道家古籍中的隐身术，不仅有人练成功了，还详细记载了练习方法！
隐身术（隐形术），又称“遁甲”、“立亡”、“隐沦”。据《神仙传》记载，皇初平、左慈等人均擅长隐身术，可“坐在立亡”、隐匿身形。又《三国志·魏书·张鲁传》裴松之注引鱼豢《典略》云：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。”所谓“缅匿法”即指隐身术，据此可知骆曜在长安主要以传授此术来吸引信众和聚集力量的。总之，诸多迹象表明：汉晋之季，隐身术在方士及民间道士中颇为盛行。
不过，东晋道士葛洪撰《抱朴子内篇》对隐身术（“隐沦之道”）评价不高，认为此术对修炼成仙了无益处，并对汉晋方士藉此异术哗众取宠、招摇过市的行为给予了抨击。同时，他肯定了隐身术的独特作用———当遭遇兵乱危难时可护身逃匿，如《抱朴子内篇·杂应》篇所言：“神道有五，坐在立亡其数焉。然无益于年命之事，但在人闲无故而为此，则致诡怪之声，不足妄行也。可以备兵乱危急，不得已而用之，可以免难也。”由此可见，葛洪及汉晋道教视野中的隐身术仅是作为一种外在技巧而存在，尚停留在“术”（方术、道术）的层面。后世道教则逐渐赋予了更多的理论内涵，使之成为验证修道者素质高低的一种标志，从而推动了隐身术由“术”向“道”层面的转变和提升。
对登山修道者而言，遁甲隐身术在某种程度上发挥了积极的保护功效。葛洪首先介绍了早年学习遁甲术的亲身经历，又引《遁甲中经》谈到了施展隐身术的最佳时机：“避乱世，绝迹于名山，令无忧患者，以上元丁卯日，名曰阴德之时，一名天心，可以隐沦，所谓白日陆沈，日月无光，人鬼不能见也。”
这段文字是说：有人若想躲避乱世，可选择上元的丁卯日这天（名曰“阴德之时”、“天心”）登涉名山，即可隐匿身形，使他人及鬼怪不能睹见自身。
随后，又引《遁甲中经》介绍了隐身术的操作步骤：
“往山林中，当以左手取青龙上草，折半置逢星下，历明堂入太阴中，禹步而行，三祝曰：'诺皋，大阴将军，独开曾孙王甲，勿开外人；使人见甲者，以为束薪；不见甲者，以为非人。’则折所持之草置地上，左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽，左手著前，禹步而行，到六癸下，闭气而住，人鬼不能见也。凡六甲为青龙，六乙为逢星，六丙为明堂，六丁为阴中也。”
这就是说：入山者身处山林之中，当以左手摘取“青龙”（六甲）方位上的草，折断半根放置于“逢星”（六乙）方位下，从“明堂”（六丙）方位进入“太阴”（六丁）方位，脚踏禹步而行进，并念诵祝文三遍，曰：“诺皋，大阴将军，独开曾孙王甲，勿开外人；使人见甲者，以为束薪；不见甲者，以为非人。”然后，将手中所持折草放于地上，左手取土涂抹鼻下人中处，右手持草作遮蔽状，左手伸出前导，踏禹步到“天藏”（六癸）方位下，屏吸站立，如此可隐匿形体，令他人及鬼精无法寻觅到自己的踪迹。
下面，我们对这段引文所隐含的深层内涵予以分析和讨论。
第一，《遁甲中经》及遁甲术本属江南方术传统，葛洪将其援入道教、作为羽士登涉山泽的防御手段之一。其实，这一做法在后世道教中屡见不鲜，历代道书目录中均不乏可见方术类文献的存在。其中，明代《正统道藏》收录《太上六壬明鉴符阴经》、《黄帝太一八门入式秘诀》等方术文献，对于理解前引《遁甲中经》所涉隐身术的内容颇有裨益。
譬如，《太上六壬明鉴符阴经》卷四“避形遁迹”条假托伍子胥之口云：“若欲遁形者，乘青龙六甲也，过明堂六丙也，出天门六戊也，入地户六己也，过太阴六丁也。取草折半障人中，置卯地，而入酉地，去人无见者，过太阴时呪曰：'天翻地覆，九道皆塞。有来追我，至比不及。径入天藏，慎勿返顾。庚为天狱，辛为天庭，壬为天牢，避之抵之，即被束缚。急急如律令。’”
根据上述文字，我们可将施遁术时的踏步方位次第勾勒如下（并与《登涉》篇加以比较）：
《登涉》篇：青龙（六甲）→逢星（六乙）→明堂（六丙）→太阴（六丁）→天藏（六癸）；
《太上六壬明鉴符阴经》卷四：青龙（六甲）→明堂（六丙）→天门（六戊）→地户（六己）→太阴（六丁）→卯地→酉地；
不难看出，二者均是从青龙（六甲）方位开始，历经明堂（六丙）方位，到达太阴（六丁）暂作留止。
此外，二者均谈到“取草折半”，不过对草的采折及使用方式则有明显不同：《登涉》篇强调以左手取“青龙”（六甲）方位上的草，折断半根后放于“逢星”（六乙）下。前引《太上六壬明鉴符阴经》则对取草的方位未作规定，而且将草折半后用以蔽障人中及放置“卯地”，这与《登涉》篇所言“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽”差异甚大。
此外，虽然踏步入“太阴”（六丁）时均念诵祝（呪）文，但从内容上看，两段呪文毫无关联。经过一系列步骤和操作程序，最终施遁术的成功标志———隐身效果的显现，《登涉》篇所言是“到六癸下”（即“天藏”），前引《太上六壬明鉴符阴经》则是“入酉地”，二者方位有所不同。
第二，引文谈到实施隐身术时“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽（双目）”，上述举止、动作隐含了丰富的道学意蕴，可以说是与汉晋之季兴起的道教身中神（体内神）信仰是密切相关的。约汉晋时成书的《老子中经》（又称太上老君中经））卷上“第二十二神仙”条云：“两目神六人，日月精也，左目字英明，右目字玄光。……鼻人中神一人，名太一，字通卢，本天灵也。”由此可见，汉晋时人认为：人体的鼻人中部位栖居天灵之神（太一），双目部位栖居日月之精（英明和玄光）。前述以土涂抹鼻人中、持草遮蔽双目，就是要将天灵与日月遮蔽，以示“天翻地覆”之含义，从而实现人鬼不见的隐身效果。
第三，前引祝文中“诺皋”一词的由来及含义，古人已有讨论。
唐代段成式《酉阳杂俎》前集《诺皋记》（上、中、下），叙述了各种传奇及鬼怪之事。宋人姚宽撰《西溪丛语》卷上“诺皋”条云：
“段成式《酉阳杂俎》有《诺皋记》，又有《支诺皋》，意义难解。《春秋左氏传·襄公十八年》：'秋，齐侯伐我北鄙。中行献子将伐齐，梦与厉公讼，弗胜，公以戈击之，首坠于前，跪而戴之，奉之以走，见梗阳之巫皋。他日，见诸道，与之言，同。巫曰：“今兹主必死，若有事于东方，则可以逞。”献子许诺。’疑此事也。晁伯宇《谈助》云：《灵奇秘要·辟兵法》：'正月上寅月，禹步，取寄生木三，呪曰：“喏皋敢告日月震雷，令人无敢见我，我为大帝使者。”乃断取五寸，阴干百日，为簪二七，循头还著人中，人不见。’晁说非也。”
宋代吴曾撰《能改斋漫录》卷五《辨误》“诺皋”条云：
“余以《丛语》未尽得之。盖段氏所载，皆鬼神事。虽献子所梦有巫名皋，而献子诺之，是信皋所言之意，亦似可证。……以是知诺皋乃太阴之名。太阴者，乃隐形之神。晁氏不无所本。二说皆可取，今发明于此。”
概括而言，古人对“诺皋”含义的诠释及左证凡计有三种，诚如明代胡应麟撰《少室山房笔丛·二酉缀遗上》引元末陶宗仪《说郛》所言：
“《诺皋记》有三说：《西溪丛语》据巫皋事以驳晁氏，非也。《抱朴子》'诺皋’，盖六甲神名之类。必三说备乃尽之。”
事实上，古人对于《抱朴子内篇·登涉》中“诺皋”用语的诠释大抵相同，均认为是指一种神祇称谓———或六甲之神、或太阴之神。不过，近年出土的地下考古材料迫使我们重新反思“诺皋”的真正含义。
其实，诠释“诺皋”概念的关键在于“皋”字的理解和把握，而“皋”及其异体字（“皋”字，亦写作“皋”、“皐”、”）则多次出现在睡虎地秦简《日书》及马王堆汉墓帛书《五十二病方》中，其用法及含义大抵相同，均表示一种长声的拟音词，“是古代巫师们举行祝祭仪式时口中要经常呼叫的一种声音。”
这一用法亦见于《礼记·礼运》所云：“及达《正义》注曰：“……谓北面告天曰皋。皋，引声之言。某，谓死者名。”
又《说文·夲部》训曰：“祝曰皋。”而“诺”则是应答声，《说文·言部》：“唯，诺也。”《论语·阳货》：“孔子曰：'诺，吾将仕矣。’”
《战国策·齐策四》：“孟尝君不说，曰：'诺，先生休矣！’”古人招魂，一人执亡者衣、登屋顶而呼“皋”，一人站立屋下代魂应答“诺”。不知缘于何时，“皋”与“诺”这两个原本独立出现的单字逐渐地混淆和联袂，重新组合成为一个新词------“诺皋”，其用法也稍有变化，被定格为召降神祇前的专门用语。
前引葛洪《登涉》及晁伯宇《谈助》中祝咒中“诺（喏）皋”很好地印证了我们的判断。而段氏《酉阳杂俎》中《诺皋记》及《支诺皋》篇名的由来亦当源于此。有鉴于此，我们十分赞成谭嗣同、余嘉锡等人的猜测：“诺皋”之语并非指称太阴神名，而是“禁咒发端之辞者”。
第四，前引祝文中“大阴将军”，又称“太阴将军”、“太阴大将军”，前引吴曾《能改斋漫录》卷五《辨误》“诺皋”条言“太阴者，乃隐形之神”。其实，此说法未必准确。
翻检历代道书可知，“太阴”之语存见多种含义。譬如，《太平经》（含《太平经钞》）中所言“太阴”即为水、为月、为地、为民臣、为刑祸、为闇昧、为北方。
此外，外丹家认为“太阴”为铅、为汞。内丹家认为，“太阴”为坎、为阴水。医家认为，“太阴”为肾、为肺。
不过，上述说法均与本文所言“太阴将军”无涉，与之相关的则是道书中频见的另外二种含义：
其一、星（神）煞名称，《淮南子·天文训》反复谈到“太阴”，从其用法及语义判断，其与“太岁”属于同类性质之星煞。汉晋以降，道书文献开始将“太阴”从本初的星煞概念转化为神煞称谓，并与“太岁”联袂并称为“太岁太（大）阴将军”。
如《抱朴子内篇·地真》云：“若为兵寇所围，无复生地，急入六甲阴中，伏而守一，则五兵不能犯之也。能守一者，行万里，入军旅，涉大川，不须卜日择时，起工移徙，入新屋舍，皆不复按堪舆星历，而不避太岁太阴将军、月建煞耗之神，年命之忌，终不复值殃咎也。”
此外，《赤松子章历》卷六“新亡迁达开通道路收除土殃断绝复连章”、《正一醮宅仪》、《摄生纂录》等道书中也出现“太岁太阴将军”称谓；
其二、幽界土府及其主宰冥吏。《太平经》卷114《不承天书言病当解谪诫》：“令世俗人亦自薄恩，复少义理。当前可意，各不惜其寿。纵横自在，以为无神。随疏之者众多，事事相关。及更明堂，拘校前后，上其姓名，主者任录。如过负辄白司官，司官白于太阴。太阴之吏取召家先，去人考掠治之。令归家言，呪诅逋负，被过行作，无有休止，故遣病人。”
引文大略是说：凡俗之人若一味地胡作非为，那么掌管冥界命籍的太阴法曹就会命令属吏将其家族中先前死去的亲人押赴来严刑拷打，并责令该鬼魂重返阳世家中作祟，使本族中活人不断地招灾致病，饱尝苦痛折磨。
显而易见，这里的“太阴”俨然是一位具有人格化特征的执掌地下冥界的神祇。此外，部分道书则将“太阴”视为寄托魂神之所，如《赤松子章历》卷六“灭度三涂五苦炼尸受度适意更生章”云：“或托尸解，暂经太阴，魂神受对，寄形地官，因绿期讫，得还故宅，一时俱升。以某月日时以疾去世，托灭太阴，形寄土官。”
敦煌抄本《太上灵宝洞玄灭度五练生尸妙经》多次谈到“托命太阴，寄形土官”等语句。至于“命过太阴”、“暂入太阴”、“太阴炼度”等用语更屡见于历代道书中。
作为神（星）煞名称使用的“太阴”（“太岁太阴将军”）乃系延续了方术传统，而作为神祇或冥府概念的“太阴”（“太阴天君”）则是宗教神化的结果。前述隐身咒语中的“太阴将军”具有人格神特征，也是从星煞神向冥界神转化过渡中的重要一环。
有鉴于此，我们认为将“太阴将军”定义为“隐形之神”并不准确，它应该是执掌魂神、灭度形骸的冥界神祇。施展隐遁术时召唤这位“太阴将军”，旨在请他打开冥界之门，以便施遁者隐藏魂神、灭度形骸，从而实现隐遁之效果。换言之，隐形仅是进入冥界后的一种状态，而非“太阴将军”的主要司职。准确地说，“太阴将军”是冥界之神，而非隐形之神。
除前引《登涉》篇外，《暇览》篇还著录了《坐亡图》、《立亡术》等各一卷，似与隐身术有关。
此外，《杂应》篇中的一大段言论也值得重视，如谓：“郑君云，服大隐符十日，欲隐则左转，欲见则右回也。或以玉丸涂人身中；或以蛇足散，或怀离母之草，或折青龙之草，以伏六丁之下；或入竹田之中，而执天枢之壤；或造河龙石室，而隐云盖之阴；或伏清泠之渊，以过幽阙之径；或乘天一马以游紫房；或登天一之明堂；或入玉女之金匮；或背辅向官，立三盖之下；或投巾解履、胆煎及儿衣符，子居蒙人，青液桂梗，六甲父母，僻侧之胶，驳马泥丸，木鬼之子，金商之艾，或可为小儿，或可为老翁，或可为鸟，或可为兽，或可为草，或可为木，或可为六畜，或依木成木，或依石成石，依水成水，依火成火，此所谓移形易貌，不能都隐者也。”
上述引文中，葛洪罗列了十余种隐身的方法，而最受推崇的则是其师郑隐所传的服“大隐符”法。诚如文中所言，若连续服食“大隐符”十天，左旋可隐身、右旋可显形。
这类隐身符，在后世道经中屡有见载。如《上清太极隐注玉经宝诀》引《太上玉经隐注》曰：“太上大隐符九首，日正中以水顿服之，千日则出入无间，隐见在意，为仙人矣。”这里的“太上大隐符”与葛氏“大隐符”显然是一脉相承的，均系口服，只不过又增设了时日禁忌——择正午时分，且服符的历时过程更久（需“千日”，而非“十日”）。不过，修炼成功后的“隐”、“显”手法却更加便捷和随意-----“隐见在意”，也就是说真正实现了率性而为，欲隐即隐、欲显即显，而不再拘泥于机械地“左旋”和“右旋”。由此可见，后世道教对隐身术又进行了理性化和人性化改造。
此外，《鬼谷子天髓灵文》也收录了两种隐身符：隐形藏体符、天隐符。根据符后配文显示，此二符的操作手法及功用与前述“大隐符”（“太上大隐符”）大同小异，当系出一源。
如该书卷上“隐形藏体符”条：“（符见图版１之１）此符用朱砂。志心向北斗礼二十四拜，方执笔望北极取气，吹笔上，书符。服至七七四十九日，身形出入行走，人不见。”又，卷下“天隐符”条云：“（符见图版1之2）若要隐时，书就此符，向日吞之，实时隐矣，无人得见。每月一度吞之。”
图版1：《鬼谷子天髓灵文》收录的隐身符二种（1）隐形藏体符；（2）天隐符
值得注意的是，唐宋以降，道教隐身符的应用领域不再局限于登涉山泽、防御邪怪猛兽时使用，而是延伸到行兵作战的军事实践中去。前引《鬼谷子天髓灵文》卷上“隐形藏体符”的一项重要功用就是“百万军阵之中过，将此符用朱砂书于心一道、两臂各一道，并无妨害。须是志心记之。”又，《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》卷下“隐遁潜形入军围中符”条：“（符见图版2）凡欲入军行事，书此符六道，告玉女毕，吞三道，顶一道，左右手各持一道。禹步入阵，走入军中，诸军皆不见。”
图版2：隐遁潜行入军围中符
东晋道士葛洪所撰《抱朴子内篇》是魏晋时期神仙道教的重要典籍之一，其包含的内容森罗万象、涉及的领域极为庞杂，是研究汉晋道教史及道教文献的重要史料。前文讨论了该书《登涉》、《杂应》等篇中有关隐身术的文献记载，藉此揭示了汉晋之季隐身术经由江南方士传统进入神仙道教信仰体系的演变轨迹。
方术与道术的融合与吸收，是历代道门中人必须面对的永恒议题。综观一千八百余年的中国道教史，我们可以清楚地看到方术与道术彼此交错、渗透和相互影响的痕迹。客观的说，道教法术是以原始巫术、秦汉方术的观念传统为理论基础而改造、完成的，但道术决然不同于方术的本质特征就是黄老易为核心的道学，这是方术道教化过程中必须遵守的核心原则，也是甄别道门法术与民间巫术、法术的重要标准之一。
汉晋时期，是道术与方术的磨合期，此时江南道教大量吸收了民间盛行的各种巫术和方术，从而得以快速建构出一套形而上的神学理论体系和形而下的道门法术操作系统。南宋时期，江南道教又开启了新一轮大量吸收民间方术的浪潮，进而将改造后的新法术充斥到斋醮科仪中去，藉此弥补由于科仪发展而带来的实践需求。
就本文所讨论的对象——隐身术而言，幸赖《抱朴子内篇》的载录才得以睹见其援入道教时的早期形态。据前文分析，我们可以清楚地了解：葛洪及汉晋道教视野中的隐身术仅是作为一种外在技巧而存在，尚停留在“术”的层面。
唐宋以后，道教隐身术不仅在适用范围上有日益扩大的趋势，而且又被进一步理性化和实践化，乃至将其从最初葛洪眼中隐匿身形、脱离险境的应急小术，一跃成为验证修道者素质高低的一种标志，从而推动了隐身术由“术”向“道”层面的转变和提升。