“治大国若烹小鲜”考释及诸子治国思想整理比较

“治大国若烹小鲜”考释及诸子治国思想整理比较

引言

提到经略天下、治国安邦，通常容易使人联想到“半部《论语》治天下”，这本是北宋赵普的一句颇带牢骚的话，最终却成为了一句广为传颂的治国名言，可见古人对儒家治国的推崇与强调。

然而，历数中国各个时期的“治世”，尤其是刚刚由分裂走向统一不久后产生的“治世”，我们又会发现，这些“治世”的统治者们所制定的薄赋轻徭、休养生息的方针却并非是儒家的治国手法。于是，一部著作、一种思想开始浮出水面，为治理国家提供了另一种思路，这，就是老子的《道德经》及其所代表的道家思想。

《道德经》又称《道德真经》、《老子》、《老子五千文》，春秋末周守藏室吏老子（老聃）著。《吕觉不二篇》汉高诱注释老子去国西游，函谷关尹喜请为著《上至经》五千言，即此书。旧题西汉河上公《老子章句》将其分为八十一章，前三十七章为“道经”，后四十四章为“德经”，故名《道德经》。

《道德经》通篇为韵文哲理诗体，语言玄妙而晦涩，其中对宇宙、人生、社会等等内容均有涉猎，可谓包罗万象。谈及治国之道，《道德经》自然也多有论述。其中最为典型、最具概括性、也是最为人熟知的，就是第六十章的第一句：治大国若烹小鲜。

 一

由于年代过于久远，最原始的《道德经》面目今已无法见识，取而代之的，是各朝各代所留下的传抄、注释、甚至是修改本。于是，原本就不易理解的内容更是如同罩上了一层薄纱，变得愈发神秘、艰深。

“治大国若烹小鲜”亦是如此。

一般认为，治大国若烹小鲜的意思是：治理大国就像烹饪小鱼一样。这个意思在宏观上可以理解为治国和烹饪本身有一定的相似之处，我们可以从烹饪中得到治国的道理。这个宏观理解的依据是，在老子之前的《诗经》﹑《尚书》等就已可见拿治国与烹调相比拟的类似说法，它們似乎主要是强调了治国与烹调之间的内在联系，这可喻示道的“泛兮其可左右”的普遍性。這一层喻意似乎尚能与本章的文义相衔接。

但是，如果从微观上进行推敲，则恐怕问题要更多一些。比如，在其后的六十一章，有这样一句：故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。这里首先就暴露出一个问题：治大国中的“大国”与其后的大国有没有联系、是不是一样？如果一样，那么治小国应该怎么治、治小国与治大国有什么区别？如果不一样，那么这两个个“大国”的含义又各是什么？

此外，对于“若”，有人认为原应是“苦”字（注：洪颐烜观点）。按韩非子《解老篇》：“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：治大国者苦烹小鲜。”所以“若”或许是“苦”字之讹？又或者是恰好相反？

至于“烹小鲜”，不同的观点更是层出不穷。关于“烹”，有“烹”、“亨”、“享”、“厚”四种版本，其中又分为烹饪义一派与非烹饪义一派。关于“鲜”，则主要有：鲜、澌、腥、鳞四种写法，其中也分为鱼类义与非鱼类义。如此一来，烹饪小鱼一说，似被动摇。

于是，我们不得不带着这些疑问对“治大国若烹小鲜”作一个字句的全面考证。

二

首先，我们来分析“大国”。

由于《道德经》最初名为《老子》且并不分章节，所以，我们不妨联系上下文进行一个初步的判断。

第五十九章至六十一章原文如下：

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服是谓重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。 大国者下流，天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡，为其静也，故宜为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

此处将三章分开的内容重新整合在一起，还原了本来的语境。从这个语境分析，“治大国”一句与上文“可以有国”一句显然具有继承的关系，而其后“大国者下流”一句起，已经进入另一个语境，与上文没有直接意义上的继承。

从意义上分析，“治大国”中“大国”的对比对象是“小鲜”，而“大国以下小国”中“大国”的对比对象是“小国”，因此推出，由于对比对象的不同，两个“大国”自然意义各不相同。前者的“大国”应当泛指国家，而后者的“大国”特指比较强大的国家。

另外有其他版本作为旁证的是，“大国者下流”一句起（包括这一句）之后的“国”字，有些版本均为“邦”。

三

关于“若”替换为“苦”的观点可以参考同时代的《韩非子·五蠹》：泽居苦水者。这里“苦”的解释为“为……所苦”。把这个解释运用到韩非子的《解老篇》之中，原话便解释为“治国者为烹小鲜所苦” ，这实在有点牵强。而如果考虑其他的解释，理解为“痛苦”、“辛苦”、“刻苦”就更加不合适了。看来，此处存在争议的“苦”当为讹字。

四

“烹小鲜”为一完整的短语，故而应该在对各个字的考释的基础上再放在一起进行分析。历代的学者也都是这么做的。

因此我们不妨同时看“烹”、“亨”、“享”及“鲜”、“澌”、“腥”、“鳞”几个字在学术界的不同意见，现摘录观点如下：

罗振玉认为：“亨”，王本作“烹”，与景福本同。释文出“烹”，注：“不当加‘火’。”则王本原作“亨”，今改正。景龙本、敦煌本均作“亨”，御注本、敦煌庚本作“享”。又“鲜”，敦煌辛本作“腥”，注：“河上作‘鲜’。”

谦之案认为：遂州本作“厚小腥”，“厚”字误。范本作“亨小鳞”，注：“小鳞，小鱼也。治大国譬如亨小鳞。夫亨小鳞者不可扰，扰之则鱼烂。治大国者当无为，为之则民伤。盖天下神器不可为也。”鳞、神为韵，于义可通。又“腥”字，成玄英疏：“腥，鱼也；河上公作鲜字，亦鱼也。”唯腥有臭义。楚辞涉江“腥臊并御”，注：“臭也。”又“肉则麋腥”，疏：“生肉也。”通俗文：“鱼臭曰腥。”作“腥”义短，仍从碑本作“亨小鲜”为是。孔广森诗声类三“亨”字下曰：“案‘亨’、‘烹’、‘享’三字，后人所别，古人皆只作‘亨’字，而随义用之，其读似亦只有亨音。”河上注：“烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也。”淮南齐俗训引老子曰：“治大国若烹小鲜，为宽裕者，曰勿数挠，为刻削者，曰致其咸酸而已。”皆合老子古义。

易顺鼎认为：旧注皆以烹小鲜为烹小鱼，然义颇难解。道德指归论治大国篇云：“是以明王之治大国也，若亨小澌。”亨，通也。“澌”者，说文云：“水索也。”水索谓水将尽。亨小澌，谓通极小之水，若行所无事矣。“亨”读如字，后人误读为烹，“澌”与“鲜”古字亦通。诗“有兔斯首”，笺：“斯，白也。”今俗语“斯白”之字作“鲜”，是其证。小鲜即小澌也。（但他的论证存在一些问题，《道德指归论》并不是注解《老子》一书的，而是严尊借题发挥己意。《道德指归论?治大国篇》原文如下：“是以明王圣人之治大国也，若柄纤微，若察秋毫。”“若通小水”是指见小慎微。）

以上的观点经过整理不外乎以下几点：

遂州本“厚”为讹字。

“烹”、“亨”、“享”各本都有可取之处。此三字原本都应当为“亨”字，但具体意义有所区别。一种是烹饪义，另一种是疏通义。

无论是“鳞”还是“腥”，都指代鱼，与上文“亨”连贯成“烹饪小鱼”的短语。而易鼎顺提出的“澌”则没有鱼义，而是水尽义，与上文“亨”连贯为“把水疏通尽”。

由于遂州本属于孤证，没有旁证，“厚”字之误基本可以认定。但“厚小腥”并非毫无可取之处，其与范本中“亨小鳞”有相似的意义，同为烹饪义的佐证。至于易鼎顺提出的“亨小澌”的观点，我觉得还有进一步考证的必要，考证的重点在于“鲜”字。

首先，“鲜”字可能会是“斯”字音误，意思为“切割”、“分割”，与“烹”字近义。二字古音近。例如《诗?小雅?瓠叶》：“有兔斯首。”《郑笺》：“今俗谓斯白之字作鲜。齐鲁之间声近斯。”又《诗?小雅?蓼莪》：“鲜民之生，不如死之久矣。”阮元《补笺》：“古鲜声近斯，遂相通假，鲜民读为斯民，如《论语》‘斯民也’之例。”又《诗?大雅?皇矣》：“度其鲜原，居岐之阳。”《通释》：“鲜，古音近斯。”朱起凤《辞通》卷二“鲜枝”（又作“西枝”、“赐枝”）条：“鲜即析也。……赐音近斯。”又卷五“鲜民”条：“古读斯鲜同。”又卷十四“鲜海”条：“‘西’字古亦读‘鲜’，‘西施’又作‘先施’，是其证也。”另《列子?汤问》：“其长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。”清人卢文弨说：“鲜与析一声之转。”汪中也说：“鲜，析也，声之转。”并曰：“斯鲜古音义并同也。”

其次，“鲜”字也可能是“解”字形误，意思为“切割”、“分割”，与“烹”字近义。“解”字常误为“鲜”字，从而使词义晦涩，学者须用“解”字之义解之，才可以让文章怡然理顺。在古籍中二字有不少形近而误的例子。例如《诗?曹风?蜉蝣》：“蜉蝣掘阅，麻衣如雪。”《毛传》：“掘阅，容阅也。”《郑笺》：“掘阅，掘地解阅。”《孔疏》：“蜉蝣之虫，初掘地而出皆鲜阅。”其“鲜阅”一词令人费解，原来“鲜”字乃“解”字之误。“鲜阅”也就是“解阅”、“容阅”、“掘阅”，意思均为“松懈安乐”。故阮元在《校勘记》中指出：“‘鲜’当作解。”又如《淮南子?齐俗篇》曰：“贫人冬则羊裘解札，短褐不掩形，而炀灶口。”《太平御览》卷四八五云：“《淮南子》曰：‘贫人冬则羊裘鲜札，短褐不掩形，而炀灶口。’”两相对比，“鲜”字亦“解”之误。再如《晋书?沮渠蒙逊载记》：“到解支涧。”朱起凤《辞通》卷二“解支”条指出：“解字当作鲜……《晋书》作解支乃字形之误。今据《宋书》更正。”（注：《宋书?沮渠蒙逊传》：“迫到西支涧。”）《辞通》卷十四“解札”条又指出：“‘鲜’、‘解’形亦似，古互通。”

最后，“鲜”有“杀”、“脍”义。例如《诗?大雅?韩奕》：“炰鳖鲜鱼。”《正义》：“新杀谓之鲜。”《通释》：“鲜鱼犹言脍鲤，与炰鳖为对文。” 《文选?蜀都赋》：“割芳鲜。”刘注：“鲜，生杀者也，一曰生肉也。”“鲜”作“生”、“生肉”、“生杀”讲，在先秦两汉，直到魏晋是普遍的。

通过对“鲜”的分析，我们可以发现，“鲜”在先秦两汉时期并不单纯作为鱼的代名词而出现，这时的“鲜”多以动词的形态出现，义为切割、分割、生杀等等，但是有时也可以引申为刚刚被杀好的鱼或肉。至此，我们可以初步认定，“亨小鲜”肯定与烹饪有关且“亨”作“烹”义，“鳞”也好，“腥”也好，都与“鲜”一样为被杀净的鱼或肉。易鼎顺的观点则由于缺少旁证而无法成立。

以上是对字词本身的考证，还无法准确的判定“亨小鲜”是否完全契合全文文义。因此，从意义角度的考证也需要进行。

在对意义的考证中，记载在《史记》中的一个典故透露出了一个疑问：老子是否在此处使用了这个典故？

这个典故说的是伊尹通过烹饪向商汤阐述治国之道，原文是：“为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。”联系后文的“王道”，此处的“说”当为说服、阐述义。

另外，这一典故在《吕氏春秋》中的《知味》篇中也有记载，且比《史记》更为详尽，详细说明了伊尹通过烹饪向商汤阐述治国之道的过程和内容。现节选原文如下：

明日，设朝而见之。说汤以至味，汤曰：“可对而为乎？”对曰：“君之国小，不足以具之，为天子然后可具。夫三群之虫，水居者腥，肉犭瞿者臊，草食者膻。臭恶犹美，皆有所以。凡味之本，水最为始。五味三材，九沸九变，火为之纪。时疾时徐，灭腥去臊除膻，必以其胜，无失其理。调和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志不能喻，若射御之微，阴阳之化，四时之数。故久而不弊，熟而不烂，甘而不哝，酸而不酷，咸而不减，辛而不烈，澹而不薄。肥而不<月候>，肉之美者，猩猩之唇，獾獾之炙，隽觾之翠，述荡之腕，旄象之约，流沙之西，丹山之南，有凤之丸，沃民所食。鱼之美者，洞庭之<鱼尃>，东海之鲕，醴水之鱼，名曰朱鳖，六足、有珠、百碧。雚水之鱼，名曰鳐，其状若鲤而有翼，常从西海夜飞游於东海。菜之美者，昆仑之苹，寿木之华，指姑之东。中容之国，有赤木玄木之叶焉，馀瞀之南，南极之崖，有菜，其名曰嘉树，其色若碧，阳华之芸，云梦之芹，具区之菁，浸渊之草，名曰土英。和之美者，阳朴之姜，招摇之桂，越骆之菌，鳖鲔之醢，大夏之盐，宰揭之露，其色如玉，长泽之卵。饭之美者，玄山之禾，不周之粟，阳山之穄，南海之秬。水之美者，三危之露，昆仑之井，沮江之丘，名曰摇水，曰山之水，高泉之山，其上有涌泉焉，冀州之原。果之美者，沙棠之实，常山之北，投渊之上，有百果焉，群帝所食，箕山之东，青鸟之所，有甘栌焉，江浦之橘，云梦之柚，汉上石耳。所以致之，马之美者，青龙之匹，遗风之乘。非先为天子，不可得而具。天子不可强为，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成，天子成则至味具。故审近所以知远也，成己所以成人也。圣人之道要矣，岂越越多业哉！”

由上述文字可以看出，伊尹以烹饪的原理循循善诱了商汤，从而也完整表达了自己的政治主张。从文义看，“治大国若烹小鲜”与这个典故有着相当之高的契合度，虽然《吕氏春秋》产生于《老子》之后，但其中记载的伊尹传说则应该是很早就已经有了。只是后人的描述有详有略。单凭这两条论据，似乎还不足以证明老子引用了这个典故，不过可以肯定的是，“治大国若烹小鲜”表达的就是烹饪和治国之间存在共同点，烹饪义的考释应当是合情合理的。但是，这句话也并没有具体到通过使用何种手法烹饪或者烹饪哪种食材来阐明某一种治国的措施，老子所用于比喻的，只是烹饪本身而已。而在这句的表达上，老子很有些借物咏怀的意味。因此可以说，韩非、王、范等人在翻译此句时都是主观臆想，胡乱发微。此句的真正的释意应为：无论是治国还是烹饪，都是要知“道”。

也只有这样解释，这一句在文中才能不显得突兀，也只有这样，才能与第五十九章的“是谓深根固柢，长生久视之道。”和第六十章的“以道莅天下，其鬼不神”上下衔接。

“治大国若烹小鲜”的内涵轮廓初现，字词及文义的考释至此就暂告一个段落。接下来就是对“治大国若烹小鲜”及老子治国思想的浅析了。

五

论及先秦的治国思想，可谓洋洋大观、百家争鸣，其中兵、农、名、纵横、阴阳等等不一而足。但是要看对社会的影响，我想唯有四家必不可少。一为儒家，一为墨家，一为法家，一为道家。

这四家治国主张由于立场角度的不同各有不同，但基本总可以分为两类。如果以宏微观看，前三者重微观，注重具体的实施策略；而后一者重宏观，表现为形而上的治世哲学。如果以动静有为无为看，前三者倡导积极有为，以动为主；后一者则倡导无为而治，以静制动。如果以天人的主体性看，前三者强调天为人用或天人合一；后一者则认为人归于天。不论是从形式上还是内容上，道家的治国思想都与前三者有着迥然相异的区别。

我们不妨进行一个具体的比较，将这几家的治国思想罗列出来，这样便自然能够一目了然。

儒家的治国思想：

儒家的主要理论不外乎一个字——“仁”。而由“仁”所衍生出来的，便是儒家的丰富的治国之道。但不论是礼治、德治还是人治，同时也都附着于同一个纲领，这个治国的纲领就是“王道”。

“王道”是春秋战国儒家频繁使用的一个术语，儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都对王道推崇备至，孔子虽然没有用过“王道”这一概念，但在《史记·十二诸侯年表》中记载，春秋之时，“晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭兴，更为霸主，是以孔子明王道，干七十余君，”可见,儒家对于“王道”概念的理解确实源自于孔子。到了战国时期，荀况和孟轲有关“王道”的论述尤多，自此以后，“王道”便成为儒家常用的一个治国术语,也成为良好政治的代名词。

在传统儒家的经典文献中，“王道”的概念最早见于《尚书·洪范》：“无偏无陂,遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”，这里的“无偏无党”和“无偏无陂”，绝不可以理解为现代人所说的“无偏私”或者“公正”，其意思是说统治者应该去掉自己的偏好，不折不扣地遵循先王经国治民之术。用伪孔《传》的话说，就是“无有乱为、私好恶，动必循先王之道路”，“循先王之正义以治民”。显然，“王道”的实施主体和实施对象反映出了王道治国的实质。

此外，儒家把王道等同于先王之道的逻辑前提，就是“先王之道”本身是绝对符合道义的政治，这也是先秦儒家所以主张效法先王的真实理由。在先秦儒家看来，尧舜文武之道所以值得效法，就在于它们是道德的意义上绝对正当的政治。于是，我们可以理解为，“王道”的核心价值就是解决政治秩序合法性的问题。

在儒家看来，任何政治秩序，只有同时具有政治秩序合法性的三重基础才能合法，缺一则不能合法。不合法，就意味着人们对政治权力不是心悦诚服；人们对政治权力不是心悦诚服，动乱的种子就埋在人们的心中了。一旦因客观形势变化，政治控制力衰退，动乱就随之发生了。因此，儒家的治国之道，就是确立政治秩序合法性而防止动乱之道，具体说来就是“重建王道政治，确立政治秩序三重合法性”之道。所以，儒家的“王道”治国在不同的时代不同的社会状况下都会提出一系列措施和方案，来维护其所认可的政权的政治合法性，汉时董仲舒改革儒学也正是基于这个原则和立场。

总的来说，儒家治国重视“王道”，并使用各种方法措施来尽力维护这个具有“绝对合法性”的“王道”，根本上看，儒家的治国主张就是通过建立这个“合法”的社会政治秩序来确立对国家的统治，“合法秩序”是重中之重。

墨家的治国思想：

墨子在政治上提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心，“非攻”是其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱，交相利”，社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。同样的，墨子的这种治国理念也可以作一个概括，就是“义政”。

《墨子·天志上》一文对“义政”的概念作了提纲挈领的解释：义政将若何哉？子墨子言曰：“处大国不攻小国， 处大家不篡小家， 强者不劫弱， 贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天， 中利于鬼， 下利于人。三利， 无所不利。”

具体说来,“义政”主要包括如下三个方面的内容：

第一， 作为哲学基础和治理原则的“义”。正如孔子倡导“仁”、老子倡导“道”一样， 墨子思想的核心则是“义”。墨子一生对“义”特别执著, 把它置于至高无上的位置——“万事莫贵于义”，甚至是“独自苦而为义”，他的“义”字的内涵， 主要体现于对人、对神两个方面：对人——兼爱非攻。对神——尊天事鬼。

第二，天下尚同。“尚同”的意思就是“同于上”或“以同为上”， 就是要求人们的政见、意见与顶头上级保持一致， 而不能在下边相互拉扯， 相互勾结抗拒上级：上之所是，必皆是之； 所非， 必皆非之。上有过，则规谏之； 下有善，则傍荐之。上同而不下比者， 此上之所赏而下之所誉也。“尚同”要求： 整个国家从基层起， 里长、乡长、国君逐级向上负责， 一层“尚同”一层, 直至统一于天子； 天子再继续“上同”， 最后统一于“天”。这样整个国家， 乃至全天下， 就形成了一个管理金字塔，自然就有了治理秩序，“则天下何所以乱哉?”“尚同”说颇有些类似儒家的“齐之以礼”。不同之处在于前者“尚同于天”；而后者则“道之以德”， 向“为政以德”的人间君王看齐。

第三, 一套具体的治理措施“尚同”战略为整个国家的治理搭起了宏观框架，它还需要一系列具体的政策与之配套。这些政策是：尚贤； 足食；节用；节葬。

墨家的“义政”，是儒家的“仁政”的修正。儒、墨二家都崇奉“仁义”， 但由于立足点参差不同—— 一“朝”一“野”， 而形成了观点、主张的差异。“仁”一般专指在“上”者(君主、官吏、“治人”者) 的行为； 而“义”则一般用于在“下”者(平民百姓、“治于人”者)。如《大学》中便说：“未有上好仁而下不好义者也。”墨派作为集学术、军事、宗教、江湖性质于一身的社会组织,“义”字无疑是最有号召力的旗帜。但是“义”的高度有时候比“仁”更难达到，且墨家“墨守成规”不善变通的治国策略和过于理想化的治国态度使得墨家理念逐渐趋于落后，故而墨家的治国思想在秦汉之后便鲜有建树。

法家的治国思想：

韩非子之前，法家分三派。一派以慎到为首，主张在政治与治国方术之中，“势”，即权力与威势最为重要。一派以申不害为首，强调“术”，政治权术。一派以商鞅为首，强调“法”，法律与规章制度。韩非子认为“不可一无，皆帝王之具也”。明君如天，执法公正，这是“法”；君王驾驭人时，神出鬼没，令人无法捉摸，这是“术”；君王拥有威严，令出如山，这是“势”。

法家治国所崇尚的“势”、“术”、“法”完全是从统治者的角度出发的一种治国方略，其所包涵的措施和制度无不是以建立强国强权为核心的，因此，法家的治国之道，也可以归纳为“霸术”。由于法家“不法古，不循今”的态度，故法家的“霸术”不同于春秋五霸的“霸术”。

法家的“霸术”主张富国强兵，提倡耕战；尊崇暴力，强调法治，认为治理国家应该任法不任智，提出了“刑无等级”、“以刑止刑”的观点，否认一切伦理道德，主张用武力进行统一；要求强化社会组织，对人民实行严格的控制和监督。“霸术”还主张绝对君权，宣传独裁政治。

“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”法家认为法的作用是约束百姓的行为。而君王拥有权势可以惩罚违法之人，可以奖赏顺服王法的人。通过赏罚来督促百姓的理论依据是人性趋利避害。同时韩非子还补充道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”圣人治国，不是要人人为善，而使人人不作恶，国家便能太平。君王治国，应着眼于大多数，而少数人无关宏旨。所以着力于执行法律而不是教化民众。据此推论，君王只需掌握法律和威势，不需要特殊德才能和品德，以法治民，相反的以德感化民众，则是徒劳的。

“霸术”中还明确了“循名而责实”，即君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指导。君王要做的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚。关键是君王如何选择合适人去担任某项职务。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”这样，能者居上位，无能者淘汰。

因此，总的说来，法家并不寄希望于通过教育将大众改造成新人。而是通过从实际出发，制定法律，配以君王的权术与威势，统治臣民。这种治国之道很大程度上取决于法家对“人性本恶”的认识态度，认为人的本性都是“好利恶害”或者“就利避害”，只有通过对人的本性的利用和约束，才能有效的对国家进行管理。

六

相较于儒家的“王道”、墨家的“义政”和法家的“霸术”，道家的治国思路就显得有些另类。前三者不论使用的手段、方式如何，都属于“有为”的范畴。即通过主观意识着手改造社会、建立人为的政治秩序。但老子所代表的大家则全然相反。五千余字的《道德经》无处不透露着“指约而易操，事少而功多”的“无为”思想。这种“无为”本质上其实并不是无所作为，或者是不作为，准确的说，应该是有所为有所不为。这种“无为”的根源，其实也就是道家的治国之道——“自然”。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，又说“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉！悠兮贵其言，功成事遂，百姓皆谓我自然”。

可见老子口中的“自然”，既是天地间的一种规律，也是人类社会的一种生存状态。

在老子的眼里，天下万事万物都有自己的“自然”属性，所以高明的统治者理应顺从客观，尊重“自然”，因势利导，率理而动，一切“道法自然”，凡事“无为自化”。正所谓“治大国若烹小鲜”，治国之道便是烹饪之道，该炒的时候就炒，该蒸的时候就蒸，该添柴的时候添柴，该等待的时候便安心等待。老子并不否认想要达到目的就要有所行动，但是老子也并不首肯为了行动而行动。这可以从以下四点来看：

第一，在治国上，提倡统治者海纳百川，虚怀若谷，不以一人之智为智，而以众人之智为智，谦卑处下，宽容包纳，提出“上善若水，水善利万物而不争”。统治者也应当放下自己尊贵的地位，顺应“自然”，与天下百姓融为一体，“贵以贱为本，高以下为基”，通过消除对立的隔阂来达到社会的统一和谐。

　  第二，是主张顺遂人性，因循为用。老子反对用道德仁义等外在力量去强行改变什么，规范什么。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出。多闻数穷，不若守于中。”天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待祭祀用的刍狗一样，任凭万物自生自灭。圣人也是没有仁爱的，也同样像刍狗那样对待百姓，任凭人们自作自息。天地之间，岂不像个风箱一样吗？它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虚静。

在老子看来，仁义孝慈是人类的自然本能，无需汲汲倡导，一旦倡导，必然会在利益驱动下导致大量伪道德出现：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”因此，留给圣人的选择只有一条途径：“绝仁弃义，民复孝慈。”

第三，是提倡去奢节俭，废刑省罚。具体地说，一要节俭，“去甚，去奢，去泰”。老子认为人之患在于有为，而导致有为的诱因，在于欲望太多，名利心太重。要纠正这一偏差，唯有节俭，珍惜生命，节约精力，这才合乎自然本性也即“天道”：“治人事天，莫若啬”。二要知足常乐，进而荣辱皆忘。统治者只有贵生重己，适可而止，知足常乐，方可远离祸害，免除灾难：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”三要清醒地认识到法令刑罚手段在治国上的局限性，反对以暴力强制的方法进行管治。道高一尺，魔高一丈，“法令滋章，盗贼多有”。在老子看来，在治国上依赖刑法的强制力，是典型的妄为，违背自然好生爱德的本性，舍本逐末，注定没有任何出路。一旦民众失去生路，断绝希望，不再畏惧死亡，统治者就丧失了稳定政局的最后资本，整个社会的总崩溃也就无可避免了：“民不畏威，则大威至”；“民不畏死，奈何以死惧之”。很显然，老子从“道法自然”的基本立场出发，视政治高压﹑暴力强制为治国的大忌。

第四，是强调贵柔守雌，以弱制强。《吕氏春秋·不二》说：“老聃贵柔”。知雄守雌，以退为进，这的确是老子对待事物、掌握主动的策略原则，也是其治国之术的又一个显著特色。按老子的理解，“反者道之动，弱者道之用”，处于柔弱卑下地位的一方，其实往往拥有最强大的力量，“天下莫柔弱于水，而攻刚强者莫之能胜”。与之相反，一切刚强的东西实际上都蕴涵着衰败死亡的契机，即所谓“人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔脆，其死也枯槁，故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。“物壮则老”乃是普遍规律。基于这样的感悟，老子主张贵柔，守雌，“进道若退”，“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”。

总结老子的这些无为与无不为的治国思想，我们又大致可以得出一个老子及道家的治国方略，这个方略与儒家的确立“合法性”、墨家的义的“理想国”、法家的“强权政治”是有绝大差异的：

首先，管理制度的设置和管理措施的推行，都要求合乎时机，顺应“自然”，“静作得时，天地与之”。不可单凭主观的意念率意为之，以至于走向事物的反面。同时在必要的时候，让治国的理念与方法随着情况的变化，形势的发展，而有所调整，有所改变，“与时迁移，应物变化”。这种以“自然”为主体标准的治国理念，与儒、墨、法的以“人”或“君”为主体标准的治国理念是有着本质的不同。

其次，主张管理上要由小入大，由易至难，循序渐进，和谐混成，而不能幻想一蹴而就，一劳永逸：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”；“为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。儒家的“王道”与之相比就显得有些操之过急了。

再次，提倡治理的方式应该尽可能做到简约﹑明快，不讲求繁文缛节，不违背“自然”本性，事半功倍，效率至上。为此要“以一统万”，以简驭繁。这点上，则站在了法家的对立面。制度繁杂、讲究术、势的法家在某些时候往往会把问题复杂化，且制度的制定也永远不可能十全十美，于是法家的治国效率也因此会大打折扣。

最后，强调治国的手段要善于体现以静制动、以不变应万变的特点，达到“成功遂事，莫知其状”的理想境界，但这绝不同于墨家的固守成规和不合时宜的坚持原则。老子的不变是善守雌节，后发制人：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”。

老子及其所代表的道家，总是善于以小见大，从烹饪中见治国，从平凡中见真知。引用后来《庄子·知北游》中的一句话来结尾，就是“夫子之问也，固不及质。正获之问於监市履豨也，每下愈况。”不要小看我们生活中那些平常的不能再平常的事物，很多时候，我们一生的道理都已寓于其中，当然，却又不仅仅是治国。