刘小枫：卢克莱修的诗性启蒙
对于古希腊人来说，荷马、赫西俄德的“神话诗”是赖以生活的宗教食粮，诗人是奥林珀斯山神族的仆人。因此，柏拉图笔下的苏格拉底提到的著名“诗与哲学之争”，说到底就是哲学与宗教之争。就此而言，如果“诗与哲学之争”源远流长，那么，所谓“启蒙”问题同样如此：“启蒙”可以说是哲学与宗教之争的另一个名称。长期以来，我们以为，揭露宗教意识的虚妄是近代西方启蒙哲学的首创，教人摆脱宗教蒙昧是十八世纪启蒙哲学的伟大历史功绩。目光锐利的思想史家施特劳斯告诉我们，对宗教意识的批判至少可以溯源到古希腊时期的哲人伊壁鸠鲁。由于伊壁鸠鲁的文字流传下来的不多，古罗马共和时期的诗人卢克莱修的六音步长诗《物性论》就成为今人能够看到的唯一既系统又完整的伊壁鸠鲁哲学。（卢克莱修 《物性论》，伊壁鸠鲁/卢克莱修《自然与快乐》）恰如其分地说，《物性论》是古罗马时期最重要的哲学著作，卢克莱修则堪称最重要的拉丁语哲人——毕竟，伊壁鸠鲁哲学对西方思想的影响持续而又深远，如果我们要探究自由主义精神的源头，也得回到伊壁鸠鲁。
《物性论》在西方文学史上同样具有显要地位，因为，卢克莱修在古典拉丁语文学史上辈分很高，大文豪西塞罗、大诗人维吉尔、贺拉斯乃至纪事作家李维等，都算得上卢克莱修的学生。恰如其分地说，卢克莱修也是古罗马的一位大诗人——倘若如此，我们就遇到一个问题：如果古希腊传统诗人提供的无不是具有宗法性质的人世理解，这种人世理解被视为“神话”，也就是后来所谓的宗教，自然哲人攻击神话诗人，等于是在攻击人民的宗教，说到底，如果诗与哲学之争就是哲学与宗教之争，哲人与诗人的身份就不可能兼得，那么，卢克莱修何以可能既是哲人又是诗人？
卢克莱修在《物性论》第一卷为我们解答了这个问题——这段解答（《物性论》卷一，行920-50）堪称西方诗学史上的经典文本，尽管仅有短短几十行，却极为明晰地阐明了自然哲人何以应该而且能够同时是诗人。近代以来，西方的启蒙哲学名著大多具有文学形式，如果我们并不清楚为何如此，卢克莱修的这段诗论就能让我们明白为何如此——施特劳斯提醒我们：卢克莱修“是公开用诗歌形式致力于将人类精神从宗教束缚中解放出来的第一位诗人”。由近四十位文艺学史专家撰写的教科书《诗学史》竟然没有提到这段诗论，不能不说是一大遗憾。(让·贝西埃 《诗学史》)
卢克莱修的这段诗论首先告诉我们，作为自然哲人，他将要在《物性论》中教诲人们极为重要的人生大事，这就是把人的灵魂从宗教锁链的可怕束缚中解救出来（卷一，行931- 932）。常人要让自己的灵魂摆脱宗教的压迫，就得听他这位自然哲人讲解关于自然的哲学或者说自然的道理。但卢克莱修说，他清楚地知道，对于常人来说，自然的道理过于“晦涩”（obscura），要理解这些道理非常困难，因此，他必须借助诗神缪斯的魅力，让自然的道理由“晦涩”变得“明澈”（lucida）起来（卷一，行933-934）。卢克莱修相当自信地认为，还从来没有哲人尝试过利用诗的方式来表达“晦涩”的自然之理，或者说自古以来还没有哪位自然哲人啜饮过缪斯的清泉，也没有哪位诗人从自然哲理中采摘过花朵。卢克莱修把自己用诗体来编织自然哲理视为在替自己编织王冠，他之所以配得上这个王冠，是因为他能把“晦涩”的自然之理编织成花环，然后戴在俗众很难开窍的头上（卷一，行926-930）。
这段诗论让我们看到两个异质类别的融合：“晦涩”的自然之理与明澈甘甜的诗是异质的，卢克莱修力图让两者融合起来；少数哲人与大多数常人是异质的，卢克莱修力图让两者融合起来。卢克莱修清楚地认识到，大多数常人能够接受甚至喜爱明澈甘甜的诗——卢克莱修在《物性论》中多次把诗言的魅力称为“甜蜜的言说”（suaviloquenti：卷一，行945，卷四，行20；suavidicis：卷四，行180、909），但很难接受甚至拒绝接受“晦涩”的自然之理。“晦涩”的自然之理才是对人生有益的东西，明澈甘甜的诗却包含着让人的灵魂变得病态恐惧的毒品——比如种种宗教观念。卢克莱修觉得，自己的使命就在于如何使得大多数常人能够接受甚至品尝出“晦涩”的自然之理的甜蜜。他想到的办法是：用“晦涩”的自然之理置换明澈甘甜的诗中所包含的宗教毒品，使得“俗众”（vulgus）能够啜饮对灵魂有益的自然哲理。为了形象地说明这一点，卢克莱修把自己比作灵魂的医生，把“晦涩”的自然之理比作可以治病的苦药，把俗众比作孩子，把明澈甘甜的诗比作在苦药的杯子周围抹上的蜂蜜——换言之，他的自然哲理之诗无异于哄骗孩子喝下的良药（卷一，行936-942）。这不是在欺骗孩子吗？的确如此！但卢克莱修区分了实质性的欺骗和手段性的欺骗：传统诗篇用明澈甘甜的诗欺骗俗众啜饮宗教观念是实质性的欺骗，因为俗众喝下的是宗教毒品，他自己的哲理诗则是用明澈甘甜的诗欺骗俗众啜饮自然哲理仅仅是手段上的欺骗，因为俗众喝下的是良药——用今天的说法，这不能叫欺骗，应该称为启蒙。毕竟，俗众喝下卢克莱修的自然哲理之诗，仅仅是看起来“被愚弄”、“被欺骗”了（卷一，行939-941），实际上灵魂获得的是新生。这位医生给俗众的饮料不仅喝在口里让人觉得甘甜，最终，俗众的灵魂也会逐渐体会到甘甜。说到底，卢克莱修教诲自然哲理时所采用的诗体形式并非仅仅是诱饵，或者说并非仅仅是在哄骗常人学习伊壁鸠鲁哲学，毋宁说，他的自然哲理本身就是甘甜的诗，只不过这种甘甜在没有经过哲学教育的灵魂品尝起来难免会是苦涩。口味属于身体感觉，但最终支配身体感觉的是灵魂，要改变口味的感觉，必须先改造灵魂。就改造常人的灵魂来说，决不可指望他们一开始就能改变口味。卢克莱修设计的启蒙教育的方式是，先让苦涩的良药具有甜蜜的口感，俗众品尝多了以后，苦涩的良药就会让俗众的灵魂滋生出甜蜜的感受。卢克莱修说，这就是他为什么要把“晦涩”的自然之理作成“如此诱人的诗”的理由。
卢克莱修的诗体著作《物性论》不仅通俗地解说了常人的确难以理解的唯物原子论，也开启了启蒙教育的文学样式。我们应该清楚，卢克莱修并非仅仅用诗体形式来写作《物性论》就成了大诗人——苏格拉底之前的自然哲人恩培多克勒用诗体来表达对医学或自然的探究，亚里士多德却说，“除了都用音步之外，荷马与恩培多克勒并无共同之处。由此，称前者为诗人是对的，至于后者，与其称为诗人，不如称为自然论说者”（《诗术》，1447b9-23，笔者自己的译文，中译本参见亚里士多德，《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996，页28）。哲人是否能够成为诗人，关键在于能否把自然之理本身制作成诗性的甜品。不用说，这种制作绝非易事。我们难免会好奇的是：卢克莱修是如何做到的呢？
思想史家们尽管注意到《物性论》的诗性特征，在解析《物性论》时却又往往对《物性论》的具体诗性特征一掠而过，甚至对其中的著名诗性段落也一掠而过，比如《物性论》第三卷中的“阿克绒深渊”（行978-1023）一段——现在我们就来体味一番卢克莱修的这段诗性启蒙的典范段落。
进入文本之前还得再次强调，卢克莱修写作《物性论》的意图是传扬伊壁鸠鲁哲学，以此置换常人头脑中的宗教意识。无论伊壁鸠鲁还是卢克莱修都生活在基督教诞生之前，他们对宗教的尖锐批判与基督教无关。换言之，我们所熟悉的近代启蒙哲学的基督教批判不过是古已有之的宗教批判的延续。基督教遭到启蒙哲人的尖锐批判，并非因为基督教信仰的独特性。我们都知道，基督教信仰的要义在于灵魂的得救甚至身体的复活，其前提是灵魂不死的教义。但相信灵魂不死并非基督教独一无二的观念，古希腊宗教同样相信灵魂不死——自然哲人与所有宗教为敌，而非仅仅与基督教为敌。在卢克莱修看来，灵魂属于人的身体，既然身体是物质体，灵魂当然也是物质体。灵魂在身体中的作用，与人的手脚或身体的其他部分一样，不过有自己的独特功能而已——灵魂的作用是使得身体具有感觉能力。灵魂由极为微小的四种物质性原子混合而成，聚合在身体之中。既然身体会死灭，灵魂同样如此。因此，灵魂不死的信仰是欺骗。如果这种欺骗对人世生活无害也就罢了，问题在于，灵魂不死的信仰使得常人恐惧死亡，以至于要敬拜天上的神。常人相信灵魂不死，其实是因为惧怕自己的死。一旦常人认识到自己的死并不可怕，就不会再去崇拜天上的神。说到底，对死亡的恐惧是常人的心性标志。要让常人摆脱对死亡的恐惧，就得说服常人明白灵魂终有一死——不用说，这个道理对常人来说的确很苦涩，但如果常人学会接受灵魂与身体的其他部位一样会死，就能学会不害怕自己的死。
《物性论》第三卷可以题为“论人的灵魂本质”，卢克莱修在这里用了二十一条论据来证明灵魂不可能不死，条条论据都讲述得既生动又形象。临近结尾时，卢克莱修说到了古传宗教中所说的冥府，反其意而用之，以此来启发常人的生命意识——这就是第三卷中著名的“阿克绒深渊”段落。这个段落有明显的独立性，以至于很像一个插入段，因为，这段的起头与前一段落（行952-977）的连接还显得自然，结束时（行1023）与后一段落（行1024-1052）的连接却显得突兀，似乎又回到了之前的段落。有些古典学家因此认为，这一段落是诗人后来添加的：既然卢克莱修已经阐明了灵魂必死的道理，插入“阿克绒深渊”这个段落就显得多余。但情形也可能是，“阿克绒深渊”乃卢克莱修证明灵魂不可能不死的点睛之笔：既然灵魂与身体一样会死，冥府这个宗教传说中的所谓人死后灵魂的去处就是子乌虚有。卢克莱修相信，伊壁鸠鲁哲学可以使得常人而非仅仅是少数人的眼睛变得光明起来，重新认识“阿克绒深渊”就是最好的检验。
卢克莱修这样开始他对阿克绒深渊的描述：
[978]再说，阿克绒深渊中有的那东西，
传说一点没错，我们活着所有的不过就是这一切。
阿克绒（Acheron）是古希腊宗教传说中连接阳间与冥界的五条河流之一，又名哀河（其他四条河为：哭河科基托斯，忘河勒塞，火河皮里弗勒革同，恨河斯提克斯），河上有给阴魂摆渡的著名艄公卡戎，后来阿克绒直接喻指冥界（参见荷马《奥德赛》卷十，511-514行，王焕生译，人民文学版1997）。“传说（prodita sunt）”的字面意思是“据前人讲”——卢克莱修的拉丁语比较古朴，在后来的拉丁语作家笔下，prodita（prōdō[叙述、讲述]的现在完成时分词）写作tradita，英文tradition与这个词有词源关系。对于常人来说，冥界当然可怕，因为常人会担心死后灵魂会在冥府受到不好的待遇甚至惩罚。可以说，在大多数古老的传统宗教而非仅仅在古希腊的宗教传统中，冥界都是奖惩各色常人的地方。没有冥界等于没有最后的灵魂审判，如果没有冥界，各色常人在阳间的生活就得靠别的东西来约束——比如强制性的法律，否则，人的行为就没有什么可约束的了。
卢克莱修说，冥府的传说“一点没错”，似乎他认同传统，但随后一句便表明是反讽。这里的“我们”（nobis）泛指常人——“我们”在阿克绒深渊有的仅仅是恐惧，卢克莱修启发“我们”，这种“恐惧”并非我们死后才有，而是今生中才有的东西。
[980]坦塔罗斯并不是那么可怜兮兮地惧怕悬在空中的
巨石，如像传说的那样，在没有意义的恐惧中发呆；
勿宁说，空虚的恐惧在为天神极度地烦恼，
必死者无不惧怕命运带给每个人的偶然。
卢克莱修让“我们”在阿克绒深渊首先看到的是坦塔罗斯（Tantalus）——这位宙斯和海洋女神所生的儿子取狄俄涅为妻，生下一儿一女。自持身为宙斯之子，坦塔罗斯骄纵妄为，比如，泄露神们的秘密，把天神宴席的仙食盗给凡人，最邪门的是，为了试试众神是否无所不知，他竟然杀掉自己的儿子，煮熟后宴请众神，想看众神是否真能辨识肉味。坦塔罗斯有此奇思妙想，足见他颇有智性，反过来看，也足见智性可以邪乎得不可思议。宙斯见到如此邪乎大怒，不仅用霹雳击死坦塔罗斯，还让他在冥府遭受三重煎熬：水在颌边喝不着，果实在眼前吃不到，头上还悬着一块随时要掉下来的巨石——前两种惩罚用焦渴来折磨坦塔罗斯，后一种惩罚用无时不在的恐惧来折磨坦塔罗斯。坦塔罗斯的邪乎想法堪称智性可能犯下的邪乎得不可思议的罪行，宙斯的惩罚是对邪乎智性的惩戒。古希腊诗人提到这一传说的并不少见，他们更多强调坦塔罗斯在冥府遭受的焦渴折磨。卢克莱修单单提到“恐惧”（metus），因为他针对的是常人对死的恐惧——按卢克莱修的说法，坦塔罗斯的恐惧其实是“我们”常人所有的恐惧，冥府中的坦塔罗斯自己反倒没有恐惧，这无异于说，坦塔罗斯在冥府中没有受到惩罚。
“必死者”（mortālis）这个语词指的即是常人，荷马已经用这个词来区别凡人与神：凡人才有自己的死，神没有自己的死。卢克莱修把坦塔罗斯死后才有的恐惧比作我们“必死者”活着时有的恐惧，是在启发我们“常人”，所谓冥府或地狱，不过是“常人”的一种意识：常人活在对死亡的恐惧中，等于活在“没有意义的恐惧”意识中。卢克莱修一针见血地指出，“必死者个个害怕命运带给每个人的偶然”，言下之意，每个人自己的死不过是自然而然的偶然，本来没有什么可怕，或者说害怕也没用。因此，卢克莱修说，这种“恐惧”是“空虚的”（inanis）。卢克莱修提到了“天神”（divos），这个语词是罗马习传宗教的“神”，虽然卢克莱修说的是古希腊宗教的传说，他要教育的是罗马人——罗马人为自己的这个民族神自寻“烦恼”（urgeō），无异于说，罗马人的“天神”根本就不存在。罗马人敬拜“天神”，不过是因为罗马人恐惧自己的死。
指出“惧怕”偶然的死是常人的基本生存意识之后，卢克莱修接来下剖析这种意识的根源——他让我们随之看到的是冥府中的另一个亡灵提堤罗斯（Tityos）：
兀鹰其实碰不着趟在阿克绒中的提堤罗斯
[985]实际上，从他那巨大的心胸中无论怎么寻找
兀鹰们也没法找出穿越时空的东西。
提堤罗斯是宙斯和厄拉拉所生的巨人，厄拉拉怀上他时，宙斯怕赫拉嫉妒，把厄拉拉藏在地下，提堤罗斯是在地下出生的。提堤罗斯长大以后，赫拉实施报复，怂恿性成熟后的提堤罗斯狂热追求宙斯非常喜爱的女人勒托（Leto）。宙斯见这个不孝之子竟然敢追自己的女人，一怒之下发霹雳击死提堤罗斯不说，还让他的尸体在冥府拉伸四肢足以覆盖九亩地，再派遣两只兀鹰不停啄食其肝。在古希腊神话中，肝脏是情欲的象征，因为肝脏的自生力很强，有如情欲，损掉后又自发滋生出来……随着月亮圆缺，提堤罗斯被兀鹰不停啄食的肝又重新长出来。
无论提堤罗斯把躯体拉伸得有多长，
拉伸开来的四肢占据的即便并非九亩
之地，而是整个广袤的大地，他也
[990]没法承受得起永恒的痛苦，
遑论不断用自己的躯体[给兀鹰]供奉食物。
勿宁说，我们就是地上的提堤罗斯，躺在情欲之中
任由兀鹰啄食：既有焦虑不安在吞噬，
又有种种于心不甘以这样那样的欲望在啃啮。
情欲是身体的一部分，提堤罗斯有情欲当属自然，但他追求父亲的女人，破坏了伦常秩序，宙斯的惩罚是对不受宗法约束的情欲的惩戒。卢克莱修用被拉伸的尸体“占据”（optineat）“整个广袤的大地”来比喻“我们”常人的情欲，甚至说“我们就是地上的提堤罗斯”，无异于根本否定了自然情欲。按照卢克莱修的说法，“我们”的在世特征就是“躺在情欲之中”（in amore iacentem），自然情欲是“我们”常人“永恒的痛苦”的来源。为了突显“我们”常人“永恒的痛苦”，卢克莱修的诗性笔法让常人的“身体”（corpus，出现了两次）被极度拉伸，“肢体”（membrum）甚至覆盖“整个广袤的大地”（terrai totius orbem），并用了三个排比句来形容常人在地上如何悲惨。但“被兀鹰撕食”显得是在为随后的两种说法提供形象描绘：“既有焦虑不安在吞噬”，“又有种种于心不甘的欲望在撕扯”。显然，常人的焦虑不安和种种操心都源于被兀鹰啄食的肝脏（情欲）。“永恒的痛苦”实际上是恐惧与情欲的交织，因为，肉体的情欲不断再生，肉体却终有一死，对于情欲来说，一想到肉体会死就痛苦不堪。
深刻的诗意反讽更在于：传说中的提堤罗斯忧虑的是兀鹰不断来啄食他的肝，卢克莱修却说，提堤罗斯的忧虑是多余的，因为，兀鹰来找的不是提堤罗斯身上的肝，而是他身上“穿越时空的东西”（perpetuam aetatem）——这个词组的字面意思是“在时间中永久持存的生命”，这里喻指的是伊壁鸠鲁哲学。兀鹰在提堤罗斯“巨大的心胸中”无论怎么寻找，也找不出“穿越时空的东西”，实际上是说“我们”常人心胸中没有伊壁鸠鲁哲学。
我们已经可以看到，卢克莱修如何利用古希腊冥府神话来喻说他要教诲的伊壁鸠鲁哲学——从坦塔罗斯到提堤罗斯的说法包含的理性推论如下：坦塔罗斯惧怕悬在空中的巨石其实是“我们”常人在空虚的恐惧中为天神烦恼，因为实际上并没有什么“天神”，所谓宗教虔敬不过是因为“常人无不害怕命运带给每个人的偶然”。兀鹰从天而降，有如“天神”从天而降，让常人心中有如此空虚的恐惧，是因为常人身上只有情欲，没有哲学；由于胸中没有哲学，即便常人的情欲铺满整个大地，“也没法承受得起永恒的痛苦”……下一步哲学推论是把“我们”常人比作徒劳辛苦的西绪福斯（Sisyphus）：
[995]同样，我们的生命明摆着就是西绪弗斯
他谋求从人民那里获得几束残忍的
斧钺，换回的不过总是可悲的惨败。
即便求得权位也是空虚一场，何况不可得，
且不说为此还得总是忍受沉闷的苦役。
这里再次出现“我们”——对于二十世纪的读者来说，西绪福斯神话因法国存在主义哲人加缪的哲理散文而非常著名。在加缪笔下，西绪福斯是人生荒诞的表征，卢克莱修用短短几行诗句就表达了加缪用一本小书来证明的观点，而且还显得比加缪深刻，因为他突显了人世政治性质的荒诞。古罗马执政官出巡时，由手执一束斧钺的仪仗队开路，表明执政官的权力来自人民。执政官是古罗马共和国的最高行政长官，每年一换，可想而知，人们获得世间权力的机会大得多。卢克莱修把行政长官也归在“我们”常人一类，“来自人民”（ā populō）的说法既反应了古罗马共和政制权力的来源——如今的自由主义理论家称为自由民主政制的古典典范，也表明了权力的欲望属于“我们”常人：“我们的生命明显就是西绪弗斯”（Sisyphus in vita quoque nobis ante oculos est）如果直译的话，意为“西绪弗斯对我们来说明显就在生命之中”。这无异于说，白费气力的欲求是我们“常人”的内在生命本身。因此，这里的“求得权力”可以理解为常人欲求的高度概括：人世中的欲求很多，最大的欲求莫过于获得权力。获得权力“也是空虚一场”，等于说人世的所有欲求都徒劳无益。前面出现过的“空虚”一词现在与“总是忍受沉闷的苦役”连接在一起，等于解释了“空虚”的含义。
[1000]这岂不就是拼着命往山上推
石头，石头却偏偏又从最高的地方
滚回，非要回到平坦原野的底部不可。
西绪弗斯是古希腊传说中最早的科林多的王，他遭受徒劳地推石头上山的惩罚，是因为他品行卑劣且诡计多端。卢克莱修抹去传说中的惩罚含义，利用荷马笔下“当他正要把石块推过山巅”（《奥德赛》，卷十一，行598，王焕生译本，前揭）却终于白费气力的说法，渲染常人的现世生活徒劳无益的性质。“拼着命”（原文nixantem直译意为“努力于、致力于”某种事情的人）指现世中的所有人，“石头”是自然物体，西绪福斯非把石头推上山，石头却非要回到平坦的地方，因为它本来就在那里——这无异于说，人世的生活从本质上讲违反自然。卢克莱修让我们看到，由于我们“常人”胸中没有伊壁鸠鲁哲学，在世生命才成了“忍受沉闷的苦役”——“苦役”（laborem＝labor）的字面意思是“辛苦、劳累；受苦”。按伊壁鸠鲁的教诲，与“沉闷的苦役”相对的生活方式是自由的沉思生活，这要求人们远离日常奔忙的艰辛。换言之，辛劳的生活是违反自然的，沉思生活才符合自然。
人世生活从本质上讲就是政治生活，一旦把人世生活的品质定性为“总是忍受沉闷的苦役”，必然会得出反一切政治的自由主义政治主张。通过学习伊壁鸠鲁哲学的确可以消除人身上根本性的情欲，从而根除“焦虑不安”，但所有常人是否都能通过习得哲学成为“自由精神”呢？或者说，人世的政治性质是否能彻底根除呢？按卢克莱修的教诲，这是可能的，前提是常人得改造自己的灵魂，而改造常人灵魂的前提则是教育常人认识自己的灵魂——卢克莱修接下来用八行诗句揭示了“我们”常人灵魂的“本质”：
所以，饲喂灵魂不知足的本性，不断
用好东西去填满它，却永不能让它满足
[1005]恰如一年四季对我们所做的那样，循环
往复，带来果实和各色尤物，
可生命的果实根本填不饱我们；
在我看来，这正应了人们传说的
如花年华的少女们把水蓄进满是窟窿的瓶子，
[1010]而这瓶子根本就没法装满。
卢克莱修把我们“常人”灵魂的本质界定为贪得无厌，因为我们的灵魂具有“不知足的本性”。“本性”（naturam）这个语词本来就有“自然”的含义，但这里真正用来表达“自然”的是“一年四季”（annorum tempora）的循环。大自然不断给常人提供“生命的果实”这样的“好东西”，“我们”常人仍然不满足，这无异于说，常人的生活没有依循自然。卢克莱修恰好在这里强调了自己与常人的区别：“如我认为的那样”（ut opinor）——依循自然来生活的“知足”是伊壁鸠鲁信徒与“常人”的根本差异。卢克莱修把常人不知足的灵魂比作古希腊传说中的“如花少女”，修饰“少女”的“正当如花岁月”（aevo florente）与前面的“一年四季”（直译为“年的时日”）相呼应。言下之意，正当如花年华的女孩子本来应该满足于自己的如花年华，却整天往脸上抹高档化妆品，无异于把水倒进满是窟窿的木桶——“根本无法装满”用了固定短语nullā ratiōne [无法]，这个短语的字面意思是“没有理性”。
这里提到的“如花少女”指的是传说中的古埃及王子达那俄斯（Danaus，宙斯的四世孙）的五十个女儿，由于达那俄斯的兄弟埃古普陀斯的五十个儿子非要娶达她们为妻，达那俄斯命女儿们在新婚之夜杀死丈夫，四十九个女儿听从父命，在新婚之夜把利剑刺进兄长的颈喉，唯有一个女儿没有下手……四十九位女儿们因谋杀丈夫被罚在地狱里给满是窟窿的木桶装满水。从性质上讲，与西绪福斯所受的惩罚一样，“如花少女”遭受的惩罚是徒劳的苦役，卢克莱修抹去传说中的惩罚含义，用“如花少女”比喻常人心性不知足的本性——由于女儿众多，传说没有提到她们的具体名字，正好可以用来比喻芸芸众生。
可以看到，卢克莱修选用的神话传说无不涉及犯罪行为的死后惩罚，而他的诗意用法则无不是抹去死后惩罚的含义，把惩罚本身说成常人的在世生命品质。如果说古老的宗教传说带有惩恶扬善的教谕目的，卢克莱修的启蒙首先删除的就是这一教谕目的，这堪称卢克莱修式的自由主义教育。传说中的冥府景象的确让常人感到恐惧，卢克莱修则启发我们“常人”，这些景象本身不过是我们的常人灵魂自己制造出来的。
甚至还有刻尔柏洛斯，三个疯狂精怪和光明的贫乏，
以及从喉咙里冒出可怕雾气的塔尔塔罗斯，
其实压根儿就没这些玩意，的的确确不会有!
刻尔柏洛斯（Cerberus）是古希腊传说中的冥界看门狗，据说有三个头（参见荷马《奥德赛》11，623），赫西俄德甚至说它有五十个头，头上和背上还缠结着无数条蛇。刻尔柏洛斯守在冥府门口，亡灵准进不准出，还得看住不让没死的人进入——俄耳甫斯下冥界寻妻，用美妙的歌声催眠刻尔柏洛斯才得以进入冥府；枯迈的西彼拉带埃涅阿斯进入冥府，靠的是扔给刻尔柏洛斯一片侵过酒的面包……“三个疯狂精怪”指古希腊传说中大地和黑夜生下的三个头发为蛇状的女儿，她们专门追逐恶人，使之变得疯狂。塔尔塔罗斯（Tartarus）是传说中冥府最深处的深坑，从那里到地面的距离与大地到天宇的距离相若，周围有三道铜墙，专门囚禁神们的敌人们，“从喉咙里（faucibus）冒出可怕雾气”比喻这个冥界惩戒所的入口非常狭窄。颇为奇怪的是，卢克莱修在列举这些可怕形象时插入了一个抽象名词“光明的贫乏”（lucis egestas），显得不协调，从语法上看，似乎也有残缺，因此有校勘家推断，这里可能漏掉一句诗行。另一种可能是，这里没有脱漏，而是省略连词和错格修辞法。倘若如此，四项列举似乎也能构成精巧搭配：奇兽、精怪、抽象名词、地名——刻尔柏洛斯和疯狂精怪通常被看作冥府阴森可怖的象征，塔尔塔罗斯则表明阴森可怖的来源。常人对冥府的恐惧说到底是对死后灵魂会受到惩罚的恐惧，“光明的贫乏”既可以喻指冥府中的黑暗，也可以寓意“理性的贫乏”。言下之意，一旦常人有了理性认知，就不会再有对死后灵魂会受到惩罚的恐惧——所谓理性认知具体指的就是，认识到灵魂不可能不死。既然灵魂会随着身体的死亡灰飞烟灭，冥府中的惩罚当然是无稽之谈。卢克莱修接下来就说：
勿宁说，这是恐惧，害怕活着时做坏事受到惩罚，
[1015]害怕自己令人发指的邪门被回以邪门、害怕受惩赎罪：
什么囚牢呵、用石头可怖地砸到岩底呵，
鞭笞呵、刽子手呵、地下刑讯呵：淋沥青、烧烙铁，
卢克莱修的这段教谕从常人的“恐惧”开始，以常人的“恐惧”结尾——这位哲理诗人以层层递进的笔法剖析“恐惧”：首先是“对惩罚的恐惧”，然后是“对干了坏事害怕惩罚的恐惧”，最后是恐惧“令人发指的邪门被回以邪门”，与前面提到的三种具体的冥府恐怖形象刚好对应。如果直译的话，“令人发指的邪门被回以邪门”可译作“以坏得出奇”（insignis）的行为来惩戒“种种坏得出奇”（insignibus）的行为——塔尔塔罗斯的确说得上就是这样的地方。
既然对冥府的恐惧不过是常人对自己的在世不良行为会受到惩罚的恐惧，卢克莱修的启蒙意在涤除的就是传统宗教灌输给常人的“涤罪”（scelerisque luela）意识。卢克莱修随之罗列的一系列惩罚，都是古罗马共和政制时期对犯罪分子的实际惩罚，而非冥府中的惩罚： “可怕地被石头砸进深渊”指的是处以死刑——古罗马人处决犯罪分子的方式是，把罪犯带到刑场塔尔培（Tarpei）山岩，用石头活生生砸死到岩底。按照如今启蒙之后的自由主义观念，死刑本身就不“人道”，遑论如此残忍的方式。“鞭笞”和“刽子手”与前面的“囚牢”和处以死刑形成对举。“地下刑讯”（robur）一词的本义是“橡木”，也指杖挞，后来成为古罗马地下刑讯室图里阿努姆（Tullianum）的代称。这个刑讯室建于王政时期，在古罗马城广场附近（至今还可见到遗址），犯罪分子通常先在这里受讯，然后再押送刑场塔尔培处死，因此，“图里阿努姆的杖挞”的说法在古罗马非常有名，见于多位古典拉丁文学经典作家的作品。随后列举的几种主要刑具代指的是用刑方式：“沥青”指烤刑，也就是用烧热的沥青淋在犯罪分子身上；“烙铁”指用烧热的铁器作刑具，也就是一种火刑。按照卢克莱修的说法，这些惩罚都没有意义，因为，按照伊壁鸠鲁哲学，做错事算不上真正的罪过，真正的过错是在世时活得“惊恐不安”——对死亡的“恐惧”本身才应该受到惩罚。因此，在冥府中首要的恐怖其实是“光明的贫乏”。可以设想，如果有了理性的光明，刻尔柏洛斯、疯狂精怪和塔尔塔罗斯都将会像幻影一样消失。卢克莱修接下来就说到“心智”（mens）：
即便没有这些，心智也会因意识到所做所为
先就自己恐惧起来，心如针扎，用鞭打折磨自己，
[1020]而且看不到恶的尽头会在
哪里，也看不到这些惩罚的目的究竟何在，
何况还恐惧这些惩罚会在死后加重。
蠢人们在此世的生命最终变成了地狱。
明明根本就没有什么冥府，甚至也没有现实罪犯所承受的这些刑罚，常人却自己“先恐惧起来”（praemetuens），“用鞭打折磨自己”——贺拉斯后来用这样的句式来形容爱情的狂热，卢克莱修描绘的则是常人没有受过哲学教育的“心智”状态：自己吓唬自己的精神恐惧。起头说到常人的“恐惧”之后，卢克莱修链接的是常人的“情欲”，现在链接的是常人的“心智”。言下之意，常人的首要要务是改造自己的“心智”。除了“心智”这个哲学概念，这里还出现了“意识”（cōnscius）这个哲学概念，卢克莱修把这些概念融入具体的诗性言说：“没有看到”（nec videt）出现了两次（第二次为省略用法），包含的主词都是“心智”。言下之意，由于缺乏理性认识能力，常人的“心智”才看不到“恶的尽头”和“惩罚的目的”——所谓“意识到自己的所作所为”等于说常人对自己的行为缺乏自我意识。
早在雅典民主政制时期，“阿克绒深渊”的传说就已经成为各派哲学的教谕素材——柏拉图笔下的苏格拉底临终时就用“阿克绒深渊”传说作过一首教谕诗（参见《斐多》，107d- 113d），整理《物性论》的西塞罗虽然反感伊壁鸠鲁派，也多次用到这个神话。如果用“阿克绒深渊”施教并非卢克莱修的创举，而是古已有之，我们就值得通过比较不同的用法来进一步认识卢克莱修的思想特质。
除了“如花少女”的传说外，卢克莱修提到的冥府景象都出自荷马的《奥德赛》（卷十一，行576-600）——换言之，早在荷马笔下，冥府之旅已经成为教谕素材。如果说整部《奥德赛》的基本主题是奥德修斯的自我认识过程，那么，《奥德赛》卷十一所讲述的奥德修斯作为一个活人面见冥府中的各色亡灵，就是关涉奥德修斯的自我认识最为关键的一卷。(黄瑞成 《盲目的洞见：忒瑞西阿斯先知考》) 荷马写到，当奥德修斯见到各色亡灵时，“立即陷入苍白的恐惧”（《奥德赛》，11，43），可以说，奥德修斯在冥府中的自我认识过程是从“恐惧”开始的，结束时，奥德修斯的“恐惧”消失了。卢克莱修笔下的“阿克绒深渊”也从“恐惧”开始，最后又回到“恐惧”，但他的叙述意图明显在于消除对冥府的“恐惧”。与荷马笔下的冥府叙事比较，卢克莱修笔下的“阿克绒深渊仅仅化用的是荷马笔下的冥府阅历中很小的一段，并没有涉及别的重要段落。但两者的真正差异在于：荷马说的是盲先知对奥德修斯这个独一无二的英雄的启蒙，卢克莱修的叙述意图在于启发常人的自我意识，是自然哲人对常人的启蒙——《物性论》堪称启蒙大众的长篇教诲诗。
卢克莱修笔下的“阿克绒深渊”最后落脚在对常人的指责：“愚众的生命（stultorum vita）就这样最终成了人间地狱”——“地狱”的原文Acherusia由阿克绒衍化而来，加上副词hic [这里]（指在这个世界上），意指常人由于自己的“愚蠢”而把世间“变成”了“地狱”。伊壁鸠鲁派哲人和廊下派哲人都喜欢用Stultus[蠢人]来称呼因欠缺哲学教育而“欠缺明智的人们”，与此相对的是受过哲学教育的sapiens［聪明人］。谁最早说常人是“愚蠢的人”呢？据说是著名的唯物论自然哲人德谟克里特，他的确说过：
愚蠢的人按照命运提供给自己的好处来安排生活，认识这些好处的人们则是按哲学提供的好处来安排生活。（残篇132）（《古希腊罗马哲学》116-124）
有些人对我们这有死的自然之身的解体毫无所知，但意识到自己生活中的恶行，就一辈子虚构着关于死后的来世生活的荒唐神话，受着烦恼和恐惧的折磨。（残篇232）。（《古希腊罗马哲学》116-124）
这些说法听起来无不是卢克莱修所宣扬的伊壁鸠鲁哲学信条，的确，伊壁鸠鲁是德谟克里特的信徒——西塞罗说过，伊壁鸠鲁从德谟克里特那里尽可能吸取源泉来浇灌自己的小园子。由此看来，启蒙哲学的源头应该溯源到自然哲人德谟克利特。于是，我们就遇到了西方思想史上的一场恶战：据第欧根尼·拉尔修记叙，柏拉图把德谟克里特视为自己的最大论敌，还想过把德谟克里特的所有书都烧掉。拉尔修还说，柏拉图在作品中从未提到过德谟克里特，因为他的哲学观的确具有超强的说服力。（第欧根尼·拉尔修 《名哲言行录》卷九36-42）如果拉尔修的说法不错，柏拉图与德谟克里特的思想斗争就是非常值得注意的思想史事件。
我们的确可以说，卢克莱修是用诗歌来传播系统的自然哲学的第一人。（阿斯米斯 《伊壁鸠鲁派与“诗与哲学之争”》284-285）但我们绝不能说，卢克莱修是西方思想史上由哲人成为诗人的第一人。在柏拉图笔下，苏格拉底也是诗人。临终前，苏格拉底还说，作诗是自己的天命，而且要作的是人民喜闻乐见的诗（《斐多》，60d-61b）。我们在《斐多》中还看到，苏格拉底与爱好哲学的年青人讨论的恰是“灵魂不死”的证明问题，这至少表明，对苏格拉底和爱好哲学的人来说，“灵魂不死”尚有待证明，从而是否真有冥府的问题也悬而未决。然而，苏格拉底告诉爱好哲学的青年，虽然“灵魂不死”尚未得到彻底的证明，我们还是应该相信“灵魂不死”的古传说法。从苏格拉底的说法来看，他的意思甚至是说：即便对哲人来说“灵魂不死”能够得到证明，也值得相信“灵魂不死”的古传说法。因为，一个人如果不关心灵魂的去处，就会有陷入邪恶的危险。如果哲人宣扬“灵魂必死”的学说，首先得益的是邪恶的人，因为他们的灵魂不会再受到惩罚。即便哲人自己知道“灵魂必死”，他也应该相信灵魂不死。这不仅是对常人的告诫，也是热爱智慧的人对自己的要求。人的灵魂带往冥府的是自己在现世的教养，人死后灵魂会开始新的旅程，这时，灵魂的现世教养就会决定灵魂在冥府的际遇（《斐多》，107c）。
与卢克莱修笔下的“阿克绒深渊” 对比，苏格拉底临终前所作的神话诗中的冥府部分（《斐多》，111d -114c）显得是荷马的附和者。在讲述“阿克绒深渊”之前，卢克莱修谈论的是“我们最终死后”（post mortem denique nostram，《物性论》卷三975）的问题——随后的“阿克绒深渊”一段全然勾销了“我们最终死后”这回事情。卢克莱修利用古希腊神话传说来解构常人对神的畏惧和对死亡的恐惧，堪称现代启蒙哲学解构宗教意识的先驱。