周立人：古代阿拉伯人的治国理念

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周立人：古代阿拉伯人的治国理念

作者：  周立人 （上海理工大学）

治国理念通常被哲学家看成是研究政治学的“第一原理”[1]，即政治概念、政治现实、政治实践、政治目标、政治决策和政治行为等，其中最重要的是政府的宗旨以及与之相关的政治形式。

有人认为政治学就是国家学，即关于国家活动的学说。美国的政治学家波杰斯就是其中的代表。也有人认为政治学是关于“公共权力及其权威性价值分配”的学说[2]；伊斯顿就是其中的代表。还有人将政治学与社会学或公共事务管理联系起来，认为政治学是关于社会关系（包括政治关系）及其演变规律的学问，或者认为政治学“是用科学的方法研究关于管理众人之事的原理原则”[3]。孙中山先生说：“政治两字的意思，浅而言之，政就是众人的事，治就是管理；管理众人的事便是政治。”[4]

当然，这些对政治学或政治所作的定义只是截取了政治学研究对象的某一方面或某几个方面。而事实上，政治学的内涵以及它的研究范围是很宽泛的，是很难用几句话来概括的。而且，当我们把各种形态的政治学本身当作研究的对象时，除了用辩证的、实证的方法以外，还须注意区分什么是宗教形态的政治学，什么是普通意义上的政治学，什么是预设的理论层面上的政治学，什么是客观的、发生在具体历史过程或现实中的政治学。

古代阿拉伯人的治国理念，属于宗教形态的政治学的雏形。它的出发点是唯一神信仰，并且认为唯一神不仅拥有“天地的国权”，还拥有天地间的一切，只有他有权命令，有权禁止。换句话说，任何人都不能对整个世界主张其统治权，人只能根据体现神的意志的教法行使代理权（即代治权）。

行政立法的依据，是经典和对经典的权威性解释。典籍中有关立法、司法等方面的内容不得随意改变和违背。如果在解释这些内容时出现意见分歧，或者遇到某些前所未有的难题，通常由民众选举产生的“舒拉”（意谓“协商会议”）召集有关的教法学家来裁定。裁定的方式有“类比”和“公议”两种。

司法相对行政而言具有一定的独立性，因为司法权直接来自教法。法官虽然可以由政府任命，但是上任后必须秉公执法，甚至可以监督政府机构。

政府的行政权通常是托付给一个由公民自己选举产生的“爱米尔”（意谓“领导人”）。认同并且愿意遵守宪法的成年男女均有参加选举的资格，选出他们信任的“爱米尔”。 当然，任何人只要到了法定的年龄，都有资格参加“爱米尔”竞选，不管他是什么种族，什么家族背景、什么样的社会地位及经济条件。他只是凭自己的品德、才华与能力博得选民的认可。

“爱米尔”必须在信仰上虔诚，在学识上出类拔萃，在品行上为人师表，并且具有政治家的谋略和胆识。只要民众拥戴和信任，“爱米尔”可以连任，否则，必须及时免除其职，另选合适的人。“爱米尔”行使政治职权时应该遵守教法，办事公正，廉洁奉公，并就有关重大事项同“舒拉”交换意见。每一个公民都有批评“爱米尔”及其政府的权利。政府可以采纳他们的合理建议，为更好地施政服务。

据历史记载，艾卜·伯克尔是经过公开辩论和竞选，最终由集体认可才就任哈里发的。在就任哈里发时，他重申了有关选举领导人的一些重要原则：

1.哈里发必须由民众授权，由民众认可（艾卜·伯克尔曾在正式就任之前，特意向没能来参加选举大会的人征求意见，获得他们的同意）。

2.担任哈里发是有条件的；即只有当他按照教法规定的内容行使权力时，民众才可服从他。

3.民众有权选举，也有权罢免哈里发。

4.任何领导人都是民众的雇员，都应该以公仆的身份履行自己的职责（艾卜·伯克尔早年经商谋生，任哈里发后，他按民众的要求，只领取少量的津贴）。

5.任何领导人不应该受社会名流、贵族阶层或其他特殊利益集团的人的控制和利用（他说：“只有贫弱者才和我结成牢固的联系，除非他们不再是贫弱者。而富贵者则疏远我，除非他们不再是富贵者。”）。[5]

第二任哈里发欧麦尔上任时，强调了民主监督的重要意义。他对选民们说：“如果我奉主的旨意为你们办好事、办实事，你们就有义务支持我；反之，就纠正我。”有一个选民在人群中大声地说：“如果你走上迷途，我一定会纠正你，甚至用我们手里的宝剑。”对此，欧麦尔回答道：“你说得对极了！我们没有任何理由不接受民众的监督。”[6]

在谈到民主协商问题时， 阿布德拉蒂说：“每一个公民都有责任就社会所关注的共同问题发表自己的见解或建议。为了保证切实有效地履行这一责任，主事人首先应该自觉地、经常地向有学识、有经验的人咨询。但这样做并不意味着否定普通公民发表政见的权利。只要有机会，他们也应当发表自己的观点……从史料来看，普通人（不论男女）都曾经向包括哈里发在内的主事人提出质疑或建议，甚至纠正他们的错误。民主协商的原则是如此的重要，以至于人们不仅要发表自己的见解，而且为了社会的公益还可以以真诚的姿态采取必要的行动。政治上协商的种种方式，就像在其他领域里那样，不单单是政府的民主形式，而且更是一项宗教的命令和道德上的义务。统治者与被统治者均须参与其中。”[7]

总之，古代阿拉伯人的治国理念主张政教合一，意在创建一个公正、合理、民主、团结、和平、进步的社会秩序,并且在行政权力的层面上力图防止和杜绝诸如个人崇拜、以权谋私、以权代法等弊端。这从理论上讲符合宗教型社会的内在需求。

然而，我们也必须清醒地看到：任何政治学（包括治国理念）所设计的政治理想与政治现状之间难免会存在着一定的差距。从历史上看，由于在对行政权力的监督与约束方面缺少一种相应的长效机制，阿拉伯人治国理念中的一些价值观在具体的实践中并没有持之以恒地贯彻下去。这或许也就是阿拉伯在鼎盛时期之后逐渐走向衰微的原因之一。特别是后期的几任哈里发，由于在政治上搞专制主义和世袭统治，在生活上追求享乐主义，最终走到了广大民众的对立面。

诚如巴基斯坦历史学家马茂德指出的：阿拉伯人“曾建立过一种全世界为之羡慕的文明。甚至他们的敌人也为他们的成就而赞叹不已，并以他们为师。渐渐地，专制主义和政治僵化，经济落后和精神呆滞一起向他们袭来，把他们拉向后退。……他们忘记了加拉鲁丁·鲁米在其著名的《马斯纳维》（Masnavi）一书中曾以令人信服的语句阐释和说明的一切，或忘记了伊本·赫尔东在其著名的《历史绪论》中曾如此明确争辩和阐述的一切，即民族的进步和衰落有其不可避免的规律，人不仅以社会方式，也以道德方式卷入其中。” [8]在阿拉伯世界“最民主的宗教变成了最不民主的宗教。”[9]

就拿阿拔斯王朝来说，“阿拔斯王朝的哈里发就给自己带上了神权政治的色彩。其表现之一，就是把向哈里发宣誓效忠一事搞得极为神圣。阿拔斯王朝的王权衰败后，王公大臣、地方官吏掌握了实权，但在人们的心目中，哈里发仍然是神圣不可侵犯的。正因为如此，我们看到阿拔斯王朝的哈里发无论如何也不允许削弱王权，甚至连任何可能导致削弱王权的言论都不能容忍。……这个时代有专制独裁的现象”[10]。

到了近现代，在某些阿拉伯国家，仍然可以找到诸如独裁、世袭制、裙带关系等现象，统治阶层对要求改良社会现状，回归传统的人士往往采取打压的态度。这几乎已成了人所共知的事情。

诚如哈萨伍德指出的：“民主本来应当是阿拉伯人的优秀传统，但由于少数人对此视而不见而且大搞专制和独裁，结果使得一些阿拉伯国家蒙受了耻辱和磨难。……如果说，在西方的民主体制中，上帝的意志完全可以因为他的反对者所组织起来的庞大阵容而在竞选中被否决，那么，在阿拉伯人的民主制度下，制订国家宪法的依据是教法，任何与教法相冲突的立法内容都是不能成立的。有了这样的主权保障，民主进程本来是能够不折不扣地推进的。”[11]

古代阿拉伯人的治国理念还强调，每个公民都有信仰的自由和思想表达的自由，他可以依据自己道义上和良心上的判断，自由地发展自身的潜力，但是，他的自由并不是绝对的，他的自由既受教法的保障，又受教法的制约。而且，每一个公民作为国家和社会的一分子，必须将自己的权利和利益同他人的权利和利益相协调。如果他对于某一公共的事物抱有与众不同的看法并发现大多数人都不赞成他，他就必须服从大多数人的意见，只要大多数人的意见不违反教法。

至于信仰不同、习俗不同的非本族公民，教法认为，他们不应该受到任何歧视，他们的各项合法权益应该受到尊重和保护。只要他们愿意做一个遵纪守法的公民，本族公民就应该欢迎他们，和他们一起分担一个有责任感的公民理应承担的义务，分享所有的权利。如果他们愿意缴纳天课，从而为社会保障与福利作出贡献，他们完全可以缴纳天课。但如果他们认为自己是外族人，因而不应该缴纳天课，他们则可以用缴纳贡税的方式来代替缴纳天课。这样一来，他们事实上便享有本族人不曾享有的优厚待遇。换句话说，他们在少交税的条件下仍然可以跟本族人一样得到社会的保障，享受社会提供的各种福利。

同样，如果非本族公民想要按照自己的风俗习惯生活，包括结婚、离婚、饮食、继承遗产等，根据教法，他们的这些愿望应当被看成是合法的，他们的权利应当受到尊重。即使他们想按照自己的宗教规则来生活，他们也绝对有权利这样做，没有人可以阻挠他们。然而，若是涉及到公共利益和公共事项，他们则必须遵守宪法。

诚如阿布德拉蒂指出：“我们的教法是严格按照主训实现公平与公正，保护所有公民（不分肤色、种族和信仰）的人身安全及合法权益。只要人人遵纪守法，宗教问题和民族问题就不会产生。”[12]

如果说阿拉伯人的治国理念的出发点是唯一神信仰，并且主张政教合一，那么，近现代西方政治学的哲学前提则是经验主义和由经验主义衍生出来的功利主义、自由主义等，主张政治与宗教应当相互独立、各司其职，即所谓“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”。

以洛克和密尔为代表的政治学，从其主旨来看，主要是为资本主义政治的运行提供所谓“价值规范”。然而，这种“价值规范”的哲学基础却是经验主义的，即只承认个人在价值判断中的主体地位而否定任何先验的道德原则的存在。

众所周知，“经验主义”一词来自希腊文empeiria (经验)，它是一种主张经验是认识的唯一来源的认识理论。洛克将人类的一切知识都定义为“经验的产物”。他把经验分为两类，一类是“感觉”，另一类是“反省”。感觉是由外部事物刺激感官而引起的，称为“外部经验”；反省则是人的心灵将自己的心理活动作为“观照”的对象，称为“内部经验”。他认为，由感觉和反省组成的经验是评判善恶是非的唯一可靠的标准，一是因为人类的各种认识起源于感觉经验，而因果关系仅仅是经验事实之间偶然建立的一种联系，二是因为判断善恶是非无须借助于任何外在的权威，只需通过自我“反省”即可。由于所有个体的感觉经验，在洛克看来，无优劣之分、等级之分，具有同等的价值，因此每个人都可以按照自己的价值观自行其事，无拘无束。

深受休谟不可知论以及孔德的实证主义影响的密尔也认为，认识只限于感觉经验的范畴，人们对感觉经验以外的东西一无所知。他说，由于外界事物提供了“感觉的恒久可能性”，所以观察和实验是获得真理的唯一有效的方法。“那种主张不通过观察和实验，只凭直觉和意识就能获得真理的观念是荒谬的，它只能助长一切陈腐的信仰。”[13]

然而，密尔同时又从边沁主义的功利原则出发，用“快乐”与“幸福”的增减作为衡量是非曲直的社会伦理尺度，结果将哲学上的经验主义同伦理上的功利主义联姻，为其政治学意义上的自由主义和个人主义主张奠定了理论基础。

在对待国家的问题上，洛克认为，国家起源于自然状态，在这种状态下，人们服从的是“自然法”。他说：“自然状态由自然法管理之，为人人所必须服从。”[14]人们订立契约，建立公共权力中心（政府）的目的是为了执行自然法。但是，洛克所言的“自然法”既是一种假定的公意，又是一种人与生俱来的权利需求和主张（如生命权、财产权、平等与自由等）。而按照经验主义的思路，由于每个人在感觉经验上存在着差异性，事实上对假定的公意，对权利需求的理解是不一样的，会形成不同的价值判断，这就使他所定义的“自然法”缺少一种本应具有的普遍适用性和权威性。

如果说洛克在证明政府存在的必要性时夸大了人的自然权利，那么密尔则是更多地从功利主义角度来衡量政府的行为。密尔说，评判一个政府的优劣，是看它是否遵循功利原则，促进“大多数人的最大幸福”。这从表面上看似乎没错，而且和中国传统政治文化“以民为本”的理念很相似，政府也的确应该为大多数人谋利益、谋幸福。但是，密尔在对待个人与政府的关系上，始终强调必须以“人性自由”的个人为本位，也就是把个人的权益看得高于公共权益。他认为，政府只有先满足每个个体趋乐避苦的本性，实现他们各不相同的利益主张，最终才能实现为大多数人谋取福祗的公共目标。然而，问题是：对“幸福”的理解是因人而异的，而且每个人在个人生活的不同阶段对“幸福”的认识和感受也是不一样的，没有一个恒定的带有必然有效性的标准，又何以证明这一公共目标的实现与否呢？

关于政体，洛克严厉抨击“君权神授”论，主张用“民主”的方式实行君主立宪制和三权（立法权、行政权、对外权）分立。在三权结构中，立法权处于支配的地位。密尔也主张立法权与行政权的分立，并用议会制（议会的职能有别于政府的职能）发展了洛克的分权理论。尽管他们都想用分散权力的方法防止政治腐败和政治专制，但由于立法的功利主义世俗性质，分权也好，限权也好，只是一种政治制度外形上的改造，而不是内部的长效机制，因为它明显地忽略了作为政治行为之主体的人的道德情感。西方不少有识之士后来也认识到了这一点，认为虽然洛克和密尔的政治学理论表达了资产阶级的政治需求并为近现代资本主义国家的政体提供了一种模式，但它并不是最好的模式。

此外，一些西方哲人从基督教神学的“性恶”论演绎出“权力危险”论。例如，孟德斯鸠说：“我们有一条颠扑不破的经验：凡是有权力的人，总要滥用权力，非碰到限度不止……为了使人们不致滥用权力，就必须作出妥善安排，以权力牵制权力。”[15]卢梭也认为，政治现实告诉我们：每个人的政治主张都必然地要受其“自私自利之心的支配”。休谟也说，由于我们无法从根本上消除自己或他人“那种舍远图近的狭隘心态”，我们也就只能尽力“改变我们的外部条件和状况”。这就是说，西方的分权模式正是以“改变我们的外部条件和状况”为出发点的（因为自私自利是人的本性，谁也改变不了），而不是以改变我们的内在条件和状况（即信仰上的真正觉悟以及伦理道德素质的不断提升）为前提。

其实，作为洛克和密尔政治学之基础的经验主义哲学，同古希腊的经验论传统有着一定的渊源。例如，古希腊的伊壁鸠鲁就曾经宣称自己是经验论者。“他提出感觉是知识的唯一来源，感知是灵魂的原子接触到外物原子的影像而发生的，它永远不会错。”[16]而洛克和密尔以“民主”的方式来限制政治权力的观点，则部分地源于古希腊以“思想自由”为基础的“民主”理念。美国历史学家伊笛丝·汉密尔曾在《希腊方式——通向西方文明的源流》一书中指出：在希腊人那里“世界第一次有了思想自由”。德国的卡尔·雅斯贝尔斯在其著《历史的起源与目标》中也说：“希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、自由的思想和自由的现实的基础。”[17]

据史书记载，古希腊城邦的各级行政长官是由城邦的最高权力机构——公民大会选举产生的。在一次雅典阵亡将士的葬礼上，民主领袖伯里克利曾说：“我们的制度之所以被称作民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人担负公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一特殊阶级的成员，而是他所有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”[18]据此，不少西方政治学家得出结论：在古希腊，以充分肯定个人自由为前提的“民主”，是被当作对君主专制的否定而加以张扬的，因为“最大的敌人莫过于掌国的专制主，在他的统治下首先不能有习惯法，有的是单独一人发号施令”[19]。

然而，古希腊的“思想自由”和“民主”，实际上只是一种虚拟的政治泡沫和理想主义的装饰，因为广大奴隶、妇女和外邦人事实上都不能享受应有的政治权利，因而也就无自由和民主可言。真正拥有和享受政治权利的正是“某一特殊阶级的成员” ——奴隶主和富有公民。

正如王晓兴指出的：“希腊的城邦制度是建立在本质上是极其荒谬的奴隶制的基础之上。公民们的自由和平等是建立在把非公民视为'会说话的工具’的基础之上。”[20]况且，古希腊城邦文化缺少一种超越性思维，缺少一种宗教精神。自由、民主、平等这些价值观也就缺乏信仰的依托和伦理道德的规范，无法达到一种普遍主义。古希腊人对“诸神”的祭祀（如对雅典娜女神和狄俄尼索斯酒神的祭祀），更多的是为了满足人们对节日气氛（包括狂欢）的心理需求，为了让人格化了的神与人同在，与人同一，因此“神们也失去深沉的神秘性，只是一种在高明愉快境域里的人生”[21]。

另外，和西方崇尚“自由”的政治学主张相伴的，往往是个人主义和无政府主义，因为每个人从自己的感觉经验出发，建立自己的是非标准和价值判断，而且对“快乐”和“幸福”的理解也各不相同，甚至完全相反，其结果必然造成个人与个人、个人与集体、个人与社会、个人与政府的矛盾或对立。密尔曾直言不讳地说：“自由乃是按照我们自己的道路去追求我们的好处。” [22] 他甚至认为，即便是体现平等主义的民主也有给人类套上一副新的枷锁的危险，因此，他反复强调“个人的至高无上性”。

针对以密尔等人为代表的英国自由派的种种理论，鲍默在《近代欧洲思想史》中写道：“在英国自由主义者中间，个人主义比其他任何地方都更有市场。其最极端的表白其实出自青年黑格尔派。麦克斯·施蒂纳的《唯一者及其所有物》（1845）这部无政府主义的经典或许永远是一代叛逆者的思想的必然的最后结论。施蒂纳把一切理想的东西都当作抽象物予以抛弃而宣称崇拜自我。在他看来，作为个体的人应该断然终止自我异化，而立足于唯一的实在，即他自己唯一的自我（唯一者），从而摆脱一切权威，包括社会。”[23]凯斯特纳里则说，过去我们总是赞美诸神和英雄，现在我们应当赞美人，崇拜人，讴歌人的自由。“在我被驱赶出来的那个神圣乐园旁边，我将建立一座新的伊甸园。在它的入口处我将树立一座'进步之神’的雕像。我将让他手执一把铮亮的宝剑，告诉上帝：'你不得进入此地！’”[24]

由此可知，西方经验主义政治学所倡导的以个人为核心的价值体系，往往会导致一种自由主义的人格，一种反社会的人格，一种自我崇拜的人格。此外，它和实证主义的现代政治学一样，往往只是从经验材料中归纳、抽象出政治表象的共性，无法真正地把握政治关系的本质和政治现实的脉搏，并且在理论上容易陷入事实判断与价值判断的对立。

根据《中西文化论》“政治学理论探微”补充整理

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[1] Peter Laslett, Introduction to Philosophy, Politics, and Society,Oxford,1956, from Franklin Baumer,Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977,p.475.

[2] 戴维·伊斯顿：《政治体系》，商务印书馆1993年版，第123页。

[3] 高一涵：《政治学纲要》，神州国光书社1932年版，第1页。

[4] 《孙中山全集》第9卷，中华书局1981年版，第254页。

[5] 上述史料见Hassan Hathout,Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995,pp.58-59.

[6] 参阅Hassan Hathout,Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995,p. 59.

[7] Hammudah Abdulati, Islam in Focus, International Islamic Federation of Student Organizations,1990, p.133.

[8] 赛义德·马茂德：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社1981年版，第607-610页。

[9] 赛义德·马茂德：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社1981年版，第610页。

[10] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第3册，商务印书馆1991版，第45-46页。

[11] Hassan Hathout,Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995,pp.54-62.

[12] Hammudah Abdulati, Islam in Focus, International Islamic Federation of Student Organizations，1990, p.131.

[13] 参阅谭鑫田主编的《西方哲学辞典》，山东人民出版社1991年版，第354页。

[14] 洛克：《政治论》下篇，商务印书馆1995年版，第6页。

[15] 孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1978年版，第154页。

[16] 参阅谭鑫田主编的《西方哲学辞典》，山东人民出版社1991年版，第227页。

[17] 卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1988年版，第74页。

[18] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1985年版，第130页。

[19] 乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》上册，商务印书馆1986年版，第39页。

[20] 王晓兴：《论“仁爱”与“博爱”的社会文化基础》，《科学·经济·社会》1994年第3期。

[21] 宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第105页。

[22] 密尔：《论自由》，商务印书馆1959年版，第13页。

[23] Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co.,Inc. 1977, p.325.

[24] Jules Castagnary, Philosophy of Salon of 1857,from Werner Hofmann, The Earthly Paradise: Art in the Nineteenth Century, George Braziller, New York,1961,p.363.