福柯哲学的现在主义之维

杨大春

近年来，笔者在一些著述中围绕“现代性反思”（la réflexion de la modernité）、“空间思维转向”（le tournant de la pensée spatiale）、“物质主义”（le matérialisme）、“物质现象学”（la phénoménologie du matériel,la phénoménologie matérielle）、“物质性”（la matérialité）、“异托邦”（l’hérérotopie）等关键词引出了福柯哲学“关于当代性的提问法”（la problématique de la contemporanéité）。关于当代性问题的思考无疑有多个维度，这需要澄清它与“现在”（le present）、“瞬间”（l’instant）、“今天”（aujourd’hui）、“目前”（maintenant）、“现时”（actuel）等时间概念的关联，但最终引出的却是空间概念或者说时间的空间化。这一工作同时意味着重新审视3H（黑格尔、胡塞尔和海德格尔）、3M（马克思、尼采和弗洛伊德）、康德、法兰克福学派、萨特、梅洛-庞蒂等等在福柯思想中扮演的相应角色。

一

作为20世纪法国哲学的著名代表人物，福柯在彰显其批判锋芒的同时，也展示出了各种建设性的努力。当然，建设在他那里并不意味着系统性的建构，他的许多工作都是与局部的分析策略相对应的片断的、琐细的描述。他几乎不谈后现代性（la postmodernité）和前现代性（la prémodernité），只是偶尔提到现代性（la modernité）和反现代性（la contremodernité）。反现代性既可以被归属于现代文化，也可能被说成是某些前现代或后现代的文化形态。真正说来，现代（性）之后理应是当代（性）。福柯从事的是针对“我们的文化”“我们的合理性”“我们的话语”的“人种学”，其工作冻结了时间，使现在成为了考古学空间中需要描述的一个对象；与此同时，也使得漫长的历史成为了现在。这是一种关注时间在空间中呈现的哲学姿态。康德在“何为启蒙？”一文中呼应自己的“我能够知道什么？”“我应该做什么？”“我可以期望什么？”三大问题，通过考问现在开启了19世纪以来的现代性，而福柯在解读这一文本时，却通过考问现在转向了当代性关怀。

福柯批判反思康德所开启的现代性，认为理性并不是一致的或单一的，因为它明显有其分化；他进而认为这种分化是不断的、多样的，从而根本有别于法兰克福学派承认的一次性分化。按照他的理解，康德哲学不是着眼于颂扬启蒙理性及其普遍性，而是予以批判、甚至否定，由此引出了特殊性以至个体性。真正说来，理性不仅是人类的事业，也是个体的事情，“应该认为启蒙既是人们集体地参与其中的一个进程，也是个人实现的一种有勇气的行为”。理性也因此与特定的时间有了关联。在“关于启蒙的文本”中，“问题涉及纯粹现时性”，它“并不寻求从某一整体性或某一未来成就出发来理解现在”，它“寻求一种差异”，它要问“与昨天相比，今天引出了什么样的差异”。无论如何，启蒙问题被转化为关于现在的问题、关于现时性的问题，也就是“今天发生了什么事？”“目前发生了什么事？”“我们所有人都处于其内的这一目前是什么？”“谁来界定我写作的这一时刻？”等一系列问题。福柯从康德的批判中发现的是一种既不走向明天也不回归昨天，而只停留在今天的倾向。

真正说来，福柯既反思康德之后的现代性，也反思康德之前的现代性；他试图拓展康德式的分析思维，抛弃19世纪以来的黑格尔式的辩证思维，但并没有回到17、18世纪的分析思维。辩证思维主宰着他求学时代的法国哲学，他显然不可能不因此受到某种程度的影响，但他主要接受并极力推动的是随后出现的分析思维。他着手展现的是空间的差异（差异的展开）而不是时间的统一（同一的回归）。在《监视与惩罚》中，福柯不是“用现在的术语写过去的历史”，而是“写现在的历史”。这非常典型地代表了当代人的世界观。这是“关于现在的提问法”（la problématique du present）、是“对现在的问题化”（la problématisation du présent）或者说是“就现在提出问题”（la mise en question du present），并因此形成了一种“现在本体论”（l’ontologie du présent）或“今天本体论”（l’ontologie d’aujourd’hui）。福柯在这方面的姿态跟结构主义有相当程度的一致性，从而与囿于现代性视域的实存主义判然有别。结构主义更关注时间三维中的现在，而实存主义则围绕未来展开时间的整体结构。

依据梅洛-庞蒂的解读，“在马克思那里，由于辩证法就是历史本身，所以正是全部的过去经验，必定会无需哲学准备、无需转换位置、无需剪裁地过渡到现在和将来之中。”实存主义无疑认可马克思摆脱了观念论倾向，从而认可他在很大程度上突出了现在、现时和现实的地位；但很明显的是，它仍然让现在受制于过去和未来。福柯全然不顾过去和未来。他探究观念史、思想史、文学史、科学史之类，最终关注的是话语史，涉及精病学话语、经济学话语、语言学话语、生物学话语等等。有必要揭示话语内部诸因素之间、话语与话语之间、话语与非话语之间的关系为什么被建立起来，如何建立起来，以便知道我们当下的处境。我们不可分割地与话语事件联系在一起，即在某种意义上说，我们不外乎是几个世纪、几个月、几个礼拜以来被说出的东西。话语的历史分析显然服从于话语的现时批判：“以它们的历史构造和历史构成为依据，我尝试着阐明一些今天仍然属于我们的，我们仍然被困在其内部的一些系统。实际上，问题在于表达依据一些回顾性的分析对我们时代的批评。

我们的历史就是我们的今天，我们的今天当然也就是我们的历史。我们在话语空间中可以与任何人、任何物同时代。当代性其实就是同时代性。克罗齐表示，“每一真正的历史都是当代史”（Every true history is contemporary history），而当代史“习惯上被称为最近过去的一个时间段的历史，不管它是过去五十年、十年、一年、一月、一天或甚至过去一小时或过去一分钟”。福柯显然呼应了这一立场，在话语空间中消除了时间的绵延，把一切都凝结在当下了，“问题指向何谓现在”。如此一来，从过去经由现在到未来的连续性被阻断了，一切都杂乱地呈现在横向的空间关系中，而不是纵向的时间关系中。现代哲学家追求连续性，把哲学看作是“一种即使不是关于世界、关于知识，也至少是关于人类经验的整体化的事业”，福柯提倡的则是“一种自主的哲学活动”，这是“一种诊断活动”，它“诊断现在，说出现在是什么，说出在哪些地方我们的现在不同于、完全不同于不是它的东西，即不同于我们的过去”。

福柯及其同辈哲人很少承认他们被贴上的各种各样的标签。尽管他和德里达的著述被视为后现代主义（le postmodernisme）的主要资源，但以3M为主要灵感源泉的他们并不承认自己是后现代主义者，而主要接受3H影响的梅洛-庞蒂的后期思想、利科的主要思想和列维纳斯的成熟思想完全可以被归属于后现代主义。哲学上很少有人用现代主义（le modernisme）来指称某种或某些哲学思潮，但后现代主义却很自然地成了一个重要的哲学标签。其实，从充分结合了时代及其精神的时代精神概念出发来把握20世纪60年代以来的西方哲学，我们或许可以启用le contemporanéisme（当代主义）这一名称，它可以集中表达福柯偶尔使用过的la contemporanéité（当代性，同时代性）概念，并揭示出当代的共在、共生特征。我们可以把自笛卡尔至梅洛-庞蒂的西方哲学称为现代主义哲学，进而在福柯哲学中清理从现代主义到当代主义的演进，并因此勾勒出当代性与现代性之间的根本差异。后现代主义可以被视为众多当代主义思潮中的一种：正像现代主义是复数的一样，当代主义也不可能只有唯一的形态。

当代主义显然不是一个现成的概念。我们或许可以把立足于当代性视域解决当下问题、甚至解决历史问题的各种思潮都称为当代主义。任何完全融入自己所处时代的姿态都是同时代的，都是共时的，也因此是当代的。古代人生活在过去中，他追求神性、追求永恒不朽；现代人生活在将来中，他受制于生命冲动，满怀更美好的愿景；当代人生活在现在，物质生活没有为精神留下任何空间，他也因此既丧失了回忆，也放弃了期待。从前的人是超然于其时代的，他要么瞻“前”要么顾“后”，而当下却悄然流逝了。当代主义意味着，一个人在面对当前问题时，他锚定在现在或当下，他不以“前”“后”为目标或标准，他没有继“往”开“来”的重负。在关于自身技术问题的探讨中，福柯在回溯古代性的同时引出了当代性这一论题，古代哲学或古代文化被视为当代性问题的必要参照，但并不因此回到古代。问题的关键在于从现代到当代的转换。古代人和现代人都向往生活在别处，过去与未来提供了某种想象的乌托邦，而当代人面对的是当下的真实的异托邦。

既然福柯不接受任何标签，正像他不认可后现代主义者这一名号一样，他也不可能承认自己是一个当代主义者。然而，通过现代性反思、尤其是通过古代性回溯，他的确为我们展示了一幅当代性的真实图景。正像有学者表明的：“福柯的技艺就在于通过历史来诊断现时/现实，他可以讲述尼采或亚里士多德，19世纪的精神病学鉴定或基督教传教士守则，但听者总是能够从中获得关于现在、关于各种与自己同时代的事件的认识。福柯在其课程中固有的力量就于学者的博学、个人的介入和对事件的研究的微妙交织。”福柯致力于思想系统史的研究，但他并不以理论为归宿，在其当代性视域中，理论与实践实现了相通、相融和互换。他承认自己优先处理了一些过去的现象，从16到19世纪的欧洲文明中针对疯子的排斥和监禁的系统，19世纪初的医学科学与实践的构成，18和19世纪的人文科学的构造，等等；然而，历史服务于当下，他之所以对这些过去现象感兴趣，而且事实上是深深地感兴趣，是因为他从中看出了仍然属于我们当下的一些思考和表现的方式，并依据一些回顾性的分析对我们时代进行批评。

二

当代哲学的本性或任务是诊断，其对象既非过去也非未来，而是现在。我们融入现在，它意味着不连续性，不再被视为过去与将来之间的转瞬即逝的过渡。在一场对话中，阿隆谈论过去，强调“朝向未来的开放”，他明确地指出，福柯的思想暗含的是与这一未来朝向相矛盾的一种不连续性8；福柯则断然地表示：“或许哲学家的角色、现时的哲学家的角色就是不作为关于整体性的理论家，而作为诊断者，如果您允许我用这个词的话，今天的诊断者。哲学就在于诊断，非常明显的是，所有的划分和所有的历史分期都是围绕我们所在的、就是今天的这一分割和这一开口组织起来的。”8显然，福柯所说的今天不仅与昨天、而且与明天形成了断裂，尤其否定了萨特为代表的实存主义和阿隆所接受的新康德主义对于未来的强调。这一问题自然地让我们从要么昨天本体论（l’ontologie d’hier）、要么明天本体论（l’ontologie de demain）过渡到今天本体论。把过去和将来放在一边，意味着放弃深度分析和有距离的审视，要求真正如其所是地接受一切，不再对任何东西超然旁观。

福柯曾经表示：“科学的角色是让我们没有看到的东西获得认识，而哲学的角色是让我们看到的东西被看到。”这种让可见者可见的姿态推进了海德格尔式的去蔽，彻底化了现象学第一命令“面向事物本身！”。自认为远离了现象学的福柯哲学实际上代表了现象学的彻底化，可以被归属于亨利所说的物质现象学之列。梅洛-庞蒂哲学是典型的后期现代哲学，但它已经走在当代哲学的途中，因为他的后期思想要求消除意识哲学的残余，从而预告了后来作为非意向性现象学出现的物质现象学。正是在意识哲学向身体哲学进而向物质哲学的演进中，“面向事物本身！”这一口号逐步获得了实现。与这种“去主体化”“去观念化”“去心理化”“告别意识”趋势相应的是绝对显现，引出的是关于我们自身的历史本体论（l’ontologie historique du nous-même）或关于我们自身的批判本体论（l’ontologie critique du nous-même）：要么是历史本体论（l’ontologie historique）和现在本体论相结合，要么是批判本体论和现在本体论相结合，一切都围现在与当下而展开，时间意识的整合功能被抛弃了。

现代哲学的主导形态是意识哲学，尽管在早期现代的纯粹意识与后期现代的处境意识之间存在着根本的差异。现代意识归根结底是一种时间意识，现代思维也因此是一种时间思维。时间是连续的、整体的，而维护连续性或整体性的力量是意识主体，或是纯粹意识主体，或是身体意识主体；简言之，要么是早期现代意识主体，要么是后期现代身体主体。前者强调心灵与身体的二分，后者突出心灵与身体的统一。福柯写道：“连续的历史乃是主体的奠基功能的必不可少的相关项”，换言之，“将历史分析变成关于连续的话语，把人的意识变成任何变易和任何实践的源初主体，这是同一个思维系统的两面”，而“时间在这里是借助整体化来设想的”。时间的整体结构是围绕未来的优先性而得以组织的。福柯的批判反思旨在清理各种反现代性力量克服时间之流的努力及其失败。他重点关注的是马克思、尼采、弗洛伊德、语言学家、人类学家为冲破整体化和连续性而做出的努力，同时注意到了他们被重新视为维护整体化和连续性的力量这一悖谬情形。

当代性聚焦于现在，承认一切东西在话语空间中的杂然共存，而不是在时间意识中的彼此替代。在从笛卡尔到康德再到梅洛-庞蒂的现代进程中，思想家们关心的都是未来，他们往往为了未来而放弃现在，他们的姿态显然有别于古代思想家。后者有不同的旨趣：他们关心的是过去而非现在，在他们眼里，转瞬即逝的现在只不过是永恒的过去的简单延续。换句话说，现代性不留恋不堪回首的过去，不关心不让人满意的现在，只向往远大前程的未来：“现代性包含着与在传统的灰烬中有其作用的过去搏斗，为的是创造一个生机勃勃的未来。”当然，19世纪以来的现代人或者说处境化的个体与古典时期的人或者说抽象的人类之间毕竟有巨大的不同。因此，从笛卡尔到康德的哲学家关注的是人类的未来，而在康德之后直至海德格尔或梅洛-庞蒂的哲学家关注的则是个体的未来。先于康德的早期现代人试图依据理性的构想在人间实现理想的王国，与他有别、但以他为起点的后期现代人则试图按照自己的筹划来选择自己的未来。当代人福柯沉沦于现在，不再像现代人康德那样把自己看作是期望的总和。

“我是现在的诊断者”是福柯喜欢说的、刻画其事业之特征的一句话，它并且把这一事业置于尼采的影子中，因为在他看来，尼采率先把诊断活动规定为哲学的特别活动。有必要弄清楚哲学家关心的是有深度和距离的真理呢，还是与自己密切相关的现实/现时。哲学的任务就是诊断现在，“至少自尼采以来，哲学把诊断作为任务而不再寻求谈论一种对于所有的人、所有的时代都有价值的真理”，我们“寻求诊断，寻求一种对现在的诊断：谈论我们今天之所是和谈论我们之所说在今天意味着什么，这种在我们脚下的挖掘工作自尼采以来刻画了当代思想的特征”。诊断现在是为了现在并扎根其中，要问的是：我们今天是什么？我们生活于其中的今天是什么？传统的超然旁观的知识分子已经死了，取而代之的是针对现时/现实的真正工程师，他不会提出一种针对各种事件的话语，而是身体力行地经历它们中的每一个，只有从这一经验中才会涌现出一种真正的诊断。显然，这种诊断不再维护纯粹理论的兴趣，它具有明确的实践导向。况且，理论并不对立于实践，因为理论就是实践。

早期现代哲学家狄德罗通过“拉莫的侄子”这一形象预示了后期现代疯子；福柯则把后期现代的哲学家尼采、画家梵高和作家阿尔托当成了当代疯子，他们是德勒兹所说的不需要治疗的精神分裂症患者。尼采等人的确属于当代人，因为“精神分裂症患者的头脑中只有纯粹的、孤立的现在，过去和未来的时间观念已经失踪了，只剩下永久的现在或纯粹的现在和纯指符的连续”。一个有理性的、意识清醒的人不可能不思“前”虑“后”；但在一个非理性的、处于精神分裂状态的人那里，现在似乎成了唯一的向度。萨义德在评价福柯时说：“我认为他最好被理解为或许是尼采的最伟大的当代学徒，与此同时是20世纪西方最值得注意的对立的理智生活成熟期的一个中心人物。”疯子尼采对法国3H一代和3M一代都产生过重大影响，对后者的影响尤其显著。时代的变迁导致实存主义和萨特思想在福柯看来正在变成博物馆的对象，而他本人由此生活在、“我们”也不知不觉地生活在一个完全被更新了的理智空间中。在这一更新的空间中，曾经被放逐或受规训的疯子回归了。

当福柯在《词与物》出版之后被问及“您在哪里，我们在哪里？”这一问题时，他回答说：“人们觉察到，以一种突然的方式，没有什么明显的理由，在大约十五年里，人们非常非常远离了前一代，萨特、梅洛-庞蒂一代———已经是我们思考的法则、我们实存的样式的《现代》杂志一代。”那么如何定位福柯归属其中的已经远离“现代”那一代的“现在”这一代呢？他们最初接受的哲学教养来自“现代”一代，他们及其老师都受到了3H黑格尔、胡塞尔和海德格尔的强烈影响；但他们在创立自己的哲学思想时，尤其从3M马克思、尼采和弗洛伊德那里获得了灵感，汲取了养料。法国3H一代是现代性的最后守护者，他们延续了自黑格尔至胡塞尔的传统，尽管不断瓦解意识哲学，却始终没有能够克服海德格尔所说的主体形而上学：身体主体仍然是有意识的主体，无意识还没有获得应有的地位。法国3M一代大体上被视为我们所说的当代性的揭示者、辩护者、实践者，他们渲染这种或那种终结，尽管存在着鲍德里亚在展望新千年时针对“历史的消失”而谈到的所谓的“终结的幻相”。

有学者这样表示：“在后现代性下面，理性和权威被放在一边，伴随的还有进步的信仰，领导力的信念，人格的界定，以及我们在成长中尊崇的其他偶像。”这样的描述显得过于消极。其实，在当代性下面，存在着比上述方面更复杂的表现形态，既包含消极的局部批判，也包含积极的局域建设。在1976年的法兰西学院课程中，福柯承认自己要向人们汇报的是一些相互非常邻近的研究，但它们没有组成一个连续的严密整体，它们是碎片的，没有一个达到终点或再继续下去；它们是分散的，而且还有很多重复，它们落入各种“同样的常规”“同样的主题”“同样的概念”之中。他列举了自己到那时为止作为法兰西学院教授所做的相关工作，认为一切踏步不前，没有取得进展，一切都是在重复，彼此没有联系，它们实际上只是在不断地说着同样的事情，却又或许什么都没有说，它们陷入了几乎难以辨识的混乱之中，没有被组织起来；总之，它们没有导致任何结果。这种以片断性和重复性为特征的当代状况与突出创造性、连续性和整体性为特征的现代追求显然是格格不入的。

在福柯的描述中，他本人所从事的“谱系学”是“灰色的”，它“小心细致，耐心地致力于文献编集”，它“讨论一些凌乱的、残缺的、经过多次重写的羊皮纸文件”。他的教学和研究工作无疑很好地诠释了这种谱系学。显然，他试图突破现代性或现代知识型针对学校教育和科学研究的规范性、强制性要求。其实，在现代规范确立的同时，尼采已经开始了突破它们的努力。因此，就像许多人认为尼采是后现代的源头一下，我们也可以把他视为福柯认可的当代性的开端。福柯这样评论尼采与现代知识型的关系：“在19世纪末，尼采通过烧毁它而使它最后一次闪烁；他已经重复了时间的终结，以便使其成为神之死和末人的游荡；他已经重复了人类学的有限性，但为的是使超人的神奇跳跃显现出来；它已经重复了历史的巨大的连续链条，但为的是在轮回的无限中使它屈从”，这表明，“在一束我们还不确切地知道它是拨旺了最后的大火还是显示了曙光的光线中，我们看到可能是当代思想的空间的东西被敞开了”，无论如何，“正是尼采为我们并且在我们出生之前就已经烧毁了辩证法和人类学的混杂的希望”。

三

当代哲学放弃辩证思维，让萨特的《辩证理性批判》成为了这一思维的绝唱。福柯视尼采哲学为辩证思维的一个开口。对他本人来说，阅读尼采著作在“现象学的、超历史类型的主体能否阐释理性的历史性？”这一问题上是一次断裂，因为正是它们让他认识到主体和理性都有其历史，而我们不能从“理性主体的最初创始行为”中发现“理性的历史”的展开。2福柯承认阅读尼采出于偶然，而且吃惊地发现康吉莱姆也对尼采感兴趣。在第一次阅读尼采作品的时候，他感觉自己遇到了某种“挑战”：在他已经接受了“伟大而古老”的大学传统，尤其是笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔的教养的情况下，他翻开了《快乐的知识》和《曙光》，它们显得有些“古怪”“陌生”“放肆”，他无法“漫不经心地对待它们”，他想知道从这些文本中引出的“哲学强度的最大值”可以是什么，其“现实的哲学后果”是什么。他表示自己“是从考问知识史、理性史这一角度来阅读的：我们如何能够从事关于合理性的历史？这曾经是19世纪的问题”。显然，问题在于现代性反思，在于超越现代性。

正是由于阅读尼采，福柯远离了自己此前坚持的“历史主义的”和“黑格尔主义的”意识形态。真正说来，接受尼采、海德格尔以及法兰克福学派的影响，福柯思想不停地产生结构性的转换。正因为如此，他的思想显得有些分散、甚至零乱，但这恰恰反映了其真实的思想状态。其实，他的多样性的研究是形散而实不散，看似是在多维度、多领域中展开的，实则有其融贯性。福柯通过自己的写作风格或讲课方式表明，当代性意味着放弃因果关联，并接受碎片化。他在课程中表示：“这毕竟是一些要依循的线索，它们通向哪里并不重要，甚至不通向任何地方也是同等重要的，无论如何并不处于事先规定好的一个方向上；这是一些虚线。延续它们还是改变其方向取决于您们；至于我，可能继续，也可能给予它们另一个构形。总之，您们和我都很清楚如何利用这些碎片。这种“碎片思维”引导我们从众多材料中拼贴出福柯关于当代性问题的多元图景。这种类似于波普艺术的工作理应归属于空间思维方式，与现代性的具有整合能力的时间思维方式判然有别。

现象学意味着回到事物本身，归根结底是让一切在时间意识面前展现。但在福柯那里，一切东西都以不依赖于意识或主体的方式展现出来。许多旧有的哲学主题都以效果历史的方式体现出当代意义。梅亚苏表示，“关于第一性质和第二性质的理论似乎属于无法挽回地过时了的一种哲学过去时，到了为它恢复地位的时候了”，他认为“这两个术语出自洛克，其差别原则在笛卡尔那里已经存在”，而“认同笛卡尔或洛克对于一个当代人来说几乎不会产生困难”。这其实表明，尽管当代性涉及时间，但没有固定的时限，更不用说它还超出时间，指向态度、气质或精神。对于克罗齐来说，“当代性不是一类历史的特征，而是每一历史的一种固有特征”。一个现代新黑格尔主义哲学家眼里的“当代”当然与当代哲学家眼里的“当代”不是一回事，但可以说前者已经预示了后来的“当代”。“古代”“现代”“当代”之类概念无疑属于“时代”范畴，但如果不与“态度”“气质”“精神”联系起来，它们也就什么都不是。问题在于，当代的基本特征恰恰是精神的失落或消失。

说到底，克罗齐要表达的是历史对于今天而言的意义，无论是希腊艺术还是柏拉图哲学，对于我们而言都是当代的。造就意义和价值的既不是过去，也不是未来，而是现在、是把过去和未来纳入现在的方式。我们所说的当代哲学大体以梅洛-庞蒂告别人世和列维-斯特劳斯明确宣告结构主义时代来临为双重标记。在探讨福柯的当代性思想的时候，不可避免地要涉及其师长、其同侪、其后学，他们或先行预示、或共同展示、或后继拓展了当代性视域。但我们还得在时间和空间方面进一步拓展，不得不提到来自德语传统的3H、3M和康德，而法国哲学家笛卡尔的重要性也是不言而喻的。3H和3M以及笛卡尔和康德主要有力地促进了福柯的现代性反思，甚或就是现代性反思的对象，其中惟有尼采和海德格尔预示并促成了当代性的来临。福柯的工作既不同于列维-斯特劳斯借助于人类学、民族学、神话学资源和语言学模式对社会文化现象进行的二元结构分析，也没有经由萨特和梅洛-庞蒂的实存现象学回到精神科学传统中的解释学探讨，它在超越它们的同时又包含它们。

在一部比较福柯和梅洛-庞蒂的书中，有学者表示：“在现代时期，如果说有一个全面贯穿我们已经学会去思考的方式的问题，那么它当然是在经验中被给予者的可能性的条件问题，但是，在康德式的考问中，当代反思为它增补了在哲学和人文科学，还要更加独特的是，在哲学和历史编纂学之间建立起来的，借助于各种反响、影响和仿效而获得表述的另一个问题：在一个给定的时刻，是什么使得无论什么样的一个事物、一个概念、一个客体、一种实践、一种经验、一种与自身或与他人的关系的形式能够被纳入某种构形之下？在一个给定的时刻，我们在这一世界之内思考世界和我们自己的方式的突然出现的历史条件有哪些？这一问题非常准确地构成为福柯自其最初的那些著作起就试图构造的问题。”康德一般性地追问知识之所以可能的条件，而福柯把这一问题精确地定位在其当下状态，由此引出了当代性的核心内容，即该书副标题表明的“政治本体论，现在主义和历史”问题。现在主义（le présentisme）就是当代主义，而在现在主义的视野中，历史与现时是不分割地交织在一起的。

现在主义悬置过去和将来，重点关注的是今天，也可以说是瞬间。这明显克服了要么注重过去的永恒主义（l’éternelisme）、要么强调将来的未来主义（le futurisme）两种对立倾向。突出现在，在很大程度上就是安然接受人的非本真状态。其实，海德格尔已经表明，人的非本真状态并不是其本真状态的堕落，他并没有被神从天国发配到人间；相反，非本真状态恰恰是人的常态，本真状态反倒是其变异形式。当然，现代人不甘于沉沦，在受制于物质性的同时要摆脱物质性，也因此在承认非本真状态的原初性的同时，依然追求或突出本真状态。当代人认可自己是常人，他满足于人的平均状态或平庸状态，海德格尔所说的“闲谈”“好奇”“两可”不再是被克服的目标。本真状态与非本真状态的区分在海德格尔那里显然不具有伦理意义，福柯进而正面接受了人的卑微存在，完全承认了人的实存的物质性维度。在我与他人的关系中，“如果我吃饭，我会谈论他说：他吃饭；如果我睡觉，我会谈论他说：他睡觉”，显然，这涉及的不是抽象的人性，“物质实存的粗暴对立于全部人性价值”。

真正说来，现在这一概念有其不连续的历史呈现，康德和笛卡尔针对现在就持有不同的态度。当笛卡尔“既为他自己又为哲学采取整套哲学决定”时，虽然他完全“以一种明确的方式”参照了在“他自己的时代”的知识和科学秩序中可以被视为“历史处境”的某些东西，我们却在他那里找不到一个问题属于“那么什么正好是我所属于的这一现在呢？”序列。笛卡尔貌似在确定自己的命运，其实是在为人类进行理性的设计。就他和他影响下的启蒙哲学家而言，更应该关注的是理想的社会蓝图，现在没有也不应该成为这一理想的羁绊。康德和笛卡尔一样强调“应当”，现时的处境同样不在其考虑之列，但情况开始有了变化：他毕竟既强调先验的观念性，也力推经验的实在性，因此，“我们可以赋予康德通过反思启蒙针对现在、针对我们自身所表达的批判性考问以某种意义”。也就是说，我们应该问问自己，“正好自康德式的《何为启蒙？》问题以来”，我们是否能够通过指出“哲学的任务就是说什么是今天、什么是‘我们今天’”来刻画现代哲学思维的特征。

在康德之后的现代哲学家那里，现在显然具有重要的地位。这意味着，理想设计没有完全丧失地位，但现实关怀尤其非常重要。个体虽然不甘于受到现实的约束，但无论如何无法超然物外，他因此对现实只是保持某种适度的距离。换言之，现在体现为现实与理想之间的有张力的统一。这导致后期现代人和当代人对现在持有根本不同的姿态。后期现代人有一种“‘英雄化’现在的意愿”，他承认自己“没有权利蔑视现在”。早期现代人心目中的英雄完全是“高”“大”“上”的，是“伟”“光”“正”的，但后期现代人眼里的英雄却非常接地气，代表的是某些卑微的东西被拔高了。但当代人不会将任何东西英雄化，今天在他眼里“同其他日子一样”，或毋宁说，今天“与其他日子从来都不完全一样”。当代人的生活是平庸的、碎片化的。在物质链条中，不再有把琐碎、卑微的事情关联起来的人或者神，所以我们不再在大叙事或英雄史诗中揭示今天的意义，更不会盼望奇迹或圣显的来临。我们既不像古代哲学家那样沉湎于过去的辉煌，也不像现代哲学家那样陶醉于将来的愿景，我们逐浪于现在的充实。

四

主体（或意识主体或身体主体）的中心地位确保了深度和距离，也因此确保了或过去或未来针对现在的优先性；主体的终结则导致了平庸与延异，让现在挤占了过去与未来的地盘，并因此意味着时间被空间化。现在主义的核心是现在本体论，这不是一种时间本体论，而是一种空间本体论。当代性意味着空间性，正像现代性意味着时间性一样。福柯或许应该写一本《存在者与空间》（Beings and Space）来取代海德格尔的《存在与时间》（Being and Time），写一本《存在者与物性》（Beings and Thingness）来取代萨特的《存在与无性》（Being and Nothingness）。