和--庄子、孟子、老子与孔子
事物总是有边界的，边界的认识是知识的拓宽过程。从边界到内容是海洋，从海洋到陆地有个海峡有个隘口。我们总是在隘口受阻。
五四运动后，一般人好讲辩证法，因之有人说《庄》《老》《易》《庸》都带西方辩证法的气息，讲对立，讲变化。今按辩证法万变无穷。中国言变，则只在一常道。此讲先《庄》，次《老》，最后《易》《庸》，分三次第来讲。
一、《庄子》
从死生与物我讲起，此为智识上“时”“空”之两大限界，庄子归纳称之曰“彼是”。《庄子》说：
物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。（《齐物论》）
人生根本不能脱离时空之有限性。在此时空限界之这一边的是“我”与“生’，庄子称之曰”是“。在此时空限界之那一边的是”物“与”死“，庄子称之曰”彼“。因此有是必有彼，有彼必有是，彼是同时并起，而且平等存在。在此则此曰是，在彼则彼曰是，”彼“”是“双方又可以对等互易。但人之情感知识，常见此为是而可好，彼为非而可恶。其实此非与恶之情识，早已侵越了知之界限，而闯进我们所不可知之对面去。我们对知识界之那一面，既本无所知，又何从认其为非而可恶？此种错误，是只知依照着人生界而起。人类每每喜欢把人生界来推概宇宙界，喜欢把有限来推概无限。此非庄子之所谓”以有涯随无涯“，实乃以无涯随有涯。我们若能改就无限的立场，依照宇宙界，则根本将无此分别，无此限界。但宇宙界中既确有此人生界，而我们则站在人生界立场，便易于承认有这一面。但我们也该从宇宙界的立场来同时承认有那一面。如是则在无限界中之有限界，变成无处无时不是，抑且无处无时不可好。《庄子》说：
是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。（《齐物论》）
若由纯乎天的立场，即宇宙界的立场，则根本无”彼“”是“之分。现在是站在人生界中而同时采用宇宙界的看法，则此人生界将无时不是是，无处不是是，故《庄子》说：“亦因是也”。纯乎人生界的知识范畴，因乎是而有非，因乎非而有是。纯乎宇宙立场，则并无是非之分。现在是把人生界妥当安放在宇宙里，则可以各有其所是，而不必各有其所非。此亦是一种“因是”，但与“因是因非”之“因是”不同。一面是因有所是而有所非，因有所非而有所是。此则只因其所是而不再有所非。如是则一切皆是，更无有非。故《庄子》说：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也，凡物无成与毁，复通为一，通也者得也，适得而几矣？因是已。（《齐物论》）
人生界有得必有失，有是必有非，有好必有恶，其实是误在其有所知即有所不知上。庄子的理想人生，是只有得而更无所失。此种得，乃人生界从宇宙中之所得，庄子称之为“适得”。适得是一种无心于得之得。并不是先有所好所是后之得，而是偶然适得。所得的便是“是”。“因是已”，“已”是即此而止，即其所适得而止。不再从所得侵越到所未得，而横生一种好恶是非之妄见。所得为生，生即是是，却不就此认死即是非。所得为我，我即是是，却不就此认物即是非。因“死”“生”“物”“我”，同样在此宇宙界中，同样是一“天”。这一种境界，庄子称之为“天与人不相胜，是之谓真人。”（《大宗师》）他又说：“有真人而后有真知。”
二、《老子》
道家有庄老，等于儒家有孔孟，这是中国思想史里两大主要骨干。上面讲庄子，没有提及道家关于“道”字的观念，现借《老子》书来讲道字。老子说：
有物混成，先天地生。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章）
这是说，道先天地而有，道是绝对的，又是循环的。宇宙庄一切都由道出，道是运行向前的，但它向前到某一限度会回归的。老子又说：
至虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。（十六章）
大道运行不息，但必反本复始，归根回原，所以是至动而至静。此种运行既有常轨，故可信。老子又说：
反者道之动，弱者道之用。……强梁者不得其死。（四十·四十二章）
道之运行，常向其相反处，强便转向弱，弱又转向强。成便转向败，败又转向成。人心好强好成，道则无所存心。天地间一切现象的变动，其起始常甚微，但到后则甚明。人若懂得“微”与“明”的道理，则自知所以自处。故曰：“柔弱胜刚强。”反之，过于刚强，或不得其死。老子又说：
知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其黑，为天下式。知其荣，守其辱，为天下谷。（二十八章）
人若喜雄、白、荣，便该守雌、黑、辱。雌、黑、辱有获得雄、白、荣之道。若牢居在雄、白、荣的位上，反而要堕入雌、黑、辱的境遇了。庄了是豁达豪放人，事事不在乎。老子是一谨小慎微者，步步留心，处处在意。他说：
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。（六十七章）
此三宝中，“俭”与“不敢”，最见老子真情。“慈”则最多只像是一种老年之爱，世故已深，热情血性都衰了，譬如哄小孩般。这一意态，仍是他所说“天地不仁”“圣人不仁”之冷静意态。他是一精于打算的人，遂主张“无为”，他说：
圣人无为，故无败。无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）
老子认为“无为”，可以长生，可以治国，可以用兵，可以交与国，取天下。可见老子思想，最自然，还是最功利的。最宽慈，还是最打算的。虽竭力主张尚法自然，尊道贵德，而求达于“天人合一”之境界。究竟他太精于打算了，似乎精细更胜过了博大。故庄子讲“是非”，境界高。老子讲“得失”，境界浅。此后黄老之学，变成权谋术数，阴险狠鸷，尤非老子之所及料。
三、《易》《庸》
以上讲老子思想，提出一个“天人合一”，即人生界与宇宙界合一，文化界与自然界合一的一种新观点。此一问题，本是世界人类思想所必然要遭遇到的惟一最大主要问题。春秋时代人的思想，颇想把宇宙界暂时撇开，来专一解决人生界诸问题，如子产便是其代表。孔子思想，虽说承接春秋，但在其思想之内在深处，实有一个极深邃的天人合一观之倾向，然只是引而不发。孟子性善论，可说已在天人交界处明显地安上一接榫，但亦还只是从天过渡到人，依然偏重在人的一边。庄子要把人重回归到天，然又用力过重，故荀子说其“知有天而不知有人”。但荀子又把天与人斩截划分得太分明了。老子始提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”之明确口号，而在修身、治国、平天下一切人生界实际事物上，都有一套精密的想法。较之孟子是恢宏了，较之庄子是落实了，但较之孔子，则仍嫌其精明有余，厚德不足。而且又偏重在自然，而放轻了人生文化之比重。《易传》与《中庸》，则要弥补此缺憾。《中庸》说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
把自然扣紧在人性上，把道扣紧在人文教化上，这是把孟子来会通到庄老。《易传》说：
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。
这仍是把孔孟“仁义”来会通庄老之“天地”“自然”。顺性命之理，即是顺自然。人道中之仁义，即是天道中之阳阴。地道中之刚柔，此即是道法自然。故曰：
观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
此处特提“穷理”一观念，极重要。《易传》所谓“穷理尽性以至于命”，即孟子所谓“尽心以知性，尽性以知天。”即孔子所谓之“下学而上达”。
道家观念重于“虚”，虚而后能合天。儒家则反身内求，天即在人之中，即就人文本位充实而圆满之，便已达“天德”，便已顺“天命”，更不必舍人求天。《易传》之穷理尽性，亦即是《中庸》之致中和。《中庸》曰：
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
“中”即是人之性，“致中和”即是尽性穷理。何以说“致中和即能天地位，万物育”呢？《易传》曰：“天地之大德曰生。”天地之生，在于有阴阳之分。人道之生，在于有夫妇之别。《中庸》曰：
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
夫妇之“合”本乎人性，而夫妇有“别”，又于别中见“和”。别生“敬”，和生“爱”。别生“义”，和生“仁”。夫妇之道，即是仁义爱敬之道，此见“人道”即“天道”，人生界即是宇宙界。
《易传》《中庸》，一面认为人道本身就是天道，此义当溯源于孔孟。但另一方面也常先从认识天道入手来规范人道，此法则袭诸庄老。但庄老言天道，只就“现象”言，《易传》《中庸》则不肯就象言象，而要在现象中来籀绎出此现象所特具而显著的“德性”，此一点，与庄老发生绝大歧异。《易传》里所注重的“法象”观念，显然渊源于老子，但有一极大不同点。老子只指出此现象之常对立，常反复，仅就现象来描述现象。《易传》则就此现象而指出其一种无休无歇不息不已之性格，故曰：“天行健，君子以自强不息。”“健”乃天行之象之一种特性，一种本身内在固具之德。《中庸》也说：
至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。
《中庸》又于健行不息中说出一个“至诚”来。若非至诚，如何能健行不息呢？《易传》指出此道之健，《中庸》则指出此至健之“道”之至诚之“德”。惟其至诚而健，故能不息。惟其不息，故能博厚高明悠久而成其为天地，成其为道。
我们若把西方的哲学观点来衡量批评庄老与《易》《庸》，他们都是主张根据宇宙界来推及到人生界的。庄老宇宙论，可说是唯物的，他们对物的观念，注重在其流动变化，是气化的一元论。《易》《庸》并不反对此观点，只从天地万物之流动变化中，指出其内在固有之一种性格与特征，是“德性的一元论”。此种德性一元的观点，为中国思想史中之特创。《易》《庸》即运用此观点来求人生界与宇宙界之合一，所谓“天人合一”。因此《易》《庸》不失为儒家孔孟传统，而终与庄老异趋。
庄老都认为宇宙间一切事象，全是对立的。《易传》《中庸》则不同，他们似认为一切对立，都不是截然的。在对立的两极端之间，还有一段较宽较长的中间过程，此即儒家所谓“中道”。这一新观点，也是庄老强调了宇宙事象是一切相对立的这一观念之后，而始提出的。《易传》说：
易之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，惟其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。
此说人生界一切事理，主要的不在两头，而在其中段。我们须认识得此中间过程而应付得宜，始是本末始终，一以贯之。故说：“阴阳合德。天下之理得而成位乎其中矣。”《中庸》也说：
舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。
当知善不专在极端处，而在中庸处。好问好察迩言，便是舜之乐取于人以为善。择乎中庸，并不是教人在两极端上同样打一折扣。所谓“中庸”之道，根本不认有截然两端之对立，看若对立，而其间实有一相通相和之中性存在，故曰：
君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫。
“中”处即是其“和”处，即是此两极端之交互通达而合一处。《中庸》说：“天地之大，人犹有所憾。”人若要站在一极端上，实无此极端可站。试问天地是否算得上至善？除却像西方宗教里的上帝是至善以外，便只有中庸之道可算得至善。因为中庸之道是“庸德之行，庸言之谨”。《中庸》又说：“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”论是非，不是截然对立之两敌体，但要在此混然一体中，明辨是非，所以要博学、审问、慎思、明辨、笃行。惟天地间并无截然对立的是非，若使有，则在其终极处，所谓其初难知，其上易知。人类永远在下学而上达，永远在过程中。所以易卦终于“未济”。若站在终极处，则天地灭绝，更无演进，更无变化。就理论上言，应求出此两端。就实践上论，则很难遇见此两极端。所以说“执其两端，用其中于民”。“用”即是实践，在人世间的实践，则既非上帝，也非魔鬼。善恶、是非之辨，往往是中间过程之相对，而非两极之绝对。如是则理论与实践，也便成为两极端。我们仍须“执两用中”，把“理论”与“实践”之两极端中和起来，一以贯之，这是儒家中庸的辩证法。这一番理论，较之庄老所言，又进了一步。其实《易》《庸》思想，《论语》《孟子》均已说及，只是引而未发，必得经过《庄》《老》一逼，始逼出《易传》与《中庸》来。