宋继杰|柏拉图思想中的“秘所思”“逻各斯”与“神学”
——以《蒂迈欧篇》为中心
文/宋继杰
摘
要
在柏拉图思想中，神话或“秘所思”(Muthos)与“逻各斯”(Logos)有根本的对立，即，Muthos作为一种不可证伪的话语与Logos作为一种可证伪的话语之间的对立，Muthos作为叙述性故事与Logos作为论证性话语的对立。反映在《蒂迈欧篇》文本中，Logos出现的地方都涉及关于感性世界的结构或现成状态的可证伪的论证性话语，而Muthos出现的地方则涉及关于感性世界的时间性起源或制造过程的不可证伪的叙述性话语。但另一方面，我们必须在Muthos与Logos的既区分又统一的意义上将它理解为柏拉图的“神学”。不确立“柏拉图的神学”，对《蒂迈欧篇》的所谓的“字面解释”将是不可能的。
一、“秘所思”(Muthos)与“逻各斯”(Logos)的区分
Muthos与Logos在柏拉图哲学中的关系一直是柏拉图学界“剪不断理还乱”的问题。到了晚期的对话《蒂迈欧篇》，宇宙论话语既被称为eikos logos，也被称为eikos muthos，①使得整个问题对于解释者来说变得不可回避。
在荷马史诗中，被我们译为“神话”的Muthos意指“言语”(speech)或“说出来的东西”(something uttered)。柏拉图对话里引征的荷马段落里的Muthos就是在这个意义上使用的，如《理想国》389e，390d，441b；但是，从早期的《普罗泰戈拉篇》《高尔吉亚篇》到晚期的《菲莱布篇》《蒂迈欧篇》和《法律篇》，他的26个对话的20个当中Muthos出现了87次。其用法或意义可分三类：(1)42次指涉希腊传统神话，对话里可以找到260个属于古代神话角色的专名；对于他使用的神话，往往概述、批判甚至修改。(2)27次指涉他本人创作的神话，最著名的有《理想国》621b8的厄尔神话，《蒂迈欧篇》26e4的亚特蒂斯神话。这类神话常带有传统神话的主题与角色的特征，是他自己的想象与传统神话的各种主旨的混合；这类神话与相随的论证紧密关联(如《高尔吉亚篇》)。(3)18次指涉他本人或其他人的哲学学说，例如，《泰阿泰德篇》把普罗泰戈拉的“尺度学说”和泰阿泰德的“知识即感觉”理论称为Muthos(164d9，156c4)；《智者篇》说前苏格拉底哲学家们人人都讲了一个Muthos，仿佛我们都是孩子(242c8)。②
这些统计表明，一方面，Muthos的意义在荷马与柏拉图之间发生了深刻的变化，但很可能正是柏拉图本人见证并确立了Muthos的本源意义和派生意义；另一方面，Muthos的意义变化过程恰逢Logos在涉及“言说”的词汇表中日益重要，从而构成两者既同化又对立的复杂情势。
当柏拉图在其本源的意义上使用Muthos时，他既描述又批判。首先，他把Muthos描述为一种由诗人赋予其形式的特殊的话语实践，是由诗人建构的故事，传递一个共同体将其遥远过去保留在记忆之中并代代相传的全部信息，从而是传统用来传递价值观及其解释的工具。然而，如此看来还较为中性的“神话/传说”却被视哲学为至上话语的柏拉图赋予了否定的评价。首先，神话是不可证伪的(unfalsifiable)；③神话所讲述的事件或者时间上过于遥远、或者空间上过于玄虚而使得证实所传递信息的有效性成为不可能；因此，神话只是可能的而非确定的，只能通过它所携带的劝服力和它所引生的恐惧而非理性论证，将自身加诸于人，诉诸情感而非理智。其次，神话没有任何普遍性；神话始终与它要解释的感性世界以及它要传递其价值观的社会过于密切地联系着；神话中涉及的角色(诸神、灵异、英雄、冥界的居民和古人)具有特定地域或社群的人的外貌和举止，充斥着冲突和怀疑。最后，作为一种话语，神话毫无逻辑性可言；神话是一种讲故事的论述，它并不提出一系列为演绎方法所使用的那种论证，从而其各部分并不由严格的规则串联在一起，相反，其各部分是作为各种主动行为与被动行为的相互跟随这一特别原始的过程的功能而被联系在一起的；它们被安排在一个较为一般的叙述框架中，新的平衡状态要到旧的被打破才得以重构。④
从神话的上述缺陷，不难看出，两者最根本的对立在于，Muthos作为一种不可证伪的话语与Logos作为一种可证伪的话语之间的对立，Muthos作为叙述性故事与Logos作为论证性话语的对立。
前一对立尤为重要，它肇始于布列松对柏拉图《智者篇》259d-264b的分析和解释。⑤柏拉图在这里对“话语或逻各斯”作了明确的规定：1.一个陈述句是名词与动词的连系；2.它总关乎某事物；3.所以它必是真的或假的。从此开始，Logos不仅仅是话语，而且是可证伪的话语或可宣称为真的或假的话语，因为能够指称超语言的实在或所指，这样就有可能证实或证伪它所构造的语言符号是否相应于或符合于它申言指称的所指：如果回答是肯定的，那么，这个话语是真的；如果回答是否定的，那么，这个话语是假的。但是，为了使得这样一种证伪或证实成为可能，所指必须是可以通达的。而在柏拉图的学说框架内，有两类所指符合这一要求，即可理知的理念和可感知的事物。
现在，我们按照柏拉图对于话语的严格规定来考量Muthos：1.神话的话语类型中出现的是何种主词与动词？2.其所指是什么？3.能赋予其何种真假值？
首先，从《理想国》第2、3卷我们知道神话话语的主体或主语有诸神、灵异、英雄、冥界居民和古人。和遥远的过去或未来一样，我们可以认为所有这一切必定存在，但是，很显然，神话的这些所指要么定位于理性或感性都不可通达的实在层次之中，要么定位于话语作者毫无经验的遥远的过去，它们不是“话语或逻各斯”的有效的所指，也不可能证实或证伪神话话语和其所指之间是否有符合；神话超出了真与假，也就无所谓真与假。⑥
与此相关，后一对立是说，Muthos作为故事是如陈述者所以为的那样陈述事件，却不给出任何解释；因此，其各部分的联系是偶然的，其唯一的目标是实现故事中的英雄与其听众的情感融合。相反，Logos作为论证性话语遵循一种理性秩序，其各部分的次序是按照逻辑规则建构的，其目标是使其结论成为必然的，从而赢得对此结论的合理认同。⑦
那么，源自《智者篇》的区分是否具有普遍的理论适用性？能否有助于我们清晰界定《蒂迈欧篇》的话语类型和理论旨趣？因为关于这篇对话的解释上的持久冲突与困扰首先来自文本中频繁出现的Logos与Muthos的暧昧刻画。
二、《蒂迈欧篇》中的Logos
然而，《蒂迈欧篇》开篇序言对于“话语”本身也有一种清晰的、不容误解的区分：
在涉及仿本与其模型时，我们必须做这一区分：一种话语与它所说明的事物是同类——有关持续恒定且以理性来辨识的事物的话语本身也会是持续和不变的；(并且，就话语尽可能是无可争议且不可反驳的而言，那就必不可少)；而如果一种话语是关于模仿了那永恒者的事物，那么这种话语也将相似地模仿前面那个话语：正如因为生成模仿存在，所以信念也模仿真理。⑧这里柏拉图按照对象的性质区分了两类话语：关于模型(宇宙之理念)的话语和关于仿本(现实宇宙或感性世界)的话语。显然这一区分并不对应于Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分。事实上，面对作为仿本的宇宙或感性世界，柏拉图既用eikos muthos，也用eikos logos来刻画有关于它的话语。然而，布列松认为他的“可证伪的话语”和“不可证伪的话语”的区分在此仍然有效：“作为可理知理念的仿本的感性事物，只有现在状态(present state)易于为感官所知觉，可由表达式eikos logos所指称的可证伪的话语所描述。在其构造之前和构造过程之中的感性事物逃避了任何直接甚或间接的知觉。没有任何可证伪的话语可以论述它。结果，它只能通过一种呈现其有效性不能被证真假的解释模型的话语予以说明。这就是柏拉图用表达式eikos muthos来描述这一话语类型的原因。”⑨
与此类似，麦什基于仿本问题给予eikos muthos和eikos logos的区分以新的含义。他认为仿本的理论可从两个角度切入，首先是仿本与模型的结构关系，亦即仿本与模型具有相似(likeness)与不同一(non-identity)这双重特征；其次是仿本被制造的特征，涉及原因和起源的问题。和“原因”不同，模仿的“结构”方面是不涉及时间和起源问题的。于是，eikos logos描述数学式地处理“结构”的问题，建立仿本如何能够既相似又不同于其模型；eikos muthos凸显仿本制造的时间性原因。⑩我们可以说，仿本或模仿活动的“结构”方面作为一种“现成存在”——无论理性的现成存在者还是感性的现成存在者，适合Logos之为可证伪的论证性话语，而其时间性的起源和制造过程方面则适合Muthos之为不可证伪的叙述性话语。
现在，我们需要通过《蒂迈欧篇》的文本来验证，是否eikos logos出现的地方都涉及关于感性世界的结构或现成状态的可证伪的论证性话语，而eikos muthos出现的地方则涉及关于感性世界的时间性起源或制造过程的不可证伪的叙述性话语？
我们先考察Logos出现的那几个段落：
让我们说说宇宙的构建者是出于什么理由生成并构建了这一宇宙。它是善的，没有一个善者会对任何东西产生妒忌；没有妒忌，他就希望一切都尽可能像他自己。我们接受这个从有智慧的人那里得来的有关生成和宇宙的最高创生原理无疑是最正确的。由于这个神想要万有皆善，尽量无有伪劣(恶)，因此，当他接收一切可见的东西，看到它们并不静止而是处于混乱无序的运动状态中，就把它们从无序导入有序，因为他认为有序全然比无序好。按理至善者的工作无论过去和现在都应该是最关的。推想之间，他发现，就本性而言，是可见的事物之中，没有一种无理性的东西整个看来会比有理性的更美；而理性不可能在任何与灵魂相分离的东西中出现。出于这种推想，当他构建这个宇宙时就把理性放在灵魂里，而把灵魂放在形体里，以便这样造出的作品在本性上尽善尽美。因此，根据这种相仿的解释(kata logon ton eikota)，我们必须说，这个宇宙真正说来(tei aletheiai)是依神的先见(pronoia/providence/恩典)而生成为有灵魂有理性的生物。(11)这一段包含了“匠神”创世的理由、创世的基本原则、宇宙的基本构造，其话语形式显然是“推理”而非“描述”：匠神作为一个神，必是善的；从而匠神是不嫉妒的；从而希望制造一个尽可能像祂自己的、尽可能美善的世界；美善要求将秩序引入可见者；秩序又要求有理性；理性与灵魂不可分离；从而“这个宇宙真正说来是依神的先见(pronoia/providence/恩典)而生成为有灵魂有理性的生物”。
事实上，我们必须考虑火、水、气、土在天宇生成之前它们本身的性质，以及在天宇存在之前它们的状态。现在尚未有人阐明它们的生成，但人们似乎知道火以及其他三者各是什么，从而我们把它们设定为宇宙的元素，称它们是其本原。但实际上，它们甚至连低级如音节一类的东西都不如，稍有理智的人都不会将它们相提并论。因此现在，容我将我的讨论限制如下：关于宇宙的本原或原理或任何其他我们以为与此相关的东西，我们现在不应该阐述，不因为别的，只因为我们难以依照目前的阐述方式来清楚地表明我们的观点。因此，你不可要求我提供这种解释；我也不会劝服我自己说，去完成一个如此巨大的任务是正确的；而是坚持我一开始所说的——ten ton eikoton dunamin——我会试图对所有这一切给出一种解释，不比任何其他的解释更少可能性，而且，以与先前相同的方式开始。那么现在，在我们话语的一开始，让我们再次祈求神灵保佑，让我们经由一种奇怪而陌生的阐明，稳当地得出这种可能性所断言的结论。那么，让我们再次开始吧。(12)柏拉图开始在数学和物理学之间建立联系，但拒绝详述匠神插手之前四元素的状态，他试图从故事性叙述转向一种解释与四元素相关的多面体的数学构造的话语。和这样一种基于数学推理的解释相比，前苏格拉底自然哲学(原子论和恩培多克勒的四根说)的宇宙微粒说就如同神话传说一般不可证伪。
首先，对任何人来说都显而易见的是，火、土、水、气都是有形物体；一切具有形体形式者又都具有厚度。并且，厚度又都必然被包围在平面之内，而被直线所限定的平面则由三角形所组成。所有三角形都源出于两种三角形，各个都有一直角，其余则为锐角；在这些三角形中，其一每边都具有一个由等边三角形所划分出来的45度角(直角等腰三角形)，另一则具有一个由不等的边分成不等的部分的直角(直角不等腰三角形)。根据把或然性和必然性相结合的那种论述(kata ton met，anagkes eikota logon)，我们就把这确认为是火和其他诸体的最初开端。但尚有比这两者更为终极的本原，却只为神和神所青睐的人所知道。(13)物理元素与数学形体的联结不是靠直观建立的，而是层层分析推演的结果。由体到面，由面到本原三角形，由四元素的物理性质逆推其终极的数学几何学构成要素，这一话语呈现的是合理性与必然性，当然是可证伪的论证性话语而非不可证伪的叙述性故事，是Logos而非Muthos。
现在，如果有人全盘考虑这些东西并提出一个这样的相关问题：宇宙的数目是无限的还是有限的？这种提问方式表明提问者对问题本身缺乏了解，因而需要多多受教。恰当的问法是，宇宙是一个还是五个？人们要是对此有疑问倒还说得过去。诚然，kata ton eikota logon，我们宣称只有这一个宇宙，一个神；但另一个人，根据其他的考虑，会作出不同的判断。但我们必须把他撇一边去。(14)这里关于宇宙唯一性的论断基于前面31a2-7的论证，即作为仿本的宇宙的唯一性来自于作为模型的宇宙理念的唯一性，而这个宇宙模型的唯一性又是由它的“无所不包”特征来保证的：“那么，我们称'唯一的天宇’对呢，还是说它数目众多甚至无限更为准确呢？如果依其模型而被制造，那它就是唯一的。因为它(模型)广含所有(其他)智性的动物，绝不可能是两个中的一个；因为那样的话，就还必须有另一个动物包含这二者，而这二者为其部分；这样一来，称那包含者而非这二者为被模仿者就会更为准确。”(31a2-7)这个论证类似于《理想国》的“第三床论证”和《巴门尼德篇》的“第三人论证”，尽管其有效性备受争议，但它属于Logos而非Muthos则是不容置疑的。
现在我们已经描述了这些形体的形成，接下来就将它们分配给火、土、水、气吧。让我们把正立方体归于土，土在四元素中惰性最大、可塑性也最大。符合这种本性当然是拥有最稳固平面的立体。我们注意到，在这两种元素三角形中，等腰三角形平面要比不等腰三角形平面本性更为稳固，就其所构成的平面而言，正方形当然要比三角形更稳固，无论是部分还是整体都是如此。因此，我们把这个形体分配给土是符合我们的eikos logos的。(15)在四种原初物体中，“土”最稳定又最具可塑性，其形体必然具有最稳定的底面；既然正方形比等边三角形更稳定，因此，就将正方体归于“土”。接着，柏拉图会以此类推继续分配：在其他三种原初物体中，稳定程度从大到小(或尖锐程度从小到大)依次为“水”—“气”—“火”，同样，在剩下的三种形体中，稳定程度从大到小(或尖锐程度从小到大)依次为“二十面体”—“八面体”—“四面体”，因此，“二十面体”就归于“水”，“八面体”归于“气”，“四面体”归于“火”。显然，物理的数学几何学化既基于对作为现成存在者的四个原初物体的经验观察，又基于对几何体的性质的分析类推，尽管有跨越，却是直观和逻辑的绝妙的统一，这不是Logos又是什么呢？
如是，所有非复合的和原初的物体的形成就得到了解释。为什么这些种当中有这些变体，其理由在于这两个元素的各自的结构：在两种情况下建构所产生的三角形都不止有一种大小，而是有的较小，有的较大。这些差异的数目和各个种中的变体的数目相同。因此，当它们与其自身混合或相互混合时，就有无尽的多样性，这必须由一个致力于关于自然的eikoti logoi的人来研究。(16)这一段涉及四种原初物体各自的变体之间的相互转化，例如，“气”的两种变体“以太”和“烟雾”之间的相互转化。作为第二类转化的前提，(a)每一种原初物体都有一定数目的变体，(b)这些变体都有相应的不同大小的四面体、八面体、二十面体和正方体，(c)这些四面体、八面体、二十面体和正方体的不同大小的原因在于“两种元素(即半等边三角形与半正方形)的建构：在两种情况下建构所产生的三角形都不止有一种大小，而是有的较小，有的较大”。既然每一种规则的原初物体都以一定数目的不同等级的大小而存在，那么，就有(a)每一种原初物体的相应数目的等级，每一个等级都由大小统一的粒子组成，(b)每一种原初物体的不统一的变体，只包含一种原初物体的粒子但不只一个大小等级，(c)一种以上的原初物体(例如，“土”与“水”)的混合物，并且既然所有原初物体的所有等级都能进入这类混合物，因此，就有(d)大量的可能混合物的变体。柏拉图相信，以上这些种类涵盖了自然界中存在和发生的所有可辨识的物体，其中，许多已经被命名，但还有一些尚无名称(58D)。
现在，看起来我们已经完美地完成了一开始给我们定的任务：讲述宇宙的故事直至人类的产生。对于其他生物的产生方式，简短提及应该足矣，无需长篇大论；所以，照我们自己的判断，我们应该在关于它们的论述中保留恰当的篇幅。那么，就让这事展开如下：对于那些生而为男人者，kata logon ton eikota，生性懦弱和作恶终身的，来生都变成女人。理由是这样的，诸神在造人时设计了性交欲望，在我们身上安放了一种有生命力的东西，在女人身上安放了另一种。这两物的构成描述如下……(17)一般会把“不朽灵魂”的“投胎转世”的历程视为神话，但是，这里所描述的不是这样那样的灵魂的历险，而是给出理由来解释一个灵魂为什么会降临到这样一个肉身之上，亦即，其先前的存在的品质决定了其来生的存在形态，因为灵魂因其在世期间不听从理性、只受制于欲望，就会受到诸神的惩罚，转世时逐级下降：从男人到女人，从女人到飞鸟，从飞鸟到走兽，从走兽到最末端、最底层的水中生物：“这便是一种生命形式变为另一种生命形式的原则：因着它们的智力和愚昧之得失而变换位置”(92c1-3)。这显然不是什么神话，而是一种结合了灵魂论与道德哲学的动物学，是一种既关乎动物的生成，更关乎它们的分类的论证性话语或推理性解释，是Logos。
三、《蒂迈欧篇》中的Muthos
《蒂迈欧篇》文本中出现的eikos logos的语境与含义基本上可以印证布列松所谓的Logos是可证伪的论证性话语的论断。现在我们接着考察Muthos是否就是他所谓的不可证伪的叙述性话语。其中有两处的语境是概括性的，另有两处则较为具体。
苏格拉底啊，如果我们有关诸神和宇宙创生的许多方面的许多陈述证明我们不能够给出在所有方面完全一致、严格准确的解释，你可不要惊讶；相反，如果我们能够提出其相似性不比任何其他解释差的解释，我们就该满足了，切记，无论我这个发言者还是你们这些裁决者都只具有人类的本性，因此关于这些事情接受ton eikota muthon就行了，别再寻求更多。(18)
到此为止，我们讨论了两种原因；就像匠人手中有了材料一样，我们接下来谈谈它们
的交错作用。我们还是回到我们谈话的起点，简单回顾一下我们的讨论结果，然后努力把该补的都补上，结束我们的toi muthoi。(19)上一段承接了蒂迈欧宇宙论述的“绪论”，此前的段落一方面强调了这篇对话的主旨是宇宙生成的原理或原则，是善良的匠神希望把世界制造得像祂自己一般尽善尽美，因此，另一方面，作为仿本的生成世界模仿了永恒不变的模型：仿本与模型的差异在于“接收器”或“空间”(chora)的存在作为感性世界的居所，仿本与模型的相似性则在于“匠神”将数学结构引入感性世界，从而使得感性世界获得了永恒模型般的秩序与美善。尽管关于模型的话语是理性认识的后果，从而不同于作为感性认识后果的仿本的话语，但是，它们都是关于现成存在者的可证伪的论证性话语，因此，当柏拉图在作此话语区分时却不加区别地称之为Logos，强调“话语和它们所解释的事物属于同类”。(29b2)然后，在提到“诸神和宇宙的生成/起源”时，把eikos muthos这一特殊的话语类型赋予了它，因为诸神与宇宙的起源应该是不可证伪的事情。这意味着《蒂迈欧篇》实际上包含三类不同的话语：1.关于作为模型的理念的话语，2.关于作为仿本的宇宙的话语，3.关于前宇宙和宇宙生成过程的话语。人们一般只注意到前两种话语的区分，而忽略前两种与第三种话语的区分，因为其中所蕴含的区分的标准并不易于被发现。
下一段的语境与此相似，在对话第三部分，亦即描述“理性”与“必然性”的合作的过程并最终完成整个宇宙生成论述，用Muthos似乎更能够强调一个神(匠神)创造了另一个神(宇宙)总体上不可证伪的特征。
其他诸如此类的(水的)变体不再复杂得难以充分说明，如果所追求的是相仿的muthoi的形式的话；每当有人为了消遣而把有关永恒存在的logous搁置一边，从考究关于相仿的logoi中获取无害的愉悦，那么他将为他的生活增添一种有度而理智的娱乐。我们现在不妨放任这种娱乐，继续阐明关于同一主题的后续的相仿性(likelihoods)如下。(20)柏拉图是在描述了作为水的变体的金属的相互转化后说这番话的。他认为，既然金属之间的相互转化是没有限制的，因为它们是水的变体，所以，这种阐明也可以无限继续下去。但那就成了单纯的“游戏”，并且只是为了“愉悦”；这正是神话的两个基本特征。(21)
从这些例子足以明白，其他的颜色通过何种混合被造成为一种仿本(aphomoioumena)，以便保全这“相仿的故事(ton eikota muthon)”。但假如有研究者对此进行实际验证(basanon)，那么只会表明他对于人性与神性之间的差异的无知，因为神有足够的知识和能力将多混合成一又将一分解成多，但没有一个人，无论现在或将来，能够胜任这些任务中的任何一项。(22)布列松认为，对于柏拉图来说，实际验证等同于歪曲(basanon)，相当于一个不具有作证权利的奴隶的证言，是不可接受的。把作为神的宇宙当作奴隶，或者让一个人来取代匠神，都是不可接受的。所以这一段也暴露出神话的特征：首先，《蒂迈欧篇》所描述的是一个神(宇宙)由另一个神(匠神)所塑造，人不能与之平等；其次，对话讨论的是起源，起源的故事不可证伪，因为那时还没有任何目击者；最后，和现代科学不同，没有任何实验的检验使得两种模式之间的选择成为可能。(23)
尽管在某些学者看来有些严苛，(24)但是，Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分，有助于我们透过话语区分来呈现《蒂迈欧篇》宇宙生成论述所隐含的多层次的存有论—知识论结构，最终让柏拉图的以神学为其极点的思想不被逻各斯所遮蔽。
有鉴于此，我们首先不会同意对Logos与Muthos的区分视而不见，例如，弗拉斯托斯就认为Logos和Muthos被eikos中立化了：
解释者通常单挑蒂迈欧的认识论导引(29b-d)中的eikota muthon说事，仿佛柏拉图强调的是muthon而非eikota。这显然是错误的。Eikos是重要的词汇……神话是故事；故事是神话还是自然史却取决于它是何种故事……典型的mythos是神话性的。但是，《蒂迈欧篇》没有任何这样的暧昧，因为那里只允许有eikos。而eikos在此语境中的意义是有明确界定的：永恒理念与其消逝着的仿本的形而上对立决定了确定性与可能性的认识论对立。(25)或者又如摩根所言，柏拉图并没有系统区分Logos与Muthos，因为人类知识与语言的诸多局限使得一切哲学论述或话语在某种意义上都是muthoi：
宇宙论是对宇宙的创造与宇宙中运作的力量的一种或然的论述。对于它，唯一能够宣称的就是或然性，既是因为语言本身的限制，也是因为主题的性质。论述的有问题的或然的地位是通过用秘所思(Muthos)来指称它而得到标识的，但是在这个术语与逻各斯(Logos)之间有相当的吻合。鉴于后期对话中秘所思(Muthos)被用于描述哲学理论的前提例子，这就毫不奇怪了。(26)这类将Muthos与Logos同化的解释落实到《蒂迈欧篇》，势必将对话中的神话因素彻底消解，从而走向了纯粹的科学，宇宙的神圣性是由它的科学性来保证的，而非相反。
比如，本尼特(Burnyeat)在解释“为什么要用myth而非story/tale/account来翻译秘所思(Muthos)”时曾给出两个理由：一方面，Muthos在对话中已经出现数次(22BD，22C7，26CE，29D)，其中Muthos所叙述的事情都非如描述的那样在真实的历史世界中实际发生过，而且这些叙述都涉及神事；另一方面，译为myth的更为肯定的理由是，接下来的叙述无非是Theogony(神祇生成论)，宇宙是一个神。宇宙的诞生就是一个神的诞生。这就涉及《蒂迈欧篇》与赫西俄德的《神谱》(Theogony)以及公元前6世纪的“自然学”(peri phuseos)传统的关系，后者把自己定义为不同于赫西俄德的关于事物起源的自然主义解释。《蒂迈欧篇》或者倾向于其中一边，或者超越这一对立，而给与我们一个同时是“神话”的peri phusios：既是一个宗教故事，又是一个科学的—数学的故事。Eikos logos能够频繁地替换eikos muthos，不是说Muthos等价于或同一于Logos，而是说，eikos muthos既是一个神话，也是一种Logos：和赫西俄德不同，《蒂迈欧篇》的“神话”与前苏格拉底自然哲学传统中的宇宙生成论一样具有“合理性”——但是，一种“实践推理”意义上的“合理性”；与前苏格拉底自然哲学一般地被柏拉图视为无神论唯物主义(《法律篇》X)不同，《蒂迈欧篇》的宇宙生成论却是一种Theogony(神祇生成论)。(27)
本尼特的意思是说，虽然Muthos是不可证伪的、甚至根本就是虚假的故事，但是，通过把eikos释为“合理的”，eikos muthos就是logos，这就达到了与弗拉斯托斯上述观点类似的消解muthos的结果。因此，虽然他让我们联想到前苏格拉底的自然神学，但是，他的侧重点在于宇宙作为“神祇”的生成，从根本上否认“匠神”创世的历史事实，也回避了“匠神”的存在与性质的根本问题，这使他强调“实践推理”在《蒂迈欧篇》中的根本意义显得无的放矢。
四、“Muthos”(神话)“Muthologein”(神话学)与“Theologia”(神学)
可见，即使强调Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分，也未必能够正视Muthos的实质。和布列松一样，关于柏拉图的神话在其哲学中的功能问题，大多数学者均以“工具主义”视之，其文本依据可见《斐德罗篇》(277b-c)：苏格拉底宣称，仅当人们知道了真理、领会了灵魂的本性并确定何种话语适合于何种灵魂时，才能有技艺地使用话语，哪些话语是“为了教导”(pros to didaxai)，哪些话语是“为了劝服”(pros to peisai)。只有哲学家能够“有技艺地言说”，因为他不仅知道真理，而且深知并非人人都能理解他的话语，需要有针对性地或者“教导”或者“劝服”；显然，对于那些哲学上的弱者，神话是有效的教导工具和劝服手段。(28)这意味着Muthos本身毫无目的性可言。对于《蒂迈欧篇》的解释来说，匠神创世的神话只是为了更易于被接受地表达宇宙的秩序性、合理性，从而为柏拉图的伦理学—政治哲学服务。这是康佛德“隐喻解释”在当代的更为精致的表述。这当然也不是我们所能够接受的。
我们肯定Muthos是不可证伪的叙述性话语，但是，不可证伪，不仅不是“无意义的”，而且不能仅仅具有“教导”与“劝服”的“手段”的意义。我们必须在Muthos与Logos的既区分又统一的意义上将它理解为柏拉图的“神学”。不确立“柏拉图的神学”，对《蒂迈欧篇》的所谓的“字面解释”将是不可能的。(29)实际上，theologia(神学/theology)一词最早出现在《理想国》(379a5)中，很有可能就是柏拉图的发明，而且就是作为对muthos(神话)的反思的muthologein(神话学)的后果。
奥古斯丁曾指出异教哲学家将神学分为三个部分：(1)公民(civile/civic)神学，包括个别种族和政治团体的邪教实践；(2)神话(mythikon/mythical)神学，包括荷马、赫西俄德等人的作品中关于诸神的故事；(3)自然(phusikon/natural)神学，包括哲学家所建构的关于神之存在和性质的论证。这里，“自然的神学”(natural theology)和“哲学的神学”(philosophical theology)的区分在希腊的语境中并不适用，亦即，在希腊的语境中，自然神学和哲学神学是一回事。(30)显然，柏拉图是在批判和转化希腊传统公民神学和神话神学的基础上建立自己的自然神学或哲学神学的。而且和几乎所有公认的“神学”一样，“创世说”乃是“柏拉图神学”的核心。
对于柏拉图来说，宇宙或世界的观念本身应该基于“创世”(creation)来理解。在早期的《高尔吉亚篇》(503e-504a)中，通过参考工匠在其产品中创造秩序的活动，柏拉图解释了善就在于和谐秩序的中心思想。这一善的观念不仅应用于试图在公民灵魂中制造秩序的政治家的活动，而且应用于作为一个整体的宇宙的创造。在《理想国》(500d，507c)中，创世的语言同时被用于描述理想城邦的建设和自然世界的构造；在著名的第10卷中，柏拉图区分了三类工匠：匠神、匠人和艺术家。《智者篇》区分了“属神的”制造技艺和“属人的”制造技艺，他说，“一切有死的动物，以及生长于大地上并且出自种子和根系的植物，以及大地中形成的可分解的和不可分解的各种无生命的物体都因神工，都是由神通过理性和神性的知识产生出来的。”(31)在《政治家篇》中，至上神被称为demiourgos(匠神)(270a5，273b1)；在《菲莱布篇》中，柏拉图宣称，一切生成的事物必然由于某个原因(aitia)而生成，“原因”和“制造者”是同一个东西(26e)，生成的事物和制造而成的事物没有任何区别(27a)。
在《法律篇》第10卷中，柏拉图甚至起草了一条针对不敬神者的法令，这在古希腊任何现存的法律中都是绝无仅有的：最温和的惩罚是五年单独监禁，如果还未悔改，再行流放；一个品行无可指责的人也会受此判决，如果有证据表明他相信没有任何神祇存在或者诸神并不关心人类的话(888C)。无疑，前苏格拉底自然哲学家们正是柏拉图的乌托邦必须清除的那些异端邪说的最主要的煽动者。在宇宙论上，柏拉图要用“技艺”(techne)取代“自然和机遇”(phusin kai tuchen)，而制造宇宙的技艺的操作者当然就是匠神了，他说：
显然，他们这样说，一切最伟大、最美好的事物都是自然和机遇的产物，技艺仅仅是较不重要的。技艺从自然手中接管那些已经成型了的伟大原作，因此原型与模式也是较不重要的，而这就是为什么我们全都称它们为技艺的理由让我说得再明白一点。火与水、土与气——他们这样说——全都由于自然和机遇而存在，它们中无一归因于技艺；并且，那些随后到来的全然无灵魂的事物——即地球、太阳、月亮和星星等——也是由于这两者而生成了。所有这些元素，每一个都借助于其各自的性好，随机地漂流。当它们以某种适切的、方便的配置结合在一起——热与冷，干与湿，软与硬，等等——以这种方式并且就是这样，它们生成了全部天宇以及它们所包含的万物，而且，一旦一年四季由那同一些原因而产生，那么它们也生成了所有的动物与植物——不是由于心灵，他们这样说，不是由于任何神，也不是由于技艺，而是，如我告诉你的，由于自然和机遇。(32)柏拉图已经把握到，尽管在这些自然哲学家之间存在各种各样的分歧，但他们有一个共同的前提，宇宙从其构成成分到过程都是自然的，他们都用宇宙构成成分的自然特征(phusis)来解释宇宙过程的运动与秩序而不诉诸任何别的东西，因此，也不诉诸一个超越的推动宇宙颁定秩序的“理性”或“神”。然而，这种自然主义在其最后的且最成熟的体系——原子论——那里所暴露出来的内在的怀疑论趋势和严重的道德后果，却是一个对于宇宙和社会的神圣和谐性充满信仰的思想家所绝对不可接受的。对于宇宙论或自然哲学，柏拉图显然已经有了一个不同于前苏格拉底自然哲学的目标，那就是在上引段落中以“努斯”“神”和“技艺”所表征的目的论的宇宙论。
显然，《蒂迈欧篇》只是这同一条思想道路的终点。匠神创世绝非一个虚构的神话，否则，难以解释柏拉图何以终身执守这一论述。既然从未有人把《圣经》“创世纪”称为“神话”，那么，我们有什么理由仅仅因其是不可证伪的叙述就不在神学的意义上去理解《蒂迈欧篇》呢？解释的困难其实不在于“隐喻的”还是“字面的”分歧，而在于“神话”“科学”以及“哲学”和“神学”在柏拉图思想体系中的关系问题。
如果我们承认“创世”(creation)对于柏拉图来说是毋庸置疑的，那么，从事这一活动的“匠神”的存在也是毋庸置疑的。因为如果宇宙只有演生(evolution)，当然就无需制造者了。对于《蒂迈欧篇》来说，不需要解释的是“匠神”的存在，需要解释的是“匠神”的性质，亦即祂与“善的理念”“努斯”以及“宇宙灵魂”的关系。
注释
①Eikos既可消极地译为“可能的”“或然的”“似是而非的”，亦可积极地译为“相仿的”“合理的”。我取后者，另文专论。
②参见Partenie,C.ed.:Plato's Myths,Cambridge:Cambridge University Press,2009,pp.2-4。
③“证伪”(falsification)是沿袭波普尔的科学哲学的用法，在此意指“面对事实”；一个可证伪的话语可以面对事实，由事实予以肯定或否定，不能由事实判定真假的话语就是不可证伪的话语。
④⑤参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,tran.Naddaf,G.,Chicago:The University of Chicago Press,1998,pp.9-10,pp.91-104。
⑥尽管《理想国》377d2-e3，386b8-c1，522a7-8，《克拉底鲁篇》408b6-d4，《高尔吉亚篇》523a1-3，527a5-8都提到了神话的真与假，但是，这里的真假不是话语与所指的符合，而是神话话语与另一个规范层次上的话语的符合。参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,pp.105-109。
⑦参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,p.122。
⑧Plato,Timaeus,with Greek text and English translation by R.G.Bury,London:William Heinemann LTD,1952,29b3-c3.
⑨Brisson,L.,Plato the Myth Maker,p.130.
⑩参见Mesch,W.,Die Bildichkeit der platonischen Kosmologie.Zum Verhaltnis von Logos und Muthos im Timios,in Janka,M.and Schafer,C.eds,Platon als Mythologue.Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen,Darmstadt,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2002,194-213；这里转述自Grasso,E.:Myth,Image and Likeness in Plato's Timaeus,in Collobert,C.,Destree,P.,& Gonzalez,F.eds,Plato and Myth:Studies on the Use and Status of Platonic Myths,Leiden:Brill NV,2012,pp.358-359。
(11)(13)Plato,Timaeus,with Greek text and English translation by R.G.Bury,London:William Heinemann LTD,1952,29d7-30c1,53c4-d7.
(12)Plato,Timaeus,48b3-e1.
(14)(15)Plato,Timaeus,55c7-d6,55d6-56a1.
(16)Plato,Timaeus,57c7-d6.
(17)Plato,Timaeus,90e1-91a4.
(18)Plato,Timaeus,29C8-D3.
(19)Plato,Timaeus,69a6-b2.
(20)Plato,Timaeus,59c5-d3.
(21)参见Brisson,L.,Why Is the Timaeus Called an Eikos Muthos and an Eikos Logos? in Cllobert,Destree and Gonzalez eds.Plato and Myth,Leiden:Brill NV,2012,p.377。
(22)Plato,Timaeus,with Greek text and English translation by R.G.Bury,68C7-D7.
(23)参见Brisson,L.,Why Is the Timaeus Called an Eikos Muthos and an Eikos Logos? in Collobert,Destree and Gonzalez eds.Plato and Myth,p.378。
(24)例如，Morgan,K.,Myth and Philsophyfrom the Presocratics to Plato,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.275; Grasso,E.,Myth,Image and Likeness in Plato's Timaeus,in Collobert,C.,Destree,P.,& Gonzalez,F.eds,Plato and Myth:Studies on the Use and Status of Platonic Myths,p.358。
(25)Vlastos,G.,Creation in the Timaeus:Is It a Fiction? Studies in Greek Philosophy,Vol.II.,Princeton:Princeton University Press,1995,pp.249-50.
(26)Morgan,K.,Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato,p.277.
(27)参见Burnyeat,M.,"Eikos Mythos" Rhizai II.2,2005,pp.7-29; reprinted in Partenie ed.Plato's Myths,Cambridge :Cambridge University Press,2009,pp.168-169；沿着同一思路，Johansen,T.K.,Plato's Natural Philosophy:A Study of the Timaeus-Critias,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.67。
(28)参见Brisson,L.,Plato the Myth Maker,tran.Naddaf,G.,Chicago:The University of Chicago Press,1998,pp.116-121。
(29)奇怪的是，当代柏拉图学界很少言及“柏拉图的神学”，似乎根本没这回事情；仅有的例外是Solmsen,F.,Plato's Theology,Ithaca:University of Cornell press,1942和Gerson,L.P.:God and Greek Philosophy,London:Routledge.1990；就《蒂迈欧篇》而言，仅有企鹅丛书本英译者在导言中直接以“神学”开篇。
(30)参见Gerson,L.P.,God and Greek Philosophy,p.1。
(31)Plato,Sophist,with Greek text and English translation by H.N.Fowler,London:William Heinemann LTD,1952,265c.
(32)Plato,The Laws,with Greek text and English translation by R.G.Bury,London:William Heinemann LTD,1952,889A5-C6.
（文章来源：《清华大学学报：哲学社会科学版》2016年第2期）
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