刘开军 著
内容提要：晚清时期是中国史学批评从传统走向近代的过渡阶段。在晚清史学批评史上，外国传教士是一个不容忽视的新型史学批评主体。美国传教士卫三畏、丁韪良对中国史学的批判，既为我们审视中国史学提供了不同的视角，同时也流露出传教士的文化优越心理和将本国的价值观念、学术理论普世化的倾向。英国传教士艾约瑟、慕维廉、李提摩太通过评骘希罗多德和修昔底德，对中西史学进行比较评论，开晚清西方史学批评的先河。德国传教士花之安以出人意表的史学视野阐述了有关史学批评的作用、原则、批评者的素养等理论问题，在晚清史学批评家中占有一席之地。不同的文化与信仰导致来华传教士与我国史学家在史学批评上的异趣。循着这些差异，能够看清楚晚清史学批评演进的多元途径与图景，也有助于深入思考中西史学的异同。
关键词：晚清 史学批评 传教士
〔中图分类号〕K09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447 － 662X( 2013) 04 － 0093 － 08
鸦片战争前后，晚清社会上出现了一个特殊的群体——来华传教士。传教士虽不是至晚清才出现，但传教士作为一个整体，甚至是一个阶层符号深刻影响中国的学术、文化、教育、科技、政治、医学等领域却自晚清开始。尤其是在1850 年至1900的半个世纪里，传教士们异常活跃，在编译书籍、创办报刊、兴建学堂等方面的成就十分明显。传教士的形象是多元的，单从学术史上看，传教士还有另外一个重要身份，即汉学家。传教士在对中国学术进行广泛涉猎和研究的过程中，也对史学作了多方面的评论。因此，在中国史学批评史上，来华传教士成为一类新的史学批评主体，这是晚清史学批评史上的独有现象。史学批评突出的学术意义在于推进史学的健康发展，史学批评是一种引导、一种理性的规劝和反思。我们在研究一时期的史学时，不能忽视该时段内史学批评的焦点和主要问题。晚清史学界中，乾嘉史学虽遗韵尚在，而西史东渐之势则日甚一日，传教士在西史东渐中所扮演的角色是无人可以替代的。凭借传教士的演讲、书信、著述等多种史学批评活动，中国史学走向世界，进入了西方汉学家的视野，其影响范围甚至超过了中国本土的史学批评家。由于来自异域，不同的文化与信仰导致来华传教士与我国史学家在史学批评上不完全相同。透过这些差异，更能够看清楚晚清史学批评演进的多元途径与图景，也有助于思考中西史学的异同。
一、对中国史学精神的理解及其误解
对于晚清来华传教士来说，为了实现他们的终极目的——传播福音，传教士不得不在语言、思维习惯等方面，尽量贴近中国的实际情况，努力学习中国的语言文字，研读中国的典籍。所以我们不难发现 晚清来华的有影响力的传教士，大多对中国历史与中国史学具有浓厚的兴趣和一定的学术素养。如卫三畏倡导西方汉学家加强对中国史学的研究说：“这里有广阔的领域向吉朋或尼布尔这样的历史家敞开着”。卫三畏的《中国总论》一经问世，就被视为西方汉学界的权威著作。我国近代化学奠基者徐寿称赞传教士傅兰雅是“英国之通儒也，来游中国十余年，通晓中国语言文字”。丁韪良在中国史方面有专门的著述。他的《中国觉醒》( The Awaken- ing of China) 一书，包括《帝国的全貌》、《从远古到18 世纪的历史纲要》、《正在转变中的中国》三部分，一部简明中国通史。认知与理解是学术评论的前提。因为有着对于中国历史与史学的上述修养，所以，传教士的史学批评中不乏有价值的论述，值得我们研究。根据评论的内容和性质，晚清来华传教士对于中国史学的批评大致可以分为以下三种类型。第一，注重对中国史学早期经典作品的评价，可贵之处在于触及到中国史学理论的核心问题，如传统史学的道德教诲功能、如实直书与曲笔作史的斗争等。传教士为了能和中国士大夫深入交流，也比较注重钻研先秦经典。《春秋》作为“五经”之一，又是我国史学在童年阶段的一部早熟的史著，自然受到了传教士的高度关注。传教士们评价道：“从中国的神话和编年史中，孔子编纂出了一部信史，他对于罪孽的直笔描述使得诸侯们胆战心惊，生怕自己被推上历史的绞架。”这是认识到了中国先秦史学道德评判的社会功能和《春秋》的社会影响。但卫三畏却批判孔子“只记他认为有必要记述的事实，他个人判定当时君王的卑劣行为，他不修改或隐瞒大气中的细节，这样的历史不能认为同近代观念确切相符。……这部书作为历史的同时也是道德的教科书”。卫三畏所说的《春秋》的道德教育功能与前述丁韪良的论断如出一辙。不同的是，卫三畏对《春秋》的道德属性深表不满：“对《春秋》一书作认真的审视，的确证明令人失望;尽管孟子给予高度评价，本身又很有声誉，其实不过是历史事件的单调记载，只够一小时的阅读。”从卫三畏和丁韪良的评论中可以看出，在外国传教士眼中，中国史学的道德宣化功能是非常突出的。这是符合中国传统史学的特点的。卫三畏并没有真正认识到《春秋》的史学价值，在见识上似略逊于他的美国同伴丁韪良。继孔子之后，司马迁及其《史记》成为传教士评论的重点对象。丁韪良在叙述汉代历史时说：“主管历史作品的缪斯得到了最尊贵的位置。司马迁——中国的希罗多德，就出生在这个时期。作为中国的荣耀，司马迁从国人那里受到的待遇却显示了他们的野蛮。…… 司马迁最终接受了腐刑的屈辱，以便自己能够活下来，完成手中那纪念碑式的作品——一部比子女更为重要的编年史。”丁韪良称赞司马迁是中国的希罗多德，所谓“主管历史作品的缪斯得到了最尊贵的位置”相当于说史学的地位在西汉得到了确立，对《史记》的成就予以肯定。卫三畏也说《史记》“形成了中国信史的开端。……《史记》分为五部分，其编排方式为后世史家提供了范例，但只有少数人能在叙事生动或取材严谨上和他媲美。”如果我们联想到这些文字曾作为卫三畏在美国各地的演讲稿，就会认识到这些评论在很大程度上塑造了外国人对于中国史学的最初印象。传教士还从中国史学史上的典型案例出发，形成了有关中国史学的理论认识。如丁韪良在转述了春秋时期著名的“崔杼弑其君”后，写道：“这个事件的记载被流传了下来，以作为古代史官坚贞不屈，以及他们的叙述因此可信的一个证明”。丁韪良进而论到直书与曲笔的问题，说：“对于中国的史官来说，恐惧和奉承这两种影响要比任何其他因素都更 容易使他们的指针偏离电极。为了避免这两种错误的根源，《起居注》被锁入一个铁柜，直到在位的君王死后才能够打开。然而这一条款并不总是有效的。奉承话对于活着的君王来说，也许会显得刺耳和令人厌恶，但是对于哀悼已故皇帝的亲属们来说，则会显得像音乐般动听悦耳。”这一评论揭示了古代皇权之于史书编纂的影响。尽管这部书最早是面 向英语世界的，但它把批判的锋芒直指君王，在19世纪末20世纪初仍是震动人心、富有胆识的。再如关于正史与野史的关系及价值、后代史家对于历史的重构，丁韪良也发表评论：正史总是通过跟野史进行校勘来加以订正的，后者总是在一个王朝的太阳落下之后才像一群萤火虫般地冒出来，并用它们的荧光来照亮这个时期的。除了这些普通的安排之外，还有一种澄清历史之源流的特别措施。它包括在经历了很长的间隙之后，又肩负神圣使命的圣贤者来拨乱反正，修改前几个世纪的编年史，并且张贴一个朝代的末日审判书。中国古代有为前朝修史的传统，在修史过程中，常涉及正闰之争、是非判断、帝王谱系等，这里面既有学术原因，也难免有政治上的考虑。这就是传教士所说的“澄清历史之源流”和“拨乱反正”。这些话出自一个来自异邦的传教士之口，倒真有几分语出不凡。第二，批判中国传统史学以帝王为中心，缺少艺术审美和历史哲学。卫三畏说：“中国的史书一般就是这样写的; 皇帝及其大臣塞满了整个历史的视野; 极少记载人民的状况、习惯、工艺或行业”。20 世纪初年的中国新史学家如梁启超，也持类似的观点，是切中传统史学的要害了。外国传教士和中国史学家在对中国传统史学叙事对象的批判上有着惊人的相似。丁韪良认为“在西方，历史之父，或是他的编辑们，在其不朽著作的好几个部分都以缪斯的名字来打头，以表明贯穿于全书写作过程中有关美的概念，以及对历史这门'保存艺术的艺术’的祝圣仪式全都归功于九位神圣缪斯的提携。在中国，历史的概念就是对于事实的简单记载，并非把它视为艺术作品。”丁韪良把中西史学的差异归纳为，西方史学贯穿着“美”的观念，是艺术作品; 中国史学只是单一的记载，缺乏艺术性。实际上，先秦时期的中国史家已注重史文表述，《左传·襄公二十五年》中“言之无文，行而不远”的思想不断发展，至盛唐时期的刘知几已系统讨论“史之称美”等技巧问题。清代史学批评大师章学诚遂提出了“良史莫不工文”，传教士批驳中国史书只是“事实的简单记载”实不公允。传教士的批判笔触并未就此停止，相反，他们把这种对于中国史学的偏见与误解发挥得淋漓尽致。“在对这些作品进行批评时，西方的价值标准与中国人的价值标准是截然不同的，其差别就如面值一英镑的金币与中国本地铸造的铜钱那么大。英国金币的铸造者是像培根勋爵那样的人物。”接下来丁韪良对中国史学作了否定的评论：他们的历史文献就整体而言，缺乏一种所谓的历史哲学。他们没有黑格尔，后者在构建了宇宙体系之后，用他的原则来解释了人类进步的法则; 他们没有吉本或孟德斯鸠来追溯一个古老文明的衰败过程; 他们没有基佐或莱基来描述一个新兴文明的崛起。他们甚至没有修昔底德和塔西佗，来由表及里地分析和描绘一个时代的全景画面。……那些史料需要经过一种跟任何中国作者的做法都不尽相同的详尽阐释，才能够成为按西方标准所能够接受的历史。对于晚清传教士的上述批驳，今天的中国史学工作者是无法坦然接受的。司马迁的“究天人之际、通古今之变，成 一家之言”，“原始察终，见盛观衰”，就是中国古代的历史哲学。至于人类进步的法则、文明兴衰的过程和全景历史的书写，在先秦诸子的史论、“二十四史”和《资治通鉴》里也屡见不鲜。在传教士的眼中，只有能够装进西方史学框架 里的史学，才算是合格的、真正的史学，他们极力推崇黑格尔、吉本、塔西佗等人的史学，这多少透露出传教士的文化优越心理和将本国的价值观念、学术理论普世化的倾向。令人遗憾的是，我国史学界也曾认为中国史学只是叙事，没有理论，对本国史学的理论特点、表现形式和成就缺乏足够的认识和自信。正如瞿林东先生所说：“不少同行认为，中国古代史学长于记述而理论缺乏。”这种情况在近年来有所转变。我们再次咀嚼晚清传教士关于中国古代史学没有历史哲学的批评时，深以为中西方学者对于中国史学的认知存在的差异，是需要中国史学家通过 认真研究和挖掘中国史学的理论遗产来消弭的。传教士的史学批评中也有经不起细致的推敲和追问的地方。如卫三畏说《资治通鉴》所记载的历史的起止年代是“始于晋末终于宋初(公元313年至960年) ”。我们知道《资治通鉴》记事实起于周威烈王二十三年( 403 ) 的“三家分晋”。卫三畏把春秋时期的晋国与魏晋时期的西晋混为一谈，把《资治通鉴》叙事起点推迟了七百多年。另外，卫三畏评论陈寿的《三国志》时，说：“中国文学中没有几部著作比陈寿在公元 350 年左右写的历史小说《三国志》更受人欢迎;故事的发生地点在中国北部，年代在公元170年到317年之间”。要知道，陈寿于公元297年去世，怎么会在350年左右撰写出《三国志》呢?《三国志》是关于魏、蜀、吴三个政权的历史记载，从地域上看，并不仅限于中国北部，蜀国已经是中国南部了。再说《三国志》的叙事起于东汉灵帝光和末年(184) 黄巾起义，止于西晋灭吴(280) ，也并非如卫三畏所论。传教士对于中国史学的误解，可以分为两种情况。第一种情况，是相对于我国博大精深的史学而言，传教士的知识和学养还不足以担负起独立批评中国史学的重任。第二种情况则是由于立场和标准的不同，是西方文化优势心理的作祟。史学批评是一项主体性很强的学术活动。一般言，批评者总是根据自己的价值观、学术素养、爱好甚至门户之见、个人利益对史学作品、史学思想、史学现象等进行评论。在学术理念、素养诸方面，传教士与中国传统士大夫都有较大差别。也正因此，传教士这一特殊群体在晚清史学批评界发出了不同的声音，带有鲜明的近代气息，在传统史学转型的大语境中尤为引人瞩目。传教士对中国史学的评论，可谓理解与误解参半，批判与赞扬并存。理解与赞扬固然增强了我国史学家的自信心，即便是误解与批判也可以引发我国史学工作者的反思与追问，成为推进中国史学发展的动力。史学批评是一项主体性很强的学术活动。一般而言，批评者总是根据自己的价值观、学术素养、爱好甚至门户之见、个人利益对史学作品、史学思想、史学现象等进行评论。在学术理念、素养诸方面，传教士与中国传统士大夫都有较大差别。也正因此，传教士这一特殊群体在晚清史学批评界发出了不同的声音，带有鲜明的近代气息，在传统史学转型的大语境中尤为引人瞩目。传教士对中国史学的评论，可谓理解与误解参半，批判与赞扬并存。理解与赞扬固然增强了我国史学家的自信心，即便是误解与批判也可以引发我国史学工作者的反思与追问，成为推进中国史学发展的动力
二、开西方史学批评研究的先河
将西方科技、文化引入中国，是晚清传教士们普遍采用的一种传教方式。如1853年由传教士麦都思创刊的中文报刊《遐迩贯珍》( Chinese Serial) 由始至终都非常注意介绍西方文明与西方国家的历史地理。中国知识分子也称道《遐迩贯珍》：“吾儒稽域外，赖尔作南针。”1887 年由传教士威廉臣创办的广学会，宗旨就是向中国官员和士大夫传播西方文明。在西学东渐的大潮中，西方史学也开始进入晚清史学批评的视野。在西方史学输入中国的行程中，传教士创办的报刊起到了重要的作用。在晚清报刊史上具有较高知名度的英国传教士艾约瑟在评论西方史学方面是走在时代前列的。艾约瑟为《六合丛谈》的“西学说”栏目撰写的《黑陆独都传》、《士居提代传》便是两篇优秀的评骘西方史学的专文。艾约瑟所称的黑陆独都即希罗多德(Herodotus，约公元前484－前425年)，士居提代即修昔底德( Thucydides，约公元前460－前396年)。希罗多德被称为西方的“史学之父”，在西方史学史上具有崇高的地位。他的《历史》以希波战争为主线，展示了古代西方世界的广阔画面。他在历史编纂学上开创一代新风，在历史文学上也颇得研究者的好评，“从希罗多德撰写《历史》开始，希腊人第一次学到了写作真正历史的艺术。在西方史学史中，《历史》这部巨著成了后世把历史真实性与文学艺术性相结合的最早的一个范例。”而中国史家对希罗多德的认知，还要追溯到艾约瑟的《黑陆独都传》。在文中，艾约瑟不仅介绍了希罗多德的生平见识、修史概况、《历史》的内容、希罗多德的行迹等，还对希罗多德在撰史上的创造性贡献给予高度评价：“考希国古籍风谣之类多，纪事之体少，国家兵刑大事，皆以诗歌写之。彼始改用纪事体，纪战事入以他事，为之证佐。”他也毫不隐晦地指出希罗多德作史的不足，“喜书敬鬼神之事，较他史尤多。”但总的来说，艾约瑟对希罗多德的史学有深刻的见解,这在文章末段得到了集中表达：其书细大不遗，而国家大事，辄郑重书之，褒贬之法甚公。第过信人言耳。自重其书，故多历年所，始克成书。昔有议其党誉雅典人者。然雅人与希人战，先登陷阵，为国忘躯，以卫雅境，其事诚然。读其书者，当区见闻为二。彼亦 注明传闻之事，己未深信。希国故事，彼仅据一家言，未遑他引。惟于其所目睹者，言之详且确也。至今有至埃及、希腊、亚西亚诸国者，考之尤信。若其用笔，喜仿古法，水到渠成，自在流出，绝无斧凿痕迹。希腊腊顶(拉丁) 载籍极博，惟此书不务艰深，达意而止，谐谑间作，天真烂漫，如婴儿语，故人多喜读之。艾约瑟在这篇专文中，对希罗多德及其《历史》的叙事功力、历史褒贬、史料采择、信史精神均有所评骘。所谓“水到渠成，自在流出”，“天真烂漫，如婴儿语，”是对希罗多德历史表述技艺的高度概括，深得要旨。艾约瑟的这篇文章，让我国史学家开始认识西方史学。《士居提代传》的篇幅稍短于《黑陆独都传》，传主修昔底德的名字同希罗多德一样早已镌刻在西方史学史的丰碑上。艾约瑟对修昔底德的评论同样十分精彩。他写道：其旨以兵刑得失为国家治乱之原。自云此大手笔，千古不朽。雅典财富力强，士巴大患之，乃战。故特著雅典所以渐兴之论，战前文告往来，并记彼力格里劝雅人勿与士和之语。实事求是，考据年月甚详。笔法谨严，务文简而事赅。先采之备，后择之精，经营意匠，未尝自言。此八卷书，使他人为之，且数十巨册矣。其可贵而垂远在此。又道理明通，俾人人知所观感。如论雅典疾疫事，雅典以兵船攻破西西里之叙拉古事是也。史家文笔往往好以己意出奇，士居提代亦然。字字遒炼，力破余地，为希腊群籍中难读之书，日久且莫识其文所在。近泰西诸国翻译此书者颇多。修昔底德是继希罗多德之后，把西方史学推向了更高水平的史学家。他所撰的《伯罗奔尼撒战争史》，记述了公元前5世纪雅典与斯巴达之间的战争。艾约瑟说修昔底德作史，“以兵刑得失为国家治乱之原”，可谓切中肯綮，一句话便概括了修昔底德史学的核心精神。后人惯称修昔底德为“政治史之父”，确非溢美之词。众所周知，修昔底德发展、完善了希罗多德开创的史学范型，而希罗多德的史学则深受荷马史诗的影响。值得注意的是，艾约瑟在为希罗多德和修昔底德作传之前，也为荷马作传评论。他说：“和马( 即荷马，引者)善作诗，其诗为希腊群籍之祖。”至于荷马史诗的两种风格，艾约瑟也有精妙地比喻，“以利亚诗(即《伊利亚特》，引者) 金戈铁马，笔势粗豪。阿陀赛亚诗(即《奥德赛》，引者) 玉帛衣冠，文法秀润。”艾约瑟深谙西方史学，他对于荷马史诗的这一评价至今仍可供研究者参考。从荷马到希罗多德再到修昔底德，正是西方史学由萌芽到确立的关键时期，是西方史学源头上的三座里程碑。艾约瑟在19世纪50年代对荷马、希罗多德、修昔底德的评介，也同样是那个时代系统输入、评论西方史学的一座里程碑。如果说艾约瑟对希罗多德《历史》、修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》的评论，为晚清史家打开了审视西方史学的一扇窗的话，那么，艾约瑟后来出版的《西学略述》卷六《史学》中的相关内容则成为晚清史家研究西方史学的一扇大门。艾约瑟高屋建瓴地梳理了古代西方史学的源头与近代西方史学的面貌，写道：“上古希腊无史，惟多著名演说故事之人，皆口述往古诸事，俾人听记，乃有数人相继而起，创著国史，荣名至今。泰西后学仰而师之，如今中国文人之俯首于班、马也。其史例于详记希腊一国，外至与希腊临境之敌国友邦，亦略将其风土、君民诸大端备行收载。”《英文诸史》一目对西方近代以来的重要历史著作和史学家的介绍十分精彩：“凡以英文著史之人，计其间之杰出者甚多。如英人休摩所著英史，则叙载清真兼之雅正。基本所著后罗马史则器度雍容，亦复华丽。近又有马高来者，其所著之后英史，则字句警炼，几于突逾前人矣。”在美国史家中，艾约瑟也有所点评：“班哥罗夫著有《美史》，摩德利著有《和兰开关记》，皆能详明通博，不愧作家。兹考摩、班二公所著之史，概于民主之国三复其政治焉。”艾约瑟所说的“休摩”今译为“休谟”，“基本”即18世纪西方富有盛名的史学家“爱德华·吉本”，他的《罗马帝国衰亡史》至今仍是西方史学的经典。休谟是苏格兰历史学派的创始人，在英国史方面著述丰富，如《英国史：从詹姆斯一世至查理一世朝》、《都铎王朝大不列颠史》等。艾约瑟在文中所说的“休摩所著英史”可能是指休谟的代表作《自恺撒入侵至1688年革命的英国史》，简称《英国史》。该书在休谟生前“就被奉为经典著作，有7个版本在流传。在休谟去世后直到20世纪早期，又出了175个版本”。艾约瑟在近代英文史家中首推休谟，是恰当的。艾约瑟对上述西方史家的文笔和宗旨进行了精炼的评论，着重对古代西方史学和近代欧美史学进行评述，这样的安排显然是经过深思熟虑的。即便在一百多年后，艾约瑟的许多论述也并不过时。我们这样评价艾约瑟在西史东渐中的地位，大概并非溢美。在艾约瑟的引进和评介西方史学之外，传教士慕维廉开辟了另外一条史学批评的路径，即中西史学比较视野下的评论。1856年，慕维廉出版了《大英国志》。在《大英国志·凡例》中，他非常自觉 地评论了中西两种史学范式的差异，说：“英史体例与中国不同，中国设立史官及起居、实录，易代修史， 具有章程。泰西诸国无史官，士民皆得纪载国事。” 这是从中西方的修史制度来谈二者的差异。他又说：“中国两汉以后，易一代始修前代之史。二十一史，人异世殊，各自成部。英志则立国以来，遥遥二千年，共成一史，列代兴亡之故，自古迄今，了如指掌。”“中国史记，列传用纪事体较详，本纪用编年体较略。英史有本纪而无列传，一代政教兵刑事无大小，悉统于纪。体例既异，文字遂繁。”中国古代确有易代修史的传统，历代正史中的本纪实质是帝王编年，以叙一朝大势，列传则比较详尽，本纪与列传相互配合。这些对于晚清史家来说，自然如数家珍。重要的是，慕维廉还通过比较，指出了西方史学不同于中国史学的地方，向晚清史家勾勒了西方史学的形象，这就拓宽了中国史家的学术视野，推动了晚清史学批评的演进。继艾约瑟、慕维廉之后，英国传教士李提摩太来在引进西方史学方面的贡献，可以称得上是出乎其类、拔乎其萃。他在译介西史上的最大特色是富有强烈的以史资政色彩，在评论史学时注重考察西方史学的政治功能，与纯学术的史学批评家迥然异趣。如李提摩太评论英国人马恳西的《泰西新史揽要》“为暗室之孤灯，迷津之片筏，详而译之，质而言之， 又实救民之良药，保国之坚壁，疗贫之宝玉，而中华新世界之初桄也”。据研究，《泰西新史揽要》“是晚清所有翻译西方历史书籍中销售量最大、影响最广的一部”，首印30000册很快售罄，在杭州、四川等地也不断翻版。可见，外国传教士的这些批评已经影响到了晚清时期中国史学家的西方史学研究。史学批评是史学的深刻自省。在古代史学史上，中国史学的自省是在我国史学内部寻找坐标的，但自晚清传教士开始，中国史学有了一个新的参照物——西方史学。在西史东渐的大潮中，中国史家是被动接受者，而传教士却是发起者、传播者。中国史家对于西方史学理论的认知，一定程度上取决于传教士给史学界输入了什么。如果这个说法成立的话，那么艾约瑟、慕维廉、李提摩太等传教士的史学批评活动，自然应在晚清史学批评史上占有举足轻重的地位。
三、在史学批评上的理论构建
史学批评虽直接表现为对于史家、史书、史学思想、史学现象的各种评判，然在大量的批评活动背后，还蕴含着批评的理论与方法，关乎到如何开展史学批评的问题。史学家对于史学批评理论的思考，标志着史学批评这门学问开始从具体实践走向理论构建，是史学批评学科自身建设的重要一环。在晚清传教士中，也不乏在史学批评理论上有所建树的人物，花之安便是这其中突出的一位。和丁韪良、卫三畏等传教士相比，花之安在政治上少有作为，但他勤于撰述，凭借《自西徂东》奠定了他在晚清汉学 家中不可撼动的地位。《自西徂东》的英文名为“Civilization，Chinese and Christian”，译为“文明，中国与基督教”，全书的结构，按中国儒家思想文化体系，分为仁、义、礼、智、信五部分共七十三章，编纂特点鲜明，内容也多言之有物。该书第四十七章名为《史学琐谈》，“琐谈”二字已经标明了该文作为一篇史学批评专文的学术身份。在文中，花之安并不太关注某一史书或史家的个案品评，而是以出人意表的开阔视野纵论古今中外的史学，比较注重史学批评理论的阐发。这样的史学批评更能够给人以启示，反映了当时传教士汉学家史学批评的理论水平。首先，花之安阐述了史学批评的作用，认为史学的发展离不开史学批评。花之安对中国古代史学的社会功能和史学起源流变有所评述，说：“儒者居今稽古，将欲讨论得失，明别是非，其不得舍史事而别求简帙也明矣。粤自虞廷立太史之官，于是纪月纪年，凭褒贬于一字，载言载笔，纪实行而成书，此史学之所由来也。”在回顾了中国史学简史之后，花之安得出了一个结论：“史之沿革，要在持衡考镜”。结合上下文来看，所谓“持衡考镜”便是一种批评，是史学沿革发展的关键所在。其次，花之安对史学批评家的史德和史识提出了很高的要求。他说：“听讼者之公心默审，委婉曲折，务求其实而辨其讹，乃不至囫囵也。若徒泥执臆见，则不参互众说以定厥是非，亦安贵兼收博采为哉?”花之安提炼出的“公心”、“求实”、“辨讹”、参互”、“兼收”等确是关乎史学批评家眼光和修养的重要问题。可见，花之安对史学批评的深层次问题确有心得。再次，花之安提出了史学批评的四个原则。第一是“论史要在探其全”。关于这一原则，花之安是这样阐释的：史之作，为人情风化之所关，综全史以考征之，则古人虽邈，不啻如见其心，如睹其事。而史与人两相感，复两相通矣。其或更有考订未、记载未备者，亦可触类引申，而补史之缺略，故论史要在探其全。这段话中至少有两层意思需要我们注意。一是他对史学“人情风化之所关”的界定反映了他的史识，与后来的“新史学”精神多所暗合。二是他主张史与人“相感”、“相通”，是符合史学批评的精神，且颇得中国传统史学批评之风骨。从他的解释中来看，所谓“探其全”并不单单是史料全面或记述完整，而是上述两层意思的综合。第二个原则是“论史又贵审其源”。对此，花之安通过举例说明：“儒教之源归《五经》，墨子亦归《五经》。若不辨其如何用意，如何宗旨，则邪正之途混矣。”第三个原则是“论史又贵察其派之同异。如鲁之《春秋》，有《公羊》、《谷梁》、《左氏》三传，而二百年所记之事，各有不同，惟《左氏》较为详明。盖才能心性各有不同，故辨论亦有不同也。”这是注意到了学术流派的问题。第四个原则是“论史尤贵考求古迹，如上古之碑记、器皿、古物留传，皆可资吾考据。此皆足以广见闻而资博职也。”这四个原则虽然还不足以涵盖史学批评的全部准则，但却是史学批评中特别需要注意的几个方面。紧接着，花之安写道：“盖史册之留传，其关于世道人心非浅。如或是非失实，善恶混淆，则登诸史册实足贻误千古矣。”至于“人品之不齐”、“人事之多变”、“千古之运会”历历在目，“考古者苟不由末而求本，亦曷见天道之昭明，益我智慧乎?”花之安关于史学批评史学批评理论的阐述，要言不烦，理论色彩浓厚，是晚晴史学批评上不能不提的一笔。最后花之安的史学批评还隐约带有引领中国史学发展方向的意图。花之安说：“泰西号称博史者，通各国之史，在秉国之均者，尤为不能忽略。”“考察时史，尤为当务之急。”倡导中国史家研究世界史和当代史。这是从史学批评说到了当代政治，反映出花之安作为一名传教士所特有的世界眼光和紧迫感。鸦片战争后，魏源、王韬、黄遵宪等有见识的中国史学家开始进行世界史的撰述与研究。可见，花之安关于加强世界史研究的想法与晚清中国史学的实践是相一致的。但花之安的愿望毕竟过于理想化，他以为只要各国信奉耶稣，掌握教理，感化世人，就能够世界和平，中国富强独立。这又是不符合事实，甚至是昧于世界大势的。我国古代史学批评渊源久远，自孔子评董狐、先秦诸子论《春秋》和东汉班固父子批评《史记》以降，在两千多年的发展历程中，史学批评始终伴随着中国史学发展、壮大。传统史学步入近代以来，史学的发展虽呈现出革故鼎新的趋势，但它也未能脱离史学批评的规范与指引。具体到本文所论述的对象来说，传教士对于中国史学的各种评论，或肯定或驳斥，均引发了中国史学家的思考和回应，进而成为中国史学走向近代的思想动力。传教士提出的中国传统史学历史叙事中的帝王与民众的关系、中西方史学的比较等问题，对于此后相当长时期内史学的演进，均产生了重要影响。晚清来华传教士的史学批评之价值与意义即在于此。
作者单位：四川大学历史文化学院、四川师范大学历史文化学院
本文摘自《人文杂志》2013年第四期
