比之下，那些文饰词汇的用法就比较个人化，经常更为感性，引起不确定的联想。当我试图说清楚事情，就会倾向于使用基本词汇量；而如果问题比较感性，难以一言以蔽之，就只好使用一些比较感性的语言。但我真不敢称之为“法式”，法国人一定不会同意的。
END