朱国华：论中国爱情文学中的“女追男”现象
在中国爱情文学中，有一种奇怪的现象，就是“女追男”，即处于爱恋中的女人采取攻势，而男人倒往往采取守势。
邮票《倩女离魂》
这是今人难以置信的，因为无论从生物学雄性的特征还是从社会学男性社会角色的观点来看，“有女怀春，吉士诱之”是比较正常的事，男人应该大胆、勇敢、主动地去追求他所热爱的女子，而不是以守株待免的姿态被动消极地等待女子来追求，可是，大量的中国爱情文学作品却并非如此。
《诗经》中“女追男”式的诗歌颇为常见，也最为坦白直率。如“摽有梅，其实七兮；求我庶士，迨其吉兮”。（《召南·摽有梅》）“泛彼柏舟，在彼中河，相彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只，不谅人只！（《邶风·柏舟》）“风雨如晦，鸡鸣不已，既见君子，云胡不喜？”（《郑风·风雨》）“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且？”（《郑凤·褰裳》）
两汉魏晋南北朝有两类“女追男”的爱情诗。一类是文人诗，基本上是拟女子口吻写的。例如：“我既媚君姿，君亦说我颜。何以致拳拳，绾臂双金环。何以致殷勤，约指一双银。”（繁钦《定情诗》）“君作高山柏，妾为浊水泥……愿作东北风，吹我入君怀，君怀常不开，贱妾当何依。”（曹植《怨诗行》）
另一类是民歌，其热情奔放、直抒胸臆程度与《诗经》相比，毫不逊色。如：“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰，山无陵。江水为竭。冬雷震震。夏雨雪。乃敢与君绝。”（《乐府诗》）“宿昔不梳头，丝发被两肩。婉伸郎膝上，何处不可怜。”（《子夜歌》）“碧玉破瓜时，郎为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。”（《碧玉歌》）
韩伍绘诗经《写意·葛覃》
唐诗虽繁荣，但爱情诗除了出现一个杰出的例外李商隐，未见得十分繁荣。但“女追男”式的诗也不乏其作。如：“君家何处住？妾住在横塘。停舟暂借问，或恐是同乡。”（崔颢《长干曲》）“试妾与君泪，两处滴池水，看取芙蓉花，今年为谁死。”（孟郊《怨诗》）“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝”。（杜秋娘《金缕衣》）[1]
入宋以后，宋词成为爱情诗的最后阵地。钱钟书先生说：“据唐末五代的诗词看来，也许可以说，爱情，尤其是在封建礼教眼睁眼闭的监视之下那种公然走私的爱情，从古体诗里差不多全撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里。”[2]
如“陌上谁家年少，最风流？妾拟将身嫁与、一生休。纵被无情弃，不能羞。”（韦庄《思帝乡》）“花明月暗飞轻雾，今朝好向郎边去……奴为出来难，教郎恣意怜。”（李煜《菩萨蛮》）“我住长江头，君住长江尾，日日思君不见君，共饮长江水。”（李之仪《卜算子》）“城上楼高重倚望，愿身能似月亭亭，千里伴君行。”（张先《江南柳》）“记年时，偷掷春心，花间隔雾透相见。”（吕渭老《薄幸》）“郎如陌上尘，妾似堤边絮……过了别离时，还能相思否？”（姚宽《生查子》）
文人所作此类作品并不乡，即使有也大多模仿民歌风格，或女子口吻，并非其本色当行。要之诗词贵在含蓄蕴藉，重在含情不露。所以，更具有典型性的爱情诗词采取了相思的形式。
在《诗经》中，“爱”字出现五次，却没有一次意义与现代之情爱相接近，而“怀”字出现31次，“思”字出现84次，[3] 足资证明相思诗是中国爱情诗的主流。
吴昌硕篆书《诗经·六月》
其中男子对女子表示爱慕的作品很少，大致有两类：
一类是悼亡诗词，著名者如潘岳元稹的悼亡诗和苏轼贺铸的悼亡词。此类作品并非不真切感人，但并无爱情诗所特有的强烈专一性和排他性。其所咏之情，与其说近乎于爱情，倒不如说近乎友情。
另一类是文人写给秦楼楚馆工作者的艳歌，佳作自然也有，但就总体而言，格调不高。两类之外，尚有像《郑凤·其出东门》之类的例外，但也只能算是凤毛麟角的例外了。
占大多数的是女子对男子的相思，闺怨、宫怨，痴情女子负心汉为突出的主题，[4] 这其实乃是为礼教所允许的女追男的改头换面形式。此类诗词汗牛充栋，不胜枚举，姑不示例。
照闻一多先生的说法，从西周到宋，中国文学史实质上是诗史，宋以后，是小说、戏剧的时代。[5] 宋元以来，市民社会日渐发达，男欢女爱本来就是人们津津乐道的话题，因而不可能不反映到在很大程度上代表市民旨趣的戏剧小说上。戏剧小说比之诗词，更适合于承担叙事功能。[6]
因此，要考察中国爱情文学中“女追男”模式，宋元戏剧、明清小说无疑给我们提供了更为具体而微的清晰图景。
明刊本《青衫泪》插图
从元到明初的杂剧中，女子明显采取攻势的作品就有关汉卿的《谢天香》、《诈妮子》、《金线池》、高文秀《打瓦罐》、石子章《竹坞听琴》、白朴《东墙记》、《梁山泊》（今佚）、马致远《青衫泪》、吴昌龄《张天师》、贾仲明《菩萨蛮》、佚名《留鞋记》、佚名《百花亭》、陆采《怀香记》，等等。
四大爱情剧，白朴《墙头马上》之李千金，与裴少俊一见钟情，相见恨晚，以至于不顾一切跟着情郎做了七年地下夫妻，并且生儿育女；郑光祖《倩女离魂》之张倩女，因思念情郎竟然灵魂出窍，关汉卿《拜月亭》之王瑞兰，王实甫《西厢记》之崔莺莺，虽说比之李、张主动性程度较为逊色，但她们都背着父母或者与情郎目招心挑、隔墙酬韵；或者与情郎称哥哥喊妹妹，如胶似漆，且最后都悍然私订终身，结合她们所处的时代封建礼教对她们的束缚，这些惊世骇俗的行为都是非常富有挑战意味的。
明清两代著名的爱情戏，如汤显祖之《牡丹亭》、孟称舜之《娇红记》、孔尚任之《桃花扇》、陈言加父女之《雷峰塔传奇》．女性形象大抵上也是演奏第一把小提琴的角色。
小说也同样如此。我们只要在“三言”中列举出一些题目足以说明情况了。《喻世明言》中如《闲云庵阮三偿冤债》、《穷马周遭际卖䭔媪》、《张舜美灯宵得丽女》；《警世通言》中如《崔待诏生死冤家》、《小夫人金钱赠少年》、《赵太祖千里送京京娘》、《白娘子永镇雷峰塔》）、《宿香亭张浩遇莺莺》、《蒋淑真刎颈鸳鸯会》；《醒世恒言》中如《闹樊楼多情周胜仙》、《郝大郎遗恨鸳鸯绦》、《陆五汉硬留合色鞋》、《吴衙内邻舟赴约》、《黄秀才徼灵玉马坠》。[7]
中国爱情文学中的“女追男”现象在世界文学史上是独特的。西方的爱情文学在很大程度上是建立在对女性的崇拜的基础上的。
归化日本的西洋人小泉八云指出：“我渴望能给你们这个观念，在西洋存在着一种对于妇女的情绪，虽然由于阶级与文化而有程度上的差别，但却虔敬得像一种宗教的情绪。这是千真万确的；不懂得这一点，等于不懂得西洋文学。”[8] 这种虔诚情绪实际上就是所谓骑士精神。
剪纸《西厢记》
柳无忌先生指出：“除了酷爱着真理、名誉与自由外，一个典型的武士也崇拜着恋爱。这是一种对于女性的浪漫的憧憬，一种要为所爱者忍受一切牺牲的理想，一种不辞赴汤蹈火的服务精神，一种超过一切情感的主要情感，一种寤寐不忘、辗转反侧以求之的热望……这种精神是整个生命中的主流，也是武士礼仪的虽高表现。”[9]
那么，中国爱情文学中“女追男”现象何以会普遍存在呢？胡邦炜、冈崎由美在他们充清了不少智慧闪光的著作《古老心灵的回音》中探讨了这一饶有兴趣的问题。他们认为这应归咎于男性的弱化、女性化：
“儒家将血缘的家庭伦理原则与社会国家的政治伦理原则同构，造成了一个高高在上的绝对君权……任何臣民都必须绝对服从……同时，……阴阳五行的哲学观天长地久地作用于人们的心理，使无形地使得所有中国男性在代表阳刚的君主（以及身份高于自己的其他男性）面前，逐渐地形成了一种阴柔的心理定势。”
《古老心灵的回音》
“其次，宋明理学‘存天理、灭人欲’的深刻影响，还促成了一种深刻的人性异化倾向：循规蹈矩、文质彬彬、非礼勿动、尔雅温良。”第三，“按照中国传统美学中的‘和谐’，思想，如果一个男人的男性色彩表现得过于鲜明、充分，他也就走向了极端，打破了中庸的和谐，从而破坏了‘和谐’，因而，他也就不美了。”[10]
应该说，胡、冈的分析自有其合理之处，然而，如果将这些分析与中国文学史中“女追男”模式结合起来考察，仍有明显说不通的地方。
首先，男子固然在比自己身份高的男性面前，存在着“阴柔的心理定势”，但是一碰到女子，立即就会改为阳刚了（当然除了武则天、慈禧一类有权势女子以外）。
其次，宋明理学导致的人性异化现象，对男性女性化性格的塑造诚然有其重要的影响；但对女子的束缚也应更紧才是，女子应更少可能采取进攻姿态。况且，宋以前“女追男”在诗词中就大量存在，前文已有示例。
最后，中庸并不等于取消性别的角色意义。男追女，符合人之常情，是算不上“男性色彩表现得过于鲜明、充分”的。
关于这个问题，我们首先可以分解为两个相关的问题。其一，为什么女子会主动追求男子？其二，为什么男子不主动追求女子？
第一个问题说来简单。对古代中国的女子，其所能指望的最大幸福在于是否能嫁给一个好丈夫。
《娇红记》
孟称舜《娇红记》女主人公王娇娘对这一点看得很清楚。她说：“奴家每想，古来才子佳人共谐姻眷，人生大幸，无过于此。若乃红颜失配，抱恨难言。所以聪俊女子，宁为卓文君之自求良偶，无学李易安之终托雁材。至或两情既洽，虽若吴紫玉、赵素馨，自葬荒亡，亦所不恨。”[11]
要是像李清照那样，改嫁之后才发现遇人不淑，可就晚了。唐人说：“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。”这种憾恨是无法弥补的。因为古代虽然也有女子弃夫的，如姜子牙、张耳、朱买臣的妻子均是红杏出墙，把自己丈夫甩了的，但是这种移情别恋的事非常罕见，大多在两汉之前，且这些女子都是后代舆论中的笑料，更具有普遍性的毕竟还是女子嫁非其人，她的一生从此失去意义。娘家的人对女儿的态度是泼出去的水，嫁夫从夫，她自己也无权要求离婚。
因此，她成了听任丈夫支配的永久奴隶，所以，王娇红以为“与其悔之于后，岂若择之于始”，强调“自择”，也就是看准了一个就主动追求的做法，实际上也表现了相当多希望能主宰自己命运的女子的做法。
程十发绘李清照
第二个问题无疑更为重要。因为如前所述，男子应该在两性关系上发挥主导作用。要回答这个问题，我们必须回到发生爱情关系的前提上。爱情之所以成为可能，涉及到爱情主体的主观因素，以及制约爱情主体发展爱情关系的客观因素。换言之，前者的问题是，男子愿不愿意真正地去爱一位女子？
后者的问题是：社会是否允许这种爱情关系的存在？古今中外许多著名爱情文学作品大抵上是侧重后者的，例如莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》、曹雪芹《红楼梦》，这并不奇怪，因为社会的最高原则是功利，爱情的最高原则是美。就其本质而言，两者是冲突的，文学家善于通过其冲突所导致的悲剧来强烈地肯定爱情的永恒价值。
在这里，社会对某种爱情关系的强大压力正好构成了检验这种爱情关系是否真挚忠贞的试金石。文学常常表现为对现实的抗议、对理想的追寻，因此社会对爱情关系的宽容程度并不直接对男子的爱惜心态负责。
因此，在排除了其它因素之后，我们达到了问题的关键。即：中国传统社会的男子是否能真正地愿意献身于一位女子？我们的回答是否定的。我们认为，正是中国传统社会男性的自恋倾向，因为他们从心底里不屑于热爱一位女子，才使得中国爱情文学中出现了奇特的“女追男”现象。
中国传统社会男性——首先指文人——的自恋人格，主要是性别心态和文化心态长期影响演变的结果。
清嘉庆刻本《说文解字注》
先说性别心态。中国古代社会的妇女，长期以来，未得到充分的尊重。“妇”字，在许慎《说文解字》里是这样解释的：“妇，服也。从女持帚，洒扫也。”段玉裁引《大戴礼·本命》云：“妇人，服于人也。是故无专制之义，有三从之道。”
《礼记·郊特性》说：“男先乎女，刚柔之义也，天先乎地，君先乎后，其义一也，……男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”
《孟子·滕文公下》说：“以顺为正者，妾妇之道也。”
董仲舒《春秋繁露·师命》说：“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也。”
在许多社会习俗上也贯彻了男尊女卑的思想，比如生男孩了，要“载弄之璋”，生女孩却“载弄之瓦”；妇女没名字，跟夫姓；妇女做主了，称为“牝鸡司晨”以示不正常。
男尊女卑被解释为符合自然法则的天下之通义，社会把这种社会秩序作为一种准道德准则强加在女子身上，并使得女人将对于男性的自卑转化为一种主动性的追求，班固的妹妹班昭曾写过一本书，名为《女诫》，是教导女人应该如何顺从男人的。其开篇第一章便是“卑弱第一”。
溥儒旧藏《班昭女诫》
其继承者史不绝书。如唐太宗长孙皇后著有《女则》，陈邈之妻郑氏著有《女孝经》，不一而足。女性的自我贬低，使得男性强化了自己的优越感，以致于恶性发展而为一种自恋情绪。
从传统文化心态上来说，中国文人的理想目标是充当帝王之师，其典范形象是周公；孔子自认受命于天，“天生德于予”，来教化天下的。
孟子自负地认为“万物皆备于我”，说自己“善养浩然之气”。屈原自赞“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”
宋儒程朱之类批评汉儒将起点定得太低，只想做贤人，不想做圣人。儒家正统之外，佛教的主流在中国发展成人人皆有成佛可能的禅宗，禅宗竟发展成师心自任的呵佛骂祖禅。
道家自老庄以来，一直是人世间居高临下的嘲讽者。隐者以退避江湖来藐视社会，如陶潜；狷者以放浪形骸来反抗社会，如接舆、嵇康、徐渭、朱耷，无论哪一种类型的文人，都自命不凡，心目中没有人格化了的外在权威。
用现代新儒家的术语来说，他们走的是内在超越之路。能否达到内在超越，判断的标准是主观的，即文人自身。而他们深信，自己的投手举足均是道之体现。
因此，他们是自己所尊崇之道的崇拜者。孔子赞赏曾点“咏而归”的快乐情调，孟子有“君子无日不乐”的说法，均是由对自己义精仁熟的自我欣赏之后导致的自鸣得意心态。这种心态与自我迷恋实际上是一回事。
高马得绘《牡丹亭》
文化心态上的自恋对爱情的形成其影响是非常消极的。
第一，上帝作为人格化的外在权威，一直是西方人心目中的精神偶像。自从文艺复兴特别是启蒙时代以来，西方人的宗教观念逐渐衰微，他们顶礼膜拜的内容也可能逐步世俗化为恋人。由一种他恋（上帝之恋）转为另一种他恋（情人之恋）相对容易，[12] 反观中国，由一种自恋转为一种他恋就比较困难了。
第二，必须指出，在中国传统文人所尊奉的道中，个人感性生命的价值和意义是没有位置的。释家出世，道家忘世，固不必说他，儒家一直致力于义利之辨，到了宋懦那里，更绝对化到要灭人欲，才能存天理的地步。
所以，中国文人的自恋，实际上是人性中排除了七情六欲后剩余部分的自恋。爱情，作为情欲和精神的有机结合，在传统的中国文化心态中根本无法找到其生长点。追求受情，完全得不到形而上层次的肯定，也无法构成实现人生价值的永恒动力。
相反，沉溺于爱情倒是玩物丧志的一种形式。元稹的《莺莺传》是一个有说服力的好例子：张生引诱良家妇女，最后又无情地将其抛弃，对张生这种极端不负责任的始乱终弃行为，元稹居然置无依无靠的弱女子于不顾，却令人愤慨地将同情的笔墨转向张生，颂扬他能迷途知返。
刘凌沧绘崔莺莺
与此相反，西方社会自古希腊罗马以来，一直保持着强烈的个人主义精神，这使得他们高度珍惜个人感性生命的价值。爱情如果不是生命的全部，至少也是极重要的组成部分。几乎所有抒情诗人都讴歌爱情，几乎所有伟大小说都有爱情故事。
当然，道在诸价值之林中位置是最高的，这与中国类同；可是，与中国要追求道就必须放弃色欲这种观念不同，西方人不认为爱情是道的对立面，“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”爱情是崇高的，甚至高于生命价值。为了道而牺牲爱情，这造成了殉道烈士的悲壮美。
在中国，爱情与道的关系是魔鬼与上帝的关系，例如唐明皇一爱上杨贵妃就注定了安史之乱的命运；在西方，爱情与道的关系是鱼与熊掌的关系，真正的爱情其基础总是表现在对道的皈依上。
这两种完全不同的态度是不奇怪的。西方人的爱情和殉道，都是一种献身，本质上是类同的，都必须舍弃自我；而在传统文化心态支配下的中国人，追求爱情实际上与追求宝剑骏马并无太大的不同，本质上都是占有欲的外在表现，所以它构成对追求道的威胁也就不难理解了。
恩格斯曾在谈到现代性爱观对指出：“第一，它是以所爱者的互爱为前提的，在这方西，妇女处于同男子平等的地位。”[13]
王锡良制长生殿粉彩瓷盘
在古代中国，男性的自恋人格使得他们无法成为爱情的主导力量，于是，爱情往往变成了女子一厢情愿付出艰巨努力的事。这样，在中国文学史上上演的大部分爱情故事都是以“女追男”模式出现的。
然而，甚至“女追男”模式的爱情故事也并非毫无条件。要照顾男子的自恋心态，满足他们的虚荣心，在古典文学特别是古典戏剧小说中，往往是政治社会地位较高、经济实力较强家庭的女子委身于穷困潦倒、两袖清风的落难书生，——例如元代四大爱情剧女主人公均是王侯将相的掌上明珠，而男主人公除裴少俊外都是下层文人，实际上斐少俊向李千金自我介绍时，也自称自己是“寒儒”——或者就直接是仙女下凡嫁与普通的男子。
要突破“女追男”的模式，对作家而言，要紧的第一着就是必须突破自恋心态。当男子追逐蝇头微利、蜗角功名最后役役而不见其成功的时候，他们往往能从自我中心的幻觉中走出来，能不带变色镜地睁眼看到一个世界，唯有此时，才会有“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的慨叹，才会有充满了眼泪、狂喜、甜蜜和诗意的真正的两性之爱。
在中国文学史上，政治上失落的李商隐和家道盛极而衰的曹雪芹分别代表着爱情文学在抒情诗和小说上的杰出例外，李商隐仕途上的卑微渺小造就了他诗歌“弱者的强爱”[14] 这一独特爱情形态，贾宝玉的绝意宦海使他接近大观园女儿国，从而形成“女儿是水做的骨肉”这一怪论。
刘旦宅绘宝黛读西厢
否弃了功名，否弃了兴邦治国做周公的理想，也就否弃了文人赖以自负自大、自我提升的精神支柱，这样，个人感性生命的价值才会重被激活，爱情的魅力才会重放异彩。
所以。我们说，李商隐的诸多爱情诗和曹雪芹的《红楼梦）作为一个反证，证明了中国爱情文学之所以出现“女追男”这一特殊形态，与作家自恋心态有着必然联系。
最后，我们顺便指出，到了二十世纪的今天，男性作家的自恋情结，以及女性作家对这种传统不自觉的认同，使得“女追男”模式仍然以或隐或显的方式延续存在着。
即以新时期文学为例，张洁等女作家在相当长的时间里一直执著于“寻找男子汉”的主题；张贤亮、贾平凹、顾城在其名噪一时的小说中，男女主人公的关系是不平等，男人的自私冷酷均得到这些男性作家的不同程度的美化处理。
清坚白道人《清彩绘本桃花扇》
当然，在当今世界，两性平等不仅仅是个口号，而且逐步变成现实；另一方面，现代人除了仕途经济之外，已有了比古代要多得多的价值选择，合理的个人利益在商品社会里已得到广泛的认同，男性的自恋情结已经在许多方面变成了易受攻击的白日梦。
在这样的情势下，爱情文学的格局理应有所变化。我们期待着这样的变化早日出现，期待着更富有时代感和生命力的爱情文学繁荣发展。
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