明清以来宁国府民间信仰的传播与分化（一）
李 甜
传统中国社会之民间信仰作为地域研究的重要组成部分，近年来得到学术界极大的关注，相关论著可谓数不胜数。关于民间信仰在地域社会的传播形态，学界已有初步的探索。万志英（Richard von Glahn）、张晓虹、林拓和朱海滨等学者，从宏观地理学角度探讨信仰传播的区域差异 ；水越知从微观地理学角度分析伍子胥信仰与交通网的关联，观察民间信仰与地域文化圈的互动。 此外，斯波义信也指出信仰扩散中的人口流动因素。 不过，民间信仰与区域生态、人文的互动关系如何，民间信仰的地域传播具体受到何种因素的制约？以往研究受限于文献发掘的力度，对信仰传播过程及其影响因素缺乏足够的分析，相关议题仍有进一步探讨之余地。
汪华信仰和张渤信仰，皆是发轫于皖南地区的区域性神灵。汪华作为著名的徽州乡土神，学界已有不少研究成果，兹不赘述。 此处简要梳理张渤信仰研究的概况。张渤即祠山大帝、祠山张王，相传它化为猪形驱使阴兵，开挖连接浙江长兴、安徽广德的运河，立志沟通太湖流域与皖南水系，因故未果，坐化于广德城西的横山，事迹详载于《祠山志》。 海外学界对张渤信仰的讨论较早。艾伯华从民俗学的角度，分析张渤传说的故事类型。 中村治兵卫考察宋代祠山庙的祈雨牛祭，涉及官方、民间和献祭者的利益关系。 韩森（Valerie Hansen）分析张渤信仰在南宋的传播，以“神祇的灵验”探讨民间信仰与社会变迁的互动。 二階堂善弘梳理张渤信仰在日本的传播状况。 滨岛敦俊对张渤属神李王作了研究。 山田贤解读四川云阳县资料时，凭直觉认为“张王庙是祭祀治水之神祠山神张王的庙宇” ，这或可表明张渤信仰在日本的影响力。国内较早的相关研究是吴大林的考证文章。 茆耕茹则是最早对张渤祭祀活动开展田野考察的学者。 陶思炎认为，张渤是江苏高淳的地区性主神。 杨琳从民俗学的角度分析，张渤是猪神人神化和历史化的结果。 皮庆生梳理张渤信仰在宋代的传播，讨论政治中心演变与神灵地域传播的关联。 陈颖莹以宋代张王信仰为例，考察祠庙的分布与空间格局。 笔者梳理张渤形象建构的历史过程，并对安徽郎溪、江苏高淳交界的定埠地区张渤信仰作了田野调查。
考察以往的张渤信仰研究，主要存在几个问题：一是较重要的成果大多集中于宋代，对明清时期的张渤信仰研究不足，它被认为是由盛转衰，而遭到学界的忽视；二是部分研究存在片面性，往往停留于个案分析，没有结合地域社会的历史地理背景进一步深化观点；三是单纯注重张渤信仰研究，忽视对这一信仰与周遭其他神灵信仰的地域比较。实际上，在传统时期的宁国府，由于一直没有生长出可以覆盖全境的区域性本土神灵，逐渐为外来神灵信仰所渗透、拓展和填补。汪华和张渤作为皖南传统社会中重要的区域性神灵，发展为宁国府境内最具影响力的两大信仰，在相当程度上形塑当地民间信仰的基本格局。它们在宁国府境内的地域传播及其区域差异，对于揭橥民间信仰地域传播及其影响因素颇有助益。
一、宁国府汪华、张渤信仰的空间分布
汪华、张渤的祖庭分别位于毗邻宁国府的徽州府、广德州，由于地理和人文的密切联系，两种信仰沿不同的地理路径渗透至宁国府。笔者仔细爬梳该府存世方志、谱牒、文集、调查资料等乡土文献，检索各种古籍数据数据库和现代出版物，制成神祠分布的统计表。考虑到样本总量偏小，本文除关注神明本身，还将其附属神灵一并纳入考察范畴，以求得更全面的计量分析。需要注意：一是地方志书和私家撰述收录的庙宇资料有限，历史时期真实存在之庙宇数量肯定大于本文的统计；二是官方文献记载与庙宇实际存在之间存在不小的差异，譬如地方志记载的庙宇在某个时期内曾经存在，但并不意味着它在建立后就一直得到地方民众的信仰，或者某庙宇因列入官方祀典而获取合法化地位，得以顺利写进地方志书，但其始建年份通常早于文献记载之年份；三是清末太平天国战乱及战后移民运动，导致宁国府的居民构成发生了巨变 ，造成当地的汪华、张渤信仰迅速衰微，因此现代田野调查难以发挥应有的学术效力。笔者尽可能利用所掌握的相关文献，勾勒出两位神灵及其附属神灵的空间分布。（见附表1、2）研究时段集中于明清时期，在论述时根据具体情况有所延展。
1．汪华信仰及其属神的空间分布
附表1显示，宁国府奉祀汪华及其属神的祠庙有29座，其中旌德9座，太平8座，宁国5座，南陵4座，泾县3座。该府南部毗邻徽州的旌德、太平二县，奉祀汪华的传统十分悠久；宁国和泾县是汪华传说的发生地，但土著居民的信仰程度有限。入清以来，汪华信仰在宁国府臻于极盛，只有宣城一县没有汪王庙。清末太平天国兵燹以降，汪华信仰由盛转衰。
宁国府的汪华信仰主体分布在旌德、太平，但较早进入官方祀典的汪王庙位于泾县和宁国。泾县孤山汪王庙大概最早记入府级志书，嘉靖《宁国府志》将其与泾县乡土神左王庙相提并论。 宁国麈岭汪王庙在万历年间纳入祭祀 ，入清以后，其地位得到巩固，成为重要的地理实体，表明汪华信仰的深化。 关于汪王庙在宁国府各县的具体分布，详见下文之分析。
汪华附属神的分布差异较大，太平人大多信仰“九相公”汪献，宁国人供奉裴萃，泾县为石五郎和胡丞。太平陈村崇显庙供奉汪献，由陈、焦、梅三姓在农历二月十二日合办庙会，附近各村皆来赶会进香。 陈氏谱牒收录道光《崇显庙庆寿会记》、民国《祭九相公文》，可知九相公信仰的成熟。 宁国东灵庙位于石鼓山，供奉歙县人裴萃，最初被认为是“以淫昏之鬼，袭明神之号” 。据说汪华攻打宣州时，马鞭坠于河溪，属将裴萃取之不得，汪华盛怒之下拔剑砍杀，“尸立水中不仆，土人异之” ，得以立祠封神。东灵殿甚至成为宁国黄村黄氏宗族的香火庙。 泾县著名的汪华属神是石五郎，他因保障地方有功，得以在立祠祭祀。 修德乡有“石五郎殿”，此处即涌溪口。 士绅朱月庭和道光知县阮文藻等，皆有诗歌吟咏。 此外，泾县曹溪阴山灞有九相公庙，相传宋代胡十万的住宅为石壁所压，外出返家的第九子胡丞触灞而死，民众尊为九相公，旁造马龙庙祭祀一同赴死的坐骑。 这是九相公信仰的变异，属于土著居民对汪献信仰的再创造。
2．张渤信仰及其属神的空间分布
附表2显示，宁国府境内奉祀张渤及其属神的祠庙有29座，其中宣城12座，宁国9座，泾县4座，旌德3座，南陵1座。宣城、宁国毗邻广德州，集中了大多数祠山庙；泾县、旌德、南陵的张渤信仰不盛，太平则没有祠山庙。清末的太平天国兵燹，同样对张渤信仰造成了巨大冲击。
宣城是张渤信仰的繁盛之地。县东南三十里的祠山殿据称由宋进士赵孟爚建，乾隆年间首次纳入地方祀典。 至嘉庆年间，列入祀典的祠山庙扩大到3座。 光绪方志沿袭前志，似乎表明太平天国战乱对当地张渤信仰的冲击不大。 宣城北乡（今属芜湖县）敏灵观始建于南唐，现存雍正十三年至民国八年（1735-1919）碑刻十多块，表明其日常修缮几乎未受时代变迁之扰，反映当地张渤信仰的稳定性。 需要指出，地方人士对张渤之性质的理解有所差异，据民国年间调查显示，宣城东乡水港折山祠山殿属道教系统，敏灵观则属佛教系统。
宁国的张渤信仰次于宣城。位于治西三里戈塘（一说在治西二里）的祠山庙，系明正统年间重建，嘉靖年间即纳入地方祀典，可能得益于该庙优越的地理位置，优先发展为官方祭祀场所。 二十四都祠山殿，亦被写进官修志书。 洪武初，土豪徐名出资在县北十五里建祠山殿，徐氏后裔至康熙年间仍捐田入庙，时间跨度达三百余年，可知张渤信仰的稳定性。 实际上，列入祀典的祠山庙仅为冰山一角，“乡间多立庙祀为土主” ，“各乡镇处处祀之，赛会不一” ，“或巨族水口，或古刹复新，处处奉止，不悉载” ，应知张渤信仰在宁国乡间的普及程度。后塔杨氏谱牒载“祠山会田” ，可见基层祠山庙的日常运作有着制度保障。太平天国战后，张渤信仰呈衰退之势，县城附近祠山殿被拆建校，仅存路旁碑记。
泾县城东二十里潮源洞观音庵供奉张渤，祠山洞传说可能源于此。 顺治《泾县志》标有“祠山行祠” 。民国年间，宣阳都摇头岭有祠山庙。 旅居台湾的泾县作家张拓芜，回忆民国时期泾县农村的迎神赛会：“每一姓氏（一村或数村不等）所奉祀的神只不同，有的是某一姓氏的族神，有的是为了纪念族中的英雄，有的是守护神，像我们后山张家（包括四甲、八甲、格栗树、官庄等）所奉祀的有三尊神祇，二郎神杨戬、七圣菩萨、朱三太子。” 由此可见，当地民众的神灵崇拜并无清晰的族姓界限，近年的田野调查亦可验证，如泾县茂林镇凤村将张渤神像供奉在凤氏宗祠，每年农历正月抬神巡游。 神会与凤氏祭祖活动同步在凤氏宗祠举行，可推测凤氏将张渤视作家族神。
此外，旌德县东十五里柳山乡有祠山庙，始建于明宣德元年（1426）。 同样在县东的仕川汪村有祠山庙，每年农历二月初二举行庙会，“烧火堆，放纸鸢，除邪恶，兆丰年，也非常热闹” 。南陵的祠山庙在青弋江附近，咸丰年间毁，同治年间重建。
宁国府境内的张渤属神有永福侯、敬亭山神。宁国十四五都有西坑庵，县西杨维山有西坑殿，据传皆张渤后裔永福侯的庙食之处。其神迹与运漕相关：“县簿张漙督运赴京，舟次某处几覆，赖神促渔舟以救，且曰：某治下西坑殿之神也。” ，与此相对应的是江南的漕运信仰，张渤的另一属神李王即承载相似职能。 不过，明代方志编撰者认为西坑殿“类以淫昏之鬼，袭明神之号” ，永福侯被排除于祀典之外。这一局面在清代得到改观，康熙方志介绍张渤时加一句“俗传西坑殿永福侯乃神八世孙” 的按语，将永福侯与张渤的世系予以关联，算是对他的一种认可。
敬亭山神是张渤信仰在宣城的变异，其地域影响力不容小觑。宋《太平御览》载：“宛陵北有敬亭山，山有神祠，即谢朓赛神赋诗之所，其神云梓华府君，颇有灵验。” 神祠即敏应庙，敬亭山神又称广惠王，明代被纳入祀典。 地方小神灵为提升自身的地位，需要对区域性神灵的事迹加以变通和改造。万历府志称：“本朝洪武辛亥诏封敬亭山之神，南京十王庙列祀。” 此处挪用张渤列入“南京十庙”的事迹，可知该神为张渤信仰的变异。康熙宁国知府佟赋伟的祈雨体验如下：“余来为吏，每雨泽愆期，步祷辄应，故大修庙貎，视民间私祭不经者，绝不可同日语。” 官方推动敬亭山神的发展，敏应庙自明迄清屡次得到修缮，地方文人纷纷写诗吟咏。 除宣城外，敬亭山神信仰甚至播迁到旌德境内。
3．汪华、张渤信仰的空间比较
关于汪华、张渤信仰在宁国府境内的具体空间分布，笔者将附表1、2删繁就简予以图表化，分制成示意图、表，以直观地展示神灵的空间分布及信仰渗透状况。在此需要明确说，由于大多数庙宇的初建时间资料缺失，这张全景式的示意图仅展示明清以降两大信仰在宁国府境内推进和传播的最大阈值。
图1 宁国府汪华、张渤信仰的空间分布
图片来源：据《中国历史地图集》清代安徽部分改制，地点不明者标注于县城附近
结合表1、图1，纯就历史地理的角度而言，汪华与张渤分别对应为山区神和圩区神，两者之间的人文界限折射宁国府山区与圩区的地理分化。汪华信仰发源于丘陵山地，是徽州文化的重要组成部分，自然渗透到宁国府南部山区，并顺流直下扩散到海拔较低的宁国府北部圩区。因此，旌德、太平等毗邻徽州山区的汪华信仰较为普及，宁国、泾县、南陵为其次，宣城几乎属于真空地带。有学者误将张渤视作山区神， 实际上张渤是发轫于平原圩区的区域性神灵，主要分布于宣城、宁国，其次为泾县、旌德、南陵，太平一县未找到记载张渤信仰的片言只语。南陵境内纳入统计的祠山庙数量可能偏少，因为毗邻南陵的太平府芜湖、繁昌等平原县域皆有为数不少的祠山庙，如繁昌县东门外的慈云庵供奉张渤 ，芜湖县西二里、万春圩、保丰圩等地皆有祠山庙。 需要指出，所谓山区与圩区的信仰界限并不绝对清晰。汪王庙大部分位于山区，但在南陵圩区也有一座汪王庙；张渤虽然是圩区神，宣城西三十五里的峡山和将军山“绝顶有祠山行祠” 。太平天国战乱以后，因移民活动导致的居民构成之变迁，破坏宁国府原有的信仰底层，于是汪华、张渤信仰迅速衰落，仅残存于僻远的区域。
以上从静态的视角分析汪华、张渤信仰在宁国府境内的空间分布，接下来需要解释信仰传播的动态变迁状况。张渤信仰早在宋代即达到臻于至盛的巅峰状态，成为皖南地区普遍信仰的神灵，至明清时期逐渐萎缩。研究张渤信仰在明清时期的动态变迁，存在着两大难点：一方面是宋代的相关地方文献太少，而明清地方文献的追溯很不完整，亦不太可靠，难以追根溯源厘清庙宇之间的关系，遑论在此基础上作出比较； 另一方面，前文已经指出，由于太平天国战后的移民运动，切割了宁国府的文化底层，导致现代田野调查难以发挥效力。
与张渤信仰不同的是，汪华信仰作为后起之秀，自宋以降逐渐发展，伴随着徽商和徽州移民的势力成长向外扩张，其信仰传播之动态变迁的蛛丝马迹，隐藏于诸多文献之中。那么，汪华信仰是如何进入宁国府境内，在传播历程中受到何种因素的影响，这是下面将要回答的问题。
（作者系复旦大学社会发展与公共政策学院助理研究员）
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