论先秦儒学的历史背景与基本特征
论先秦儒学的历史背景与基本特征
郭沂
一、先秦儒学的社会历史背景
儒学产生于春秋末期，至战国时期已十分繁荣，被时人称为“显学”。那么，先秦儒学是在怎样的社会历史背景中形成和发展的呢？春秋、战国时期，合称东周，始于周平王东迁。这是一个历史急剧变化、社会动荡不安的时代，同时也造就了儒学产生的土壤。
西周末年，幽王重用小人虢石父，又废正后申侯之女及太子宜臼，改立褒姒为后，其子伯服为太子，于是申侯联合犬戎杀死幽王，立宜臼，是为平王。鉴于镐京残破，犬戎侵扰，平王于公元前770年迁都洛邑。
平王东迁是周朝由盛而衰的转折点，其直接后果是礼坏乐崩，西周以来形成的礼乐制度由此式微。
王国维在谈到西周礼乐制度的形成时曾经说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。……欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。……以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟；而以贤贤之义治官。……故知周之制度典礼，实指为道德而设；而制度典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。”（王国维：《观堂集林·殷周制度论》，中华书局1959年版第451-477页。）
这套礼乐制度主要是由周公主持制定的，史称周公“制礼作乐”。在西周近三百年的历史中，它不但维系着整个社会的正常运转，也维护了周王天下共主的地位。至西周末年，平王虽被立为天子，但难免弑父的嫌疑，不为道义所归附，而当时那些拥护平王的邦国，诸如许、申、郑、晋、秦、犬戎等，都各怀鬼胎，只是一个利益集团，为东方诸侯所不齿，这样就形成了共主衰微、王命不行的局面，传统的礼乐制度由此崩坏。
对于春秋时期礼坏乐崩的情况，孟子曾经评论道：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）据司马迁统计，“《春秋》之中，弑君三十六”（《史记·太史公自序》）。可以说，从鲁桓公弑兄自立以后，列国篡乱不断，如在宋有华督弑殇公，在晋有曲沃伯弑哀侯和小子侯，在陈有公子佗弑太子免自立，在郑有祭仲逐昭公立厉公，又逐厉公纳昭公，昭公旋为高渠弥所弑，如此等等。
共主衰微、王命不行也打破了原有的国际秩序，导致群龙无首，诸侯混战，分封制逐渐消亡。
西周初年在政治体制上的重大创举是分封制，其结果不但强化了对四方侯国的控制，而且也使宗法制得到完善，进一步巩固了周王作为天下共主的地位。当时的分封大致可分为三种情况。第一种情况是周王朝把亲戚和功臣分封到华夏族故地（中原地区），即除王畿以外的其他华夏族方国。第二种情况是周王朝把王族和功臣分封到被征服的夷人方国或夷人故地，如齐、鲁、燕、晋等国就属于这种情况。第三种情况是对边远地区或没有被征服的地区，只分封当地诸侯，不派王族和功臣去统治，例如秦、楚等国就属于这种情况。当时的政治格局，正如《诗经·小雅·北山》所说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”
平王东迁之后，诸侯并起争雄。其成就霸业者，先有春秋五霸，后有战国七雄。他们起初还打着尊王攘夷的旗号，后来干脆自立为王。周室名存实亡，终于为秦所灭。
春秋时期先后称霸的有齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王，这就是有名的“春秋五霸”。他们在一定程度上起到了过去周王作为天下共主的作用，使分封制暂时得以苟延残喘。不过，后来这种霸政也衰微了，演变为大夫执国政，分封制由此彻底崩溃。分封制初期的国家，只限于一个城圈，后来随着人口繁殖，国家规模不断扩大，也会建设新城，于是列国以之分封其大夫。这些卿大夫的势力逐渐增强，以至诸侯大权旁落，于是大夫篡位时而发生。孔子对这种王制崩坏的情况多有非议：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
战国时期，随着三家分晋，田氏篡齐，三桓凌驾鲁公，周代宗法国家灰飞烟灭。诸夏和平联盟锁链断裂以后，列国之间的斗争转而加剧，先后有魏惠王称霸，魏、齐争强；齐威王、宣王、湣王称霸，齐、秦争强；秦昭王称霸，秦、赵争强；以至秦灭六国。
在这个过程中，列国为了争霸称雄，发动了一系列战争，仅《春秋》所记载的，就有四百八十三次之多。在这些战争中，不但社会经济遭到了严重破坏，更重要的是生灵涂炭，人的生命安全遭到严重威胁，正像孟子所说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，其惨状令人不寒而栗。孟子对这些战争的评价是：“春秋无义战。”（《孟子·尽心下》）
平王东迁、共主衰微以及分封制的破坏，给文化方面带来的最大变化是学术下移。中国的学术思想，当形成于以文王、周公为代表的政治精英和以巫史为代表的官方知识集团，所以一开始就是以官学的身份出现的。根据前人的研究，周代学术本于王官，存于六经，春秋以前并无民间学术。可以说，一直到春秋时期，学术仍为贵族阶级所特有。平王东迁以后，随着分封制和王室的衰微，“天子失官，学在四夷”（《左传》昭公十七年），这些掌管学术文化的官员逐渐分布流散于列国，于是王官之学逐渐流散到民间，成为新兴的百家，导致出现诸子蜂起、百家争鸣的局面。按照汉代刘歆的说法，春秋战国时期的九家十流皆出自王官。
共主衰微，诸侯并起，学术下移，营造了充分学术自由的氛围。正如孟子所说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）荀子也说：“无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容。”（《荀子·非十二子》）孔子周游列国，墨子往来南北，孟子笑骂诸侯，荀卿三为祭酒，都充分体现了当时学术自由之盛况。
另外，春秋战国时期，兼并盛行，侵伐不断，使节穿梭于边境，商贾不绝于路途，各国之间往来十分频繁，给学术交流带来了极大的方便。《左传》襄公二十九年记载了“吴公子札来聘，请观于周乐”的盛况。昭公二年又载：“晋侯使韩宣子来聘，……观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”这一方面说明当时鲁国礼乐典籍之富，另一方面也告诉我们那些使节们在学术文化交流中所起的作用。出土于战国中期墓葬中的郭店楚墓竹简和上海博物馆藏战国楚竹书中包含大量问世不久的儒家文献，为当时学术交流之便利与频繁，提供了佐证。
正是在这种背景下，儒学得以产生并走向繁荣，并具有鲜明的时代与文化特征。
二、先秦儒学的基本特征
所谓特征，一般是指不同于其他事物的个性。我们讨论先秦哲学的特征的时候，固然要将它放在儒学发展的各个阶段乃至中国哲学各个流派的背景下来衡量，但更重要的是将它与世界其他哲学尤其西方哲学加以比较。据此，我们认为先秦儒学主要有以下七个突出的基本特征：
1.立足于现实生活
如果说西方哲学侧重纯粹理论探讨的话，那么包括儒学在内的中国哲学则立足于现实生活，是一种实践的哲学。从真理观而言，前者致力于客观真理，而后者则以人生真理为鹄的。正如上文所述，儒学始于忧患，从一开始就悲悯众生，关心社会，重视人生的价值和生命的意义。如孔子试图振兴周礼，《大学》制定了从修身、齐家到治国、平天下的一整套内圣外王的方案，孟子提出用王道、仁政统一天下的主张，荀子更为即将形成的统一大帝国描绘了一个切实可行的政治蓝图。
从宏观的历史脉络看，先秦儒家所生活的春秋战国时期，是从西周的礼乐文明到秦汉以后的帝国文化过渡的时期，所以他们的主要任务是在礼崩乐坏的情况下重建秩序的问题。可以说，先秦儒家的理论建构，都是围绕着这个问题而展开的，并由此奠定了儒学作为一种政治哲学、民族哲学和民族意识的基础。在数千年的历史长河中，儒学一直规范着伦理道德，维护着风俗习惯，支撑着精神信仰，维系着民族认同，与现实社会息息相关。
2.致力于人文主义
现实生活，说到底，是人的问题，所以在一定意义上，先秦儒学是围绕着人的问题而展开的，其对人性、人心、道德、伦理、社会等问题的探讨，无不指向人，这样就形成了先秦儒家鲜明的人文主义特征。
信仰是人类的终极关怀，是文明的核心。在这个方面，先秦儒学没有像世界上其他文明那样采用宗教信仰，而是将信仰寄托于人自身，建立了一套独特的人文信仰形式。梁漱溟先生早就说过，周孔教化兴起以后的中国文化，“其中心便转移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”（梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第101页。）“在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。”（梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第110页。）
既然儒学具有信仰的功能，那么它到底是一种哲学还是一种宗教呢？这是学术界长期讨论的问题。我们认为，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。就此而言，我们又可以说儒学乃至整个中国哲学的特质是人文主义。
儒学脱胎于早期宗教，所以带有一定的宗教性，但总体说来，宗教色彩十分淡薄，这是由其立足于现实生活的秉性决定的。如果说西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教，那么可以说儒家的人生价值，更多地寄托于理性、寄托于哲学。所以，儒家的人生观，是一种人文主义的人生观，即对人生抱着哲学的态度。
3.天人合一
在西方，自然是人类改造的对象，也就是说，人和自然处于一种对峙之势。与此完全不同的是，中国人主张天人合一，人和自然共同处于一个和谐的整体之中。这种观念至迟在中国文明时代之初就已经产生了。按照《易传·系辞下》的说法，八卦就是伏羲根据天人合一的原理创造的：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”伏羲通过仰观俯察天地万物创制八卦的目的，就是用来沟通神明的德性和归纳万物的情状。
古人还认为，天是自然和社会的最高主宰，天人之间息息相通。商人试图通过占卜来窥探天的意志，所以凡事皆卜。正如《礼记·表记》所说：“殷人尊神，率民以事神。”这是天人合一的一种表现形式。在殷周之际的人文主义运动中形成的“以德配天”思想，强调了人的因素，是一种新的天人合一观。到了春秋时代，人们又将“礼”本之于“天”。如《左传》文公十年：“礼以顺天，天之道也”；《左传》昭公二十五年“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”；《左传》昭公二十五年：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，民实则之。则天之明，因地之性。……淫则昏乱，民失其性，是故礼以奉之。”这样一来，“礼”由过去的普通道德规范，一跃而为绝对的道德命令。“礼”既然是“天之道也”“天地之经纬也”“天之经也，地之义也”，便意味着它是人人必须遵守的绝对的道德命令。
孔子继承和发展了西周以来的这种人文主义天人合一观，将“天”提升为客观规律。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天规范四时，养育万物，而并不言说。一方面，天生养万物，是宇宙间最伟大的；另一方面，它又代表客观规律，是最高法则。那么，人类应该如何对待天呢？首先，要对天心存敬畏：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子将“畏天命”列为“三畏”之首，足见重视。其次，要“知天”：“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）了解天命，是君子的基本修养之一。在讲述为学历程时，孔子说自己“五十而知天命”（《论语·为政》）。圣如孔子，到了五十岁才真正了解天命，可见这不是一件容易的事情。当然，“知天命”的目的，是用天命来指导人们的行动，所以对天的态度最终要落实到效法天：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）尧帝就是效法天的圣人。
至于《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，以及《易传》的天、地、人“三材之道”等等，无不是天人合一观的进一步展开。
4.尚和
尚和是先秦儒学的一个重要特点。和有多方面的内涵，首先是和谐。制礼作乐、重建秩序是孔子创建儒学的出发点。礼的功用，正如有子所说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）礼就是用来调和各种人际关系、建构和谐社会的。孟子更提出“人和”的观念，认为“天时不如地利，地利不如人和。……得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑下》）能否成功，最重要的因素既不是天时，也不是地利，而是人和。而能否实现人和的根本在于“得道”，即坚持正义，履行道德。得道者会得到更多的人帮助，失道者则较少得到帮助。寡助到极点，连亲戚也会背叛；多助到极点，那么天下人都会归往。
其次，和也指不同事物相调适、协调，与之相对的概念是“同”。“和”、“同”之辨是春秋时期的热门话题，为学者广泛注意的是史伯和晏婴的说法。史伯之语见于《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”据《左传》昭公二十年载，晏婴以烹调喻君臣关系：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”他们都认为，“和”即不同事物和美整合，“同”是同一事物简单积累。后来，孔子进而将“和”、“同”引申为道德范畴：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）在这里，孔子所强调的是“和”与“同”的区别。所谓“和”，是指不同的事物结合，又处于一种和谐的状态。所谓“同”，同一种事物的相加，显得十分单调。因而，和而不同又意味着兼容并包与追求和平。
和的另外一个重要内涵是适中、恰到好处。这个意义上的“和”后来被儒家称为“中节”，如今本《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”所谓“中节”，就是喜怒哀乐、言谈举止都符合道德规范。
后来，《易传》更将“和”提升为宇宙法则，提出“太和”这个重要概念：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《乾·彖传》）“大”，一本作“太”，二字通。朱子《周易本义》曰：“太和，阴阳会合冲和之气也。”阴阳为宇宙的两种基本性质和力量，因而太和是就宇宙法则而言的。在古代文献中，“和”有“会合”之义，尤其就阴阳二气的关系而言。从朱子的解释看，太和包含两层含义，一是阴阳二气的会合、合一，二是阴阳二气的和谐、调和。因而，作为《周易》的核心价值，太和也相应地拥有两个基本内容，一是万物合一，包括天人合一、人神合一、物我合一、主客合一等等；二是万物和谐，包括人与自然的和谐、人与人之间的和谐、人内心的和谐等等。
众所周知，对立统一规律是西方辩证法的根本规律，认为任何事物以及不同事物之间都包含矛盾性，而矛盾双方既对立斗争又统一推动了事物的运动、变化和发展。但从《周易》阴阳八卦观念所反映的中国辩证法看，任何事物以及不同事物之间都包含阴阳两种性质和力量，阴阳二气既和谐又统一，推动了事物的运动、变化和发展，所以这种辩证法可以称为“和谐统一规律”。
值得强调的是，在“太和”原则的指导下，先秦儒家还提出了丰富的生态和谐的思想。
5.重视历史，取法经典
关心社会，强调现实，必然使儒家重视历史经验，故有“祖述尧舜，宪章文武”之说，孔子更自称“信而好古，述而不作”（《论语·述而》）。
历史经验载于史籍，经典自然成了儒家立论的根据，所以“儒者以六艺为法”，“游文于六经之中”。取法经典是先秦儒家的共同特点，不管《论语》《大学》《中庸》《孟子》《荀子》等传世经典，还是新出土的先秦儒家文献，皆广泛引用《诗》《书》来论证己说。
这一传统，亦为后世儒家所遵循。如汉唐时期儒学被称为经学时代，其经学的主干就是“五经”。虽然后来又有“七经”、“九经”、“十二经”、“十三经”之说，但皆以“五经”为核心。朱子对经学的最大贡献，是根据他对道统的重新确认，将上述以五经为核心的传统经学，改造为四书五经系统，并将重心由五经转移到四书。朱子的理学体系，在很大程度上是通过诠释和发挥四书来建构的。
6.博采百家
先秦儒学具有容纳百川的胸怀，是一个开放的思想体系，总以“和而不同”的精神会通、吸收和融合其他学说。在整个先秦时期，儒学在与其他学派的切磋、辩驳中不断吸收各家之长，不断拓展自己的思维空间。
据《史记》《吕氏春秋》《礼记》《大戴礼记》等典籍记载，孔子曾问礼于老子，并对老子极其钦佩：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”（《史记·老子韩非列传》）另外，《礼记·曾子问》载有孔子自称“闻诸老聃曰”之语四则。在这个过程中，孔子必然在一定程度上受到老子影响。如孔子曾经称赞大舜：“无为而治者，其舜也与！”（《论语·卫灵公》）这种无为而治的思想，很可能来自老子。
孟子所受老子之影响，亦十分明显。牟钟鉴先生曾经指出：“至于孟子，亦非不言老，只是不明言而已。如，《离娄下》：‘大人者，不失其赤子之心者也’，此受启于‘含德之厚比于赤子’（《老子》五十五章）；……又：‘养心莫善于寡欲’，此受启于‘见素抱朴，少私寡欲’（《老子》十九章），《尽心下》：‘贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭’，此反用‘俗人昭昭，我独昏昏’（《老子》二十章）。于此可证孟子确实读过《老子》。”（牟钟鉴等：《道教通论――兼论道家学说》第149-150页，齐鲁书社1991年版。）
至于荀子，更是百家学说的集大成者。他生于赵国，游于齐、楚、秦、赵等国并积极从事政治和学术活动，这使他有条件了解并综合先秦诸子的学说。从《荀子》一书看，他立足于儒家，吸收了道家、法家、墨家、名家的思想。正如郭沫若先生所说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。……他实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融会贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。……这些固然表示他对于百家都采取了超越的态度，而在他的学说思想里面，我们很明显地可以看得出百家的影响。或者是正面的接受与发展，或者说反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。”（郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第二卷，第213页，人民出版社1982年版。）
7.私学
我们知道，夏商西周时期，学在官府，而汉代以后，儒学即被确定为官方意识形态，而处在二者之间的春秋战国时期，随着王室衰微，学术遂渐挣脱政权的控制，流入民间。所以，这个时期的儒学和其他诸子百家一样，都属于私学的性质。
私学性质，极大地促进了先秦儒学的繁荣和发展。首先，私学性质保障了学术自由。自由精神是学术发展的命脉。作为私学的先秦儒学，不受任何干涉，完全按照自己的意志提出主张，建构体系，充分发挥了其旺盛的创造力。其次，私学性质维护了道统独立。道统论虽然到韩愈才明确提出，但事实上由尧、舜、禹、汤、文、武、周公所构成的道统，已然成为所有先秦儒家的共同追求和最高价值理念。另外，尤其值得强调的是，私学性质，使先秦儒家得以与现实政治保持距离，完全按照思想之自由，独立之精神，批评政治，褒贬人物，揭露黑暗。当鲁穆公问子思“何如而可谓忠臣”的时候，子思毫不犹豫地回答：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”（郭店竹简《鲁穆公问子思》）孟子更面告齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这种对政治的抗议精神，令人感佩！
作者简介：郭沂，男，山东临沂人，复旦大学哲学博士，韩国首尔大学（Seoul National University）哲学系教授，曲阜师范大学泰山学者特聘专家，国际儒学联合会理事兼学术委员会副主任，中国孔子基金会副秘书长，中国孔子研究院尼山学者。郭先生在儒家哲学、道家哲学、先秦典籍、出土文献、儒学的当代发展、中国哲学的重建等领域卓有建树，著有《中国之路与儒学重建》、《郭店竹简与先秦学术思想》、《子曰全集》、《孔子集语校注》等，在海内外发表中英文论文百余篇，提出“道哲学”、“五经七典”等主张，产生了较大的学术反响。
责任编辑：宿莽 刘亚奎
网络编辑：燕志磊