蓝江｜ 历史唯物主义视野下的事件转向——《德意志意识形态》中的事件问题蠡探

 摘自｜《理论探讨》

2021年第4期

作者｜蓝江

内容摘要：在今天的哲学潮流中，呈现出一个显著的事件转向的潮流，事件转向与语言学转向相对，旨在让哲学重新回到唯物主义的地基上来。实际上，在马克思、恩格斯的《德意志意识形态》一书中，已经蕴含着对事件问题的思考。在对费尔巴哈的批判过程中，只有通过事件，才能将费尔巴哈的感性唯物主义展现为历史唯物主义。事件并不是孤立的事实，而是一种奠基，让我们可以从全新的架构中去感知和思考存在物。在《德意志意识形态》中，马克思通过对鲍威尔和施蒂纳的批判，也指出了世界历史的变革不可能在“自我意识”、“真正的人”、“唯一者”等词语的革命上实现，真正的世界历史事件只能在现实的世界里以现实方式发生，正如珍妮走锭精纺机一样，它不仅革新了技术，也奠定了工厂制度的主导地位，从而将失去土地的农民和破产的行会手工业者变成工人，从而实现了从传统社会向资本主义社会的转变。

什么是事件？今天，为什么要谈事件？事件与当代马克思主义哲学有什么关系？对于这个问题的回答需要回到近五十年来的哲学发展。在上个世纪末，哲学研究实际上发生了两个转向。第一个转向已经众所周知，从晚期的维特根斯坦的“语言游戏”和奥斯汀的“如何以言行事”开始，语言不再是枯燥的语义学分析，而是通过语言来塑造的社会关系和行为体系，这样，语言学转向的本质是语用学转向，或者说主体间性转向，因为通过语言的沟通和交流，让不同的主体之间达成某种一致或产生某种行为模式，已经成为了上世纪末和本世纪初的一门显学，例如，法兰克福学派第二代标志性人物于尔根·哈贝马斯的两卷本的《交往行动理论》就是在这个背景下完成的。不过语言学转向或主体间性转向的一个问题在于，他们无疑夸大了语用学和主体间性的沟通的地位，从而用复数的语言交往的主体取代了笛卡尔的孤独沉思的主体，但是他们仍然是建立在主体相对于客观世界的优先地位之上，这样，无论他们如何强调“交往”，如何关注“以言行事”，实际上并没有脱离马克思主义所批判的唯心主义的窠臼。

那么，我们必须面对另一个转向，这就是晚期海德格尔、福柯、德勒兹、巴迪欧、齐泽克、阿甘本、甚至最新的思辨实在论（speculative realism）的思想中隐含的“事件转向”，事件是一个建基性的事件，在事件中，并不是主体的沟通和交往奠定了此后的社会秩序，而在海德格尔的《哲学论稿》、德勒兹的《意义的逻辑》、以及后来的巴迪欧的《存在与事件》，都隐含着这样一个逻辑，即在某个不可逆转的事件中，在世存在的人以一种全新的方式关联于世界中各种存在物，人在世界中成为事件之后的架构的一部分，而不是人（或商谈交往的主体间性）从主观反面建构了世界秩序。世界是在事件之中发生的，这样哲学的事件转向实际上将我们与世界万物的关系重新拉回到唯物主义的根基上来。不过，我们需要注意的是，事实上真正最早从事件发生来思考唯物主义的人不是别人，正是马克思本人。在19世纪中叶，当费尔巴哈从唯物主义来批判青年黑格尔派的自我意识的哲学时，马克思却隐含着将一个事件性维度灌注到唯物主义之中，从而与费尔巴哈的感性唯物主义拉开了距离，并在此基础上形成了历史唯物主义。于是，我们需要回到19世纪40年代的德意志，看看马克思是如何通过事件来超越德国古典唯心主义和费尔巴哈的感性唯物主义的。

一、伊萨尔河畔的樱桃树

1845年，在《德意志意识形态》中，马克思曾经用一个十分有趣的隐喻来表明他与费尔巴哈哲学的区别，马克思指出，费尔巴哈没有看到：

他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”（sinnlichenGewißheit）所感知。

这是一个十分有趣的比喻。我们可以设想这样一个场景，十九世纪四年代，正值中年的费尔巴哈漫步在勃鲁克堡（Bruckberg）南部的伊萨尔河畔，自从他在1830年撰写了带有斯宾诺莎主义色彩的《论死与不朽》之后，被剥夺了纽伦堡的大学教职，他只好搬到勃鲁克堡，他的妻子的家族在那座巴伐利亚的小镇上有一家瓷器厂，暂时可以让他衣食无忧，可以潜心写作，来完成他未竟的批判事业。正是在这个小镇上，他完成了惊世骇俗的《基督教的本质》，这本后来对马克思、恩格斯、赫斯等人产生巨大影响力的著作，在这本书中，他从一种激进的人本主义的立场，对基督教的宗教神学给予了无情的批判，同时也将批判的矛头指向了黑格尔，认为黑格尔的哲学不过是精神化的宗教神学。

随后，他再次撰写了《未来哲学原理》，从而在感性直观的基础上重新建立了一种自康德、费希特、谢林、黑格尔以来的唯心主义哲学，他力图将哲学的基础建立在现实和实在的概念基础上，从人的感性直观出发，去批判唯心主义的隐形的神学。在这个方面，费尔巴哈的影响力是巨大的，正如晚年恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中谈到：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”的确，费尔巴哈的感性哲学似乎将德国古典唯心主义哲学一下子从天国拉回到大地上，也只有与大地相关联的感性直观才能让我们通向最真实的事物和世界，正如在伊萨尔河畔的那些樱桃树，我们不必认为它们是形而上学的自我意识的表象，这种主张一下子让费尔巴哈站在了青年黑格尔派的对立面，因为青年黑格尔派的布鲁诺·鲍威尔等人相信：“无限的自我意识的原理界定了主体与世界的关系，它就是对反对一切先验性力量的人类自由的肯定。”

费尔巴哈看到了樱桃树，他知道这里的樱桃树并不是什么无限的自我意识，也不是什么对人类自由的肯定，樱桃树就是以感性的方式与主体发生着关系，而正是在这种感性直观中，我们确定了樱桃树在世界的上的存在。所以，费尔巴哈十分坚定认为，青年黑格尔派的自我意识的自由就是一种新的神学，一种将最直接的感性神秘化的体现，于是，在《未来哲学原理》中，他才十分明确地指出：

具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物。真理性、现实性、感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的、现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。

显而易见，相对于青年黑格尔派的无限的自我意识，费尔巴哈的贡献就在于从感性的角度重新确立了真正的知识和哲学，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的这个贡献给予了很高的评价，即费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学”。费尔巴哈散步时在伊萨尔河畔看到的樱桃树成为了对鲍威尔的自我意识哲学最有力回击，换句话说，整个世界的知识和科学，并不是建立在那种抽象的自我意识和人的自由的词语之上，而是建立在伊萨尔河畔这些活生生的樱桃树上，在费尔巴哈看来，正是对这些樱桃树的感性直观，才构筑了主体和世界的关联，人在这种感性直观中获得了最现实，最真实的知识。

然而，在费尔巴哈建立了感性唯物主义的地方，也正是马克思与费尔巴哈分道扬镳之处。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经明确地看到了这种感性唯物主义的问题之所在，马克思指出：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。”在这里，马克思指出了费尔巴哈的感性唯物主义的问题在于将感性作为一种抽象，从而没有从活生生的感性的人的实践角度去世界事物。

也就是说，费尔巴哈虽然强调了感性，但是他的感性仍然是一种抽象的感性，并不是具体的在现实生活中的活生生的人的感性，他所做的工作不过是用一种抽象感性概念替换了青年黑格尔派的自我意识或黑格尔的绝对精神而已，并没有真正让知识和哲学降到最现实的地面上，这样，感知到伊萨尔河畔的樱桃树的并不是一种被称为“感性直观”的东西，这种所谓的感性直观实际上离不开在河边散步留着大胡子，带着礼帽的德国人的目光，只有这个德国人盯着河畔的樱桃树时，圣布鲁诺的自我意识的魔咒才能被打破，让世界回归到真正的现实中来。

不过，将抽象的感性直观还原为活生生的感性的人的实践，并不是这个步骤的关键，实际上，对费尔巴哈的感性唯物主义的批判，是在《德意志意识形态》中才完成的。在前文引述的引文中，马克思也谈到了樱桃树，那些长在巴伐利亚州的樱桃树。马克思注意到了一个关键的问题，即便是活生生的感性的人，去感知伊萨尔河畔的樱桃树，是否就能够获得关于真实世界的知识？答案是否定的。

马克思给出了一个大胆的假设，如果费尔巴哈早出生几个世纪，他同样在勃鲁克堡的伊萨尔河畔散步，在那里，他将看不到任何的樱桃树，那时的伊萨尔河畔可能只有一片杂乱的草地，没有那些排列整齐，长满红色果实的樱桃树。换言之，如果从纯粹的自然的角度（“自然”概念也是费尔巴哈使用的另一个主要概念），伊萨尔河畔根本没有樱桃树，甚至可以说，从自然生长规律来说，或许整个巴伐利亚州都没有樱桃树。而在伊萨尔河畔散步的费尔巴哈能够看到或者说能感性直观到樱桃树的存在的理由是“在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区的。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的'感性确定性’所感知”。

这里值得注意的是“一定的社会在一定时期”的这个表达，这里的德语原话是einerbestimmten Gesellschaft in einer bestimmten Zeit，其中的bestimmten的意思是“在内容上得到了界定”（inhaltlich festgelegt），这意味着，bestimmten并不是一个普遍意义上的概念，它只是在被界定的范围和内容上才具有效果。因此，费尔巴哈的樱桃树，实际上被界定了时间和空间，空间就是勃鲁克堡的伊萨尔河畔，而时间是一个更有趣的设定，换言之，曾经存在着一个时间，在那里，在伊萨尔河畔，那里曾经没有樱桃树，或者更准确地说，从人类有史以来，在很长一段历史时间里，伊萨尔河畔都没有樱桃树，而费尔巴哈的感性直观只能感受的樱桃树的某一时刻的存在，但无法贯穿整个历史，将樱桃树看成普遍的历史现象。

后来的意大利思想家阿甘本在对亚里士多德《范畴篇》中的表达ti en einai（是其所曾是），发现了亚里士多德用了一个过去式“en”来说明事物的本质，对于亚里士多德为什么要使用一个过去式来表达代表本体论的界定“是其所曾是”，阿甘本给出的解释是，亚里士多德并不是从一个固定不变的本质上的是或存在来界定实存着的事物，这样，古希腊语的表达ti en einai代表着存在本身就具有一个内在的时间结构，即我们总是在当下的理解中，将一个“过去”和“当下”区分开来，这种区分还有一个十分重要的意义，就是在某一个时间点上，我们感知并谈论某个事物才能成为可能，用阿甘本的话说，“言说特定存在物的不可能性——除非对它进行命名——就会产生时间，并将存在物吸纳到时间当中。”[⑦]阿甘本的意思是说，如果我们要言说樱桃树，一定存在着一个可以言说樱桃树的特定时间，在这个特定时间之前，我们无法感知和言说樱桃树，而只有某个时间段之后，樱桃树才能被我们感知和言说。这里产生了两个结果：

（1）由于言说特定事物产生了一个“过去”（不能感知和言说特定事物的时间）和“当下”（可以感知和言说特定事物的时间），于是，对樱桃树的言说展现为一个历史，将单一的对樱桃树的感知展现出过去和当下的区别，在这个区别中，我们可以瞥见马克思所将要创立的历史唯物主义的轮廓。简言之，在费尔巴哈那里，樱桃树仅仅是作为一个事物成为感性直观的对象，它任由感性直观剖析的静态事物，而在《德意志意识形态》中的马克思那里，樱桃树不再是枯燥的单调的感性对象，而是一种活生生的历史构建，它将伊萨尔河畔没有樱桃树和有樱桃树的时间变成了历史，即过去与当下的对照。

（2）樱桃树并不是凭空出现的，产生过去与当下的历史区别的，不是抽象的自我意识的设定，而是一种现实的事件，也就是说，一定是巴伐利亚地区发生了什么，樱桃树才能出现在勃鲁克堡的伊萨尔河畔。存在着一个奠基性的事件，让费尔巴哈，甚至巴伐利亚州的所有人都能在伊萨尔河畔感受到樱桃树的存在。对于马克思来说，这不是感性直观的问题，而是一个现实的历史的问题，不过马克思已经给出了明确的答案，这个事件就是随着巴伐利亚州的工业和商业的发展，由于有了食用樱桃的需求，樱桃树才从其他地区移摘到静谧的伊萨尔河畔，也才能出现在费尔巴哈面前，被他的“感性确定性”所确证。这样一来，樱桃树的问题不再是感性直观的僵死的事实，而是一种历史的存在物，在某个历史事件之后，樱桃树才能出现了人们的面前，被人们所感知，所认识，所言说。

同样，马克思用着这种历史的维度来批判费尔巴哈的感性直观的粗陋：“打个比方说，费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器，而100年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机；或者，他在罗马的坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马富豪的葡萄园和别墅。”[⑧]历史总是在不断地事件中形成的，马克思通过事件（罗马的庄园、100年前的脚踏纺车、曼彻斯特的工厂）来彰显出历史发展的现实性和物质性，也只有在事件中，事物才展现出它与社会的具体关系，才成为我们感知和认识的对象。

总而言之，在马克思对费尔巴哈的批判中，势必包含着一个“事件”（Ereignis）的维度，也正是在“事件”之中，某个确定的感性直观的对象才能展现为历史的事实，也只有在对象性的“事件”中，才能展开马克思的历史唯物主义之维。

二、事件的奠基与历史的展开

尽管在《德意志意识形态》的文本中，马克思更关注的是历史（Geschichte），而不是事件。但是，马克思的历史，从一开始就区别于黑格尔在《历史哲学》中的历史概念，马克思并没有将历史看成是绝对精神或自我意识在时间中的展开，而是将历史放在现实世界的地面上。不过，由于没有了自我意识和绝对精神这样的动力，在现实世界中的事物如何将自己展现为历史？因为，这种先验性或超越性的动力，历史的展开只能转向自身，转向内在的实在性，但费尔巴哈只能通过主体的感性直观来把握现实与实在，这样，现实中的事物，包括现实中的社会关系都被费尔巴哈直观一种静态的存在物，无法让它们在时间中展开。

换句话说，当马克思从费尔巴哈的感性唯物主义过渡到历史唯物主义的时候，绝不是用历史概念来替代了费尔巴哈的感性概念那么简单，换言之，从一开始，马克思就不准备在一种主体对世界的感性或静观中去感受世界的静谧和真实，而是从感性的人的活动——即实践——出发，让具体世界中的事物，通过人的实践活动，在时间中展开，成为历史。但是，相对于《关于费尔巴哈的提纲》中的“实践”概念，在《德意志意识形态》中却很少使用，也就是说，尽管人的实践活动在历史的展开中十分重要，但是，过于夸大实践中的主体作用，势必让历史唯物主义重蹈青年黑格尔派的覆辙。这样，现实事物的历史展开实际上并不纯粹是主观向度的展开，即仅仅将现实世界看成人的实践活动的展开，马克思也深刻的意识到，在现实世界中存在着某种不受主观性控制的物质性的力量：

历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人……各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧社会所依据的“总和活动”的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。

在这段引文中，马克思已经明确表明了历史在现实世界中的展开并不纯粹是某种主观力量造成的，这种主观力量（包括人的实践）在一定程度上收到了具体的生产力、资金和环境的制约。不过，这种客观向度的变革并不单纯的线性和匀质的历史发展，马克思看到，在历史发展中实际上有“周期性地重演的革命动荡”，而这种“革命动荡”在一定时期会强大到“摧毁现存一切的基础”。

所以，从这个角度来看，马克思实际上已经在现实的历史发展中为事件的发生留下了位置，而历史的展开不是一种平缓而均匀的线性发生，历史的进程总是被某些现实的不可逆转的事件所打破，最为关键的是，这种事件发生并不像一道闪电，转瞬即逝，只在人们的记忆中留下一道痕迹。马克思在这里提到的“革命动荡”并不是闪电，而是会摧毁现存一切的基础，这意味着，在“革命动荡”，即事件的基础上，旧的世界的根基和架构被彻底打破，为未来即将来临的世界奠定了基础。所以，我们可以明确地看出，马克思的历史并不是某种绝对精神或历史规律的展开的历史，在历史唯物主义观念下，历史总是不断地被事件所打破，它的规则和结构每一次都需要在历史事件之后重建。

不过，在进一步讨论马克思的事件观念之前，我们还需要首先解决一个问题。实际上，在阅读马克思的文本，尤其在《德意志意识形态》中，不难发现，马克思实际上已经使用了“事件”（Ereignis）一词。而且这个词出现在“论费尔巴哈”章的开篇，马克思的原文是：“然而，不管怎么样，这里涉及的是一个有意义的事件（Ereignis）：绝对精神的瓦解过程。在最后一点生命的火花熄灭之后，这具残骸的各个组成部分就分解了，它们重新化合，构成新的物质。”

这里的“事件”一词，在《德意志意识形态》中并不是作为哲学的专用词汇提出来的，马克思在整个《德意志意识形态》中对“事件”一词的使用，更多是追随着德语中日常用法。不过，在后来的海德格尔那里，尤其在他的晚年的《哲学论稿》（BeiträgeZur Philosophie），从存在论的高度对事件（Ereignis）一词给出了详细的解释：

一旦存在（Seyn）真相的奠基者居于其下（Untergang）而奠基，那么诸存在物便稳如磐石。存在本身需要如此。它需要居于其下的奠基的东西，此外，无论存在物在何处显现，它都已经居-有了这些居于其下奠基的东西，并将它们指派给自己。这就是存在本身的本现（Wesung），我们称之为事件（Ereignis）。我们根本没有任何尺度来衡量存在与及其所占据的此在之间不断变换的丰富的关系，也无法计算出事件发生的全貌。

尽管海德格尔关于事件的界定十分诘屈聱牙，但是我们从这个界定中可以理解这样几个要点：

（1）事件是一种“居于其下”（Untergang）的东西。Untergang本意是下沉，沉没。但是如果在这段话里，将Untergang直译为沉没，就会感觉十分怪异。不过，我们结合海德格尔的前面的一段文字来解读，就会明白其中的含义，“有时候，那些受到深深的庇护者的火焰必然将深渊（Abgrund）的奠基者化为灰烬，这样，对于人们来说，此在才成为可能，才恢复了诸多存在物的稳定性，在大地与世界冲突中所敞开国度才能让存在物本身得到恢复。”

海德格尔的意思是说，在事件的奠基之前，大地是一片深渊（Abgrund），在这片深渊之上，没有任何存在物可以在上面驻足，而无法在此言说任何东西。换句话说，为了让言说成为可能，让存在物得以稳定，那么就必须让某物落下或沉没，充当一个基础。这个落下（Untergang）的某物为此在，为人类敞开了一个国度，而只有在这个国度中，存在物的稳定性和连贯性，以及我们对它们的言说的可能性才能得以发生。所以，总有什么东西“居于其下”（Untergang）对世界进行奠基，也只有在这个奠基的基础上，我们的言说和此在才成为可能。

（2）那么，究竟是什么东西落下，居于其下成为奠基呢？海德格尔的说法是存在本身的本现（Wesung），海德格尔将这个本现称之为“事件”。这个本现并不是本质（Wesen），海德格尔这里使用的动名词形式，就是表明本现是一个不断发生并成为奠基的过程。换句话说，构成世界奠基的，不是某种观念性的本质，也不是等待着我们去追问的真理，而是一种在现象世界中不断发生的本现。这个本现不断地发生，正如海德格尔说：“在这里体验和追问的在根本上就是本现的进一步发生（这个问题也隐藏在主导性问题之下），即本现的敞开。”

（3）由于事件的沉没或居于其下成为基础，所以，事件或存在的本现并不在我们的追问之中，用更为通俗的说法来说，事件因为居于其下而奠基，所以，事件成为了所有存在物和此在的尺度，也成为言说所有事物的可能性的基础，在这里，事件或存在本现的奠基，实际上类似于斯多葛学派的“可说之物”（lekton），因为只有这个可说之物，其他事物和存在物才能被它所度量，被我们所感知或言说。

这样一来会产生一个有趣的问题，因为这个本现让对事物的言说和判断、感知和领会成为可能，但是唯有一个例外，这就是这个沉没的居于其下的奠基物本身，它充当了尺度，但是它本身却无法被言说，正如一个尺子无法去测量自身一样。事件的发生，并不在我们言说的尺度范围之中，它的发生是非认识、非语言的，正如阿甘本强调说“可说之物永远不会在语言之前或后被给定：它与语言同时兴起，然而，它却不能还原为语言。”用海德格尔自己的话来说，我们没有“任何尺度去衡量”事件，以及由于事件的奠基所产生的（或者说事件占据的）复杂关系，我们也没有办法去计算出事件的整体全貌。

简言之，事件就是各种不确定因素的一种汇聚，并产生的特定的奠基性后果。事件不是可以用概念或观念来形容的事物，我们不能将事件还原为争斗美女海伦的战斗，也不能还原为一次家族斗争引起的血战，事件本身的特点是它奠定了我们所居留的世界的格局，但我们不能用现有的词语和概念去形容它。正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中谈到了二月革命的事件时强调指出：“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信之前，是不能开始实现自己的任务的。从前的革命需要回忆过去的历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬死人，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻。”

显然，马克思也意识到，真正对事件的理解，并不在于用某种既有的概念和观念去形容它，因为一旦将事件的发生，还原为某种过去辞藻，也意味着这种辞藻会掩盖事件的真实内容。那么，在马克思看来，真正的19世纪的革命和事件的价值正是在于，它作为一种本现奠基了世界，从这个新的奠基，让一切旧的辞藻都被事件所埋葬，这就是马克思所说的“让死人去埋葬死人”的道理，然后，在事件基础上，我们需要发明一个新世界，在这个新世界中，许多新的内容从中涌现而出，这种19世纪的革命在事件的奠基中，呈现出内容的丰富性，这些丰富的内容已经不能用旧的辞藻去满足，而在此前，没有什么新的内容，那些经常会认为自己发现了“具有世界历史意义”的圣布鲁诺和圣麦克斯，实际上不过是用言辞或辞藻的华丽来掩盖现实世界中的事件的贫乏，而在1848年的欧洲，在《共产党宣言》之后，革命的怒火已经燃遍了大半个欧洲，旧的统治阶级（无论是贵族、基督教士还是资产阶级新贵）已经在这种事件的烈火面前，变得哑然失语，他们只能用最残酷的手段去镇压不断从事件的裂缝中涌现出的新的内容。

这是一个新的历史的展开，即马克思所说的“从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻”。的确，事件的奠基，产生了新的内容，也必须要产生新的辞藻，因为事件本身才是衡量一切的尺度，在事件之外，无论旧的统治阶级如何用绝妙的辞藻（无论是绝对精神、唯一者、自我意识还是意向性这样的华丽的词语）来消化事件，那只能证明他们仍然在事件之外，只有发明新的词句，如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中发明的无产阶级，就是新的词语，在1848年革命的基础上，无产阶级用自己的身体和斗争证明了自己的在场，也让自己呈现在历史的舞台上，让历史真正成为了真正的世界历史，因此，海德格尔才十分明确地指出：“唯有当我们直接跳过了'历史的言说’，历史才能生成为历史。”

三、世界历史事件：莱比锡宗教会议抑或走锭精纺机？

现在，我们可以返回来读一下马克思在《德意志意识形态》开篇谈到的事件。马克思所说的“有意义的事件”是绝对精神瓦解的过程，当然，这里影射的是黑格尔的哲学。在黑格尔之后，出现了老年黑格尔派和青年黑格尔派分类，老年黑格尔派固守着黑格尔的僵死的逻辑体系，并将之视为亘古不变的真理，从而为普鲁士的国家学说进行合理的论证。而青年黑格尔派秉承的是黑格尔内核中激进的批判和扬弃的精神，将宗教、国家、以及一切被视为普遍的东西都加以无情的批判，但是，他们的批判仅仅是用一种新的观念代替旧观念，无论是“实体”还是“自我意识”，无论是“类本质”、“唯一者”还是“真正的人”，在黑格尔之后的德国哲学呈现出一幅群雄逐鹿，尸横遍野的景象，每一个新观念的传教士都将自己的观念视为圭臬，将他们当作可以带来世界历史性变革的法宝，他们总是宣告，“德国在最近几年里经历了一次空前的变革”，从施特劳斯开始的对黑格尔绝对精神的解构，实际上总是被这些新观念的传教士们和哲学家们宣告为“席卷一切'过去的力量’的世界性骚动”，换言之，在这些新观念的勇士面前，他们认为德国的翻天覆地的变革就是在这些新的观念中形成的，他们或者用“实体”干掉“自我意识”，或者用“真正的人”来抵制人的“类本质”，每一次宣告之后，仿佛他们都面临着一个伟大的变革，至少可以说是德意志的变革。那么可以说，马克思几乎是用反讽的口吻来谈论这场声音嘈杂，但却什么也没有真正地发生的历史事件，马克思一语道破：“据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的。”

其实，马克思在《德意志意识形态》开头的提到的事件，还有一个更具体的所指，这就是1845年第3卷上维干德季刊上发生了一次巨大的辩论，这场辩论发生在青年黑格尔派的旗帜性人物布鲁诺·鲍威尔和最新的挑战者麦克斯·施蒂纳与费尔巴哈、马克思、恩格斯和赫斯之间，马克思显然是一种戏谑的方式来看待这场论战，他将这场论战称之为“莱比锡宗教会议”，意思十分明确，这不是一场论战，而是一场宗教审判，在莱比锡出版的“维干德季刊”1854年第3卷就是一份不折不扣的迫害思想异端的宗教审判文件。而在这场审判中，冲在最前面的是大主教圣布鲁诺，以及刚刚出版了一本“圣书”（即《唯一者及其所有物》）的施蒂纳，马克思、恩格斯反讽地称他为圣麦克斯。他们在维干德季刊上充当着黑格尔哲学（或者说黑格尔神学）的骑士团长，“这两位神圣的宗教裁判所的骑士团长传异教徒费尔巴哈出庭受审，严厉控告他是诺斯替教派。”

事实上，读过《德意志意识形态》的人都十分了解，整个“莱比锡宗教会议”的部分占据了全书的三分之二以上的篇幅，是“论费尔巴哈”章篇幅近6倍。仅仅从版面来说，“莱比锡宗教会议”无疑是《德意志意识形态》一书的最大的部分，或许，在撰写这部著作之前，马克思和恩格斯最主要的目的就是要批判“维干德季刊”上鲍威尔和施蒂纳等人对费尔巴哈学说的攻击。不过，在鲍威尔和施蒂纳之间，“莱比锡宗教会议”的批判更多地指向的是后者，因为后者撰写“圣书”，这是一本“真正的书、纯粹的书、即十全十美的书、神圣的书、这本书是一种神圣的东西、是圣物、是天书——这本书就是'唯一者及其所有物’。大家知道，这本'圣书’于1844年从天上下凡，在莱比锡的奥托·维干德那里堕入尘缘。”那么，显然，对施蒂纳的“圣书”的批判就成为《德意志意识形态》最主要的目的。

显然，在莱比锡的维干德季刊上发言的施蒂纳的野心十分巨大，正如他在《唯一者及其所有物》中提出：“思想，一种可怕的力量，如同热病时的梦幻缠绕着我和震撼着我。思想对自身来说变成了有形体的东西，即是精灵，如神、皇帝、教皇、祖国等。如若我摧毁了实现的形体性，那么我就将思想收回到我自身中来并宣称，只有我是有形体的。于是我将世界作为我认为的那种东西、作为我的世界、我的所有物：我将一切归之于我自己。”

而圣麦克斯显然真的陷入到了他所谓的“热病时的梦幻”的臆想当中，当他发现作为“唯一者”的“我”（Ich）的时候，整个世界历史都会随之改变，他继续说道：“如若我们改变各种关系，而且是彻底地改变它，那么就将使它的偶然性不起作用并产生法律！愿我们不再是事件的奴隶！让我们建立一个结束摇摆的新秩序，愿这一秩序以后就成为神圣的！”施蒂纳在他的“圣书”中十分郑重的宣告，由于“唯一者”的发现，真正的世界将会降临，这是一个史无前例的事件，一个可以让我们彻底摆脱所有偶然事件的真正的普遍性事件，一旦在“唯一者”的精神指引下，奠定了新世界的法律，从而整个世界的都变成了神圣秩序。用更为直接的话来解释，圣麦克斯认为他对“唯一者”的发现是一个“震撼人心”的事件，从这个事件之后，世界的普遍法律成为可能，它终结了一切偶然与混沌，从而将世界立足于“唯一者”的精神之上。

读到这里，马克思和恩格斯忍不住对这位莱比锡宗教会议的骑士团长兼大教士长表示出了“崇敬”：“揭穿这个秘密落在创造者施蒂纳身上。的确，我们模糊地感觉到，这里发生着某种伟大的、神圣的事件。我们总算没有被骗。唯一的事件真正是闻所未闻，见所未见的事情，它甚至超过了塞万提斯在第20章中所描写的风车之战。”

显然，马克思和恩格斯对圣布鲁诺和圣麦克斯那种“震撼人心”的事件嗤之以鼻。无论是圣布鲁诺的“无限的自我意识”还是圣麦克斯的“唯一者”，都不能真正的撼动世界。他们的斗争和批判不过是“言过其实的重大历史事件”。马克思看到了这种“震撼人心”的事件都没有超出莱比锡的范围，而将“自我意识”、“类本质”、“唯一者”、“真正的人”抬高到世界历史性的事件的高度显然是言过其实了，因为真正的历史事件，不可能在维干德季刊上的“莱比锡宗教会议”上找到，那么只有患上了“热病”的病人的自恋式幻象，而没有真正的历史变革，马克思批判说：“世界舞台局限于莱比锡的书市，局限于'批判’、'人’和'唯一者’的相互争吵”。

现在的问题是，如果莱比锡宗教会议的骑士团长和教士无法用他们的“唯一者”和“真正的人”来实现具有世界历史意义的事件，那么，在马克思那里，究竟是什么产生了历史事件？对这个问题的回答，我们需要重新回到“论费尔巴哈”的部分，在这个部分中，马克思给出了十分精准的回答：

只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。“解放”是一种历史活动，不是思想活动，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……

马克思对圣布鲁诺和圣麦克斯的批判是十分明确的，因为莱比锡维干德季刊的两位骑士团长，只知道“震撼世界”的词语的革命，他们永远看不到当时的世界上发生了什么，也正是因为骑士团长的“世界历史意义”的词句离世界太远，他们可以用来“改变世界”的著作，在出版几年之后就迅速地被人遗忘。于是，马克思得出结论说，真正的世界历史意义的变革不可能在华丽的辞藻中，而是在现实的世界中来实现，这样，蒸汽机和珍妮走锭精纺机便成为了马克思来对抗莱比锡宗教会议的最强大的武器。

或许有人会有疑问，马克思是否仅仅只是用蒸汽机和走锭精纺机替代了圣麦克斯的“唯一者”和圣布鲁诺的“无限的自我意识”？或者更直接地说，蒸汽机和走锭精纺机仅仅代表着那个时代的技术革新，那么是否可以认为，马克思将世界历史的事件变成了技术的变革，即马克思和当时的资产阶级的工业党人一样，认为技术成为了支配世界的力量，而《德意志意识形态》用来反对莱比锡宗教骑士团的武器是否是一种技术决定论？显然，马克思不是工业党人，也不是技术决定论。那么如何理解马克思在反对两位骑士团长时使用的蒸汽机和走锭精纺机的例子呢？

首先，我们认为，马克思这里使用的蒸汽机和走锭精纺机并不是实指，而是一种提喻（metonymy），类似于当我说饿了想吃面包时，面包指代所有的食物。尽管马克思在著作中多次提到了走锭精纺机，例如在《1857-1858年经济学手稿》、《1861-1863年经济学手稿》中都曾多次提到走锭精纺机。而且，在《德意志意识形态》之前，恩格斯在《英国工人阶级状况》中也提到了珍妮走锭精纺机带来的变革，恩格斯谈到：

有些资本家开始把珍妮纺纱机安装在大建筑物里面，并且用水力来发动；这就使他们有可能减少工人数量，并且把自己的纱卖得比仅仅用手摇动机器的个体纺工便宜。由于珍妮纺纱机不断改进，机器随时都会变成过时的，因此必须加以改造或者干脆弃置不用；资本家由于利用水力，即使机器已经过时，也还可以维持下去，而对于个体纺工来说，就难以为继了。如果说这样一来就为工厂制度奠定了基础，那么，由于翼锭纺纱机的出现，工厂制度又获得了进一步的扩展。……。菲尔伍德（兰开夏郡）的赛米尔·克朗普顿综合了珍妮纺纱机和经线织机的特点，于1785年发明了走锭精纺机。大约在同一时间，阿克莱又发明了梳棉机和粗纺机，于是工厂制度就成为棉纺业中唯一占统治地位的制度了。

我们不能忽视恩格斯在这段话中描述的珍妮走锭精纺机所起到的作用，表面上看，走锭精纺机是一种科技产品，但是一旦放在英国的政治和经济的现实中，我们就会发现，这种走锭精纺机技术，实际上帮助后来的产业资本家打败了工场手工业，让现代工厂制度成为了英国的主流，从而也让英国的资本主义制度成型，并扩张到全世界。走锭精纺机仅仅只是这个历史时代巨大变革的一种索引，在走锭精纺机的发明之下，传统的个体纺工纷纷破产，他们从传统的行会变成了雇佣工人，在生活的迫使下，不得不让自己委身于资本主义的工厂体制。也就是说，真正变革的是那个时代的社会关系，尤其是工业和商业的生产关系，从而让隶属于土地和封建家族的农民，依赖于传统手工业的工匠都不得不变成新的生产关系下的雇佣工人。正如约瑟夫·巴尔拉（Josef Barla）认为应该从社会关系网络的构成角度重新来审视马克思对蒸汽机和走锭精纺机的关注，他指出：“重新从社会关系网络的角度来阅读马克思，那么及其可以看成是在资本主义条件下将人类规训为雇佣工人的工具。在走锭精纺机出现之前，资本家和雇佣工人之间的劳动关系和等级关系都没有稳定下来。

也正因为如此，机器成为了一个制导因素，甚至是一个社会关系网络本身，而不是单纯的物体：机器和物质对象（包括人和非人因素）彼此结合在一起，不仅构成了工厂体制，也将前现代的闲散的劳动者组织化为工人阶级。”因此，无论是恩格斯还是约瑟夫·巴尔拉，他们看到都是走锭精纺机背后所代表了新兴的工厂体制，即构成当时英国最先进的资本主义生产关系，所以，走锭精纺机不是一种技术，甚至说，它不是一种具体的物，而是当时的市民社会的社会关系网络和生产关系的具体体现。

那么，问题变得十分简单，马克思的事件就是一种从传统社会（以封建家族和土地生产为基础的关系）向现代市民社会的社会关系转变的历史事件，而在整个过程中，蒸汽机和走锭精纺机恰恰是他们的集中体现。没有工商业在英国的兰开夏郡和曼彻斯特的扩展，就没有走锭精纺机的出现，没有珍妮走锭精纺机，就没有现代纺织工业在曼彻斯特的立足，也没有现代工厂制度的形成，便无法取代传统行会的手工业生产。这样，表面上看到的走锭精纺机，实际上是一整个社会关系，特别是生产关系的变革，而这种变革才是马克思所关注的事件。而在走锭精纺机背后不存在着主体的感性直观，也没有唯一者的精神自由，那里只有现代市民社会的政治经济关系，这种关系具体体现为曼彻斯特棉纺工厂里的走锭精纺机。

让我们再回到勃鲁克堡的伊萨尔河畔，在费尔巴哈看到樱桃树，也就是他用他的感性直观去感受世界的实在的地方，马克思却用历史唯物主义的眼光看到了樱桃树背后的社会经济和政治关系，他意思到，只有在巴伐利亚州的工商业发展到一定程度的时候，樱桃树才能出现在伊萨尔河畔，那里有一个事件，事件并不是某位绅士将樱桃树移摘到伊萨尔河畔，而是巴伐利亚州的工商业的发展。这里的工商业和社会经济发展不仅与圣麦克斯的“唯一者”无关，也与费尔巴哈的“感性实在”无关，那里只有最现实的力量，而如果要打破这种关系，也只能通过现实的力量来实现，这就是为什么在此后，马克思转向了政治经济学的原因，他相信只有在对欧洲的政治经济学分析中，而不是在德国的神学骑士团的震惊世界的词句中，找到通向未来社会的道路。