耿幼壮：伊格尔顿的神学-文学符号学
伊格尔顿
摘 要 围绕着伊格尔顿学术生涯后期的“神学转向”，可以从“化身谬误”“符号学”和“文学哲学”三个方面集中讨论其文学-理论与神学思想之间的关系。伊格尔顿的文学思想从始至终都具有某种神学的维度，反过来说，在其神学思想中也一直蕴含一些“文学理论”的内容。这可能是伊格尔顿文学-理论中最为重要也最为有趣的一个方面。把握住这一点，可以更加准确地理解伊格尔顿的文学思想。由于伊格尔顿的西方马克思主义者身份和一以贯之的左翼立场，这或许是迄今为止几乎被忽视的一个问题。
近年来，特里·伊格尔顿连续出版了两部以细读为特点的实践批评著作和一部思辨的“纯”文学-理论著作，它们分别是《如何读诗》（How to Read a Poem, 2007）、《如何阅读文学》（How to Read Literature, 2013）以及更为引人注意的《文学事件》（The Event of Literature, 2012）[1]。这似乎表明，在《理论之后》（After Theory, 2003）中与理论“告别”的伊格尔顿不仅又返回了理论，同时也回到了文学自身。虽然令其声名鹊起的《文学理论引论》（Literary Theory: An Introduction, 1983）一直被许多大学列为文学专业的必读书目，并长期占据着学术畅销书的位置，但伊格尔顿在包括整个20世纪90年代在内的十余年间（大致可以看作其学术活动的中期）似乎与文学和文学理论渐行渐远。然而这只是表面现象，事实上他从未放弃文学，也始终不曾离开理论，在其早期和后期的文学理论之间更不存在任何断裂。更准确地说，伊格尔顿后期的文学思想是其整个学术生涯的必然结果。不过，成熟期的伊格尔顿的文学-理论确实有一些不同于以往的特色，其中之一就是其与神学之间的隐在联系，这正是本文要探讨的主要问题。
一、 “化身谬误”
让我们从伊格尔顿在《如何读诗》中提出的一个关键概念“化身谬误”（the incarnational fallacy）开始。对于这一概念，伊格尔顿在该书所附的术语表中解释道：“化身谬误是我自己杜撰的一个概念，用来概括一种谬误，其认为诗歌中的词语以某种方式'包含’了它们所指涉的事物，或构成了所指涉事物的一个有机组成部分。”[2]显然，伊格尔顿是基于维姆萨特和比尔兹利的“意图谬误”（the intentional fallacy）和“情感谬误”（the effective fallacy）而构造出这一概念，后二者认为“意图谬误在于将诗和诗的产生过程相混淆”，而“情感谬误则在于将诗和诗的结果相混淆”[3]。套用他们的话可以说，“化身谬误”在于将诗的词语和诗所指的事物相混淆。此外，伊格尔顿本人在《如何读诗》中也曾提及“情感谬误”，但用词稍有不同（the pathetic fallacy）。具体来看，伊格尔顿的“化身谬误”概念出自该书第三章第四节，在讨论形式主义者关于文学（诗歌）的看法时，他提到符号学家洛特曼（Jurij Lotman）的一个观点，即“诗中的每个体系相对于别的体系都是半自主性的”，并把那些持不同看法的批评家的观点概括称为“化身（或道成肉身）谬误”。伊格尔顿进一步解释说：“根据这种观点，诗中的形式和内容完全是一体的，因为诗的语言以某种方式成了意义的'化身’。因此，日常语言仅仅指向事物，而诗的语言则在实际上体现事物。在这种诗学下面隐藏着一种理论：就像上帝之道（词语）是肉身做成的天父，同样，诗不单是谈论事物，而是在某种神秘的方式上'成为’事物。”[4]根据上述理论关联和具体语境来看，“化身谬误”是伊格尔顿为了进行实践批评而贡献的一个理论概念。因此，在《批评家的任务》中，马修·博蒙特在与伊格尔顿谈到《如何读诗》时声称：“该书（《如何读诗》）对实践批评传统所做的最明确和最自觉的贡献就是提出了'化身谬误’这一概念。”[5]对于我们的论题来说，特别值得注意的是，伊格尔顿在这里使用了一个人们熟知的神学概念或神学事件来讨论诗歌或文学语言问题。人们或许会说，这只是一个随意的、偶然使用的借喻或比喻。但我们将会看到，这一概念的出现并非孤立的现象。事实上，在伊格尔顿后期的“纯”文学-理论著作中，经常出现一些明显源自神学的术语和概念，在它们后面无不隐含着某些复杂的宗教观念和神学思想，它们构成了我们理解伊格尔顿文学思想的一个必不可少的维度。我们在一定意义上甚至可以这样说：在伊格尔顿的后期文学-理论著述中，隐约可见的是一种“神学-文学符号学”。
Terry Eagleton, How to Read a Poem, Oxford: Blackwell Publishing, 2007
何以会如此呢？为了解答这个问题，我们先来看一下伊格尔顿学术生涯中的“神学转向”，或者更准确地说，“神学回归”。2005年，伊格尔顿出版了一本小书《神圣的恐怖》（Holy Terror），前言中有这样一段话：“这本书并不意在成为已经不断增多的关于恐怖主义的政治学研究的一个补充。相反，它试图将恐怖这一概念置于一个更加原初的语境中加以讨论，其也许可以笼统地称为'形而上学’。这样，本书可以被归入在我近年来的著述中似乎出现的形而上学转向或神学转向（或回归）。这一转向（或回归）得到了一些人的欢迎，同时也引起了另一些人的警觉或恼怒。”[6]这清楚地表明，伊格尔顿本人对于自己的这一“形而上学转向”或“神学转向”有明确的意识，对其可能引起的种种反响也有思想准备。事实上，即使是对伊格尔顿近年著述有所关注者，也难免对是否存在这样一种“转向”心存疑虑或不解，至于“警觉或恼怒”，当然与伊格尔顿一贯的左翼立场及其西方马克思主义者身份有关。不过，如下面的讨论将会展现的，如果了解伊格尔顿早年积极参与的宗教活动和他撰写的大量神学-宗教学论著，特别是其两部早期著作《新左派教会》（The New Left Church, 1966）和《作为语言的身体：“新左派”神学论纲》（The Body as Language: Outline of a “New Left” Theology, 1970，以下简称《作为语言的身体》），以及其为《斜向》（Slant）杂志撰写的文章，就不会对其后期的“神学转向”感到困惑。更值得注意的是，在上述引文中，“转向”的后面紧跟着“或回归”。一方面，“回归”也许比“转向”更清楚地说明伊格尔顿近年来越来越多地围绕神学问题进行思考和写作并非偶然。也就是说，这一“新”的研究方向其实并不那么新，而是对一些旧论题的重新思考。另一方面，就我们的论题而言，伊格尔顿在其学术生涯早期和后期集中关注神学或宗教研究问题，也并未与其中期的大量文学创作和文化研究构成思想的断裂，而只能说明这两者（神学研究与文学研究）之间存在必然的内在联系。换言之，其文学思想从始至终都具有某种神学维度，在其神学思想中也一直蕴含着一些“文学理论”内容。
先看一下伊格尔顿的神学思想。在《作为语言的身体》一书的“前言”中，伊格尔顿告诉我们：“此书出自我在过去两年间为天主教左派杂志《斜向》撰写的文字。其众多论题包括：圣餐仪式、堕落、真正在场、死亡、神职身份和'神圣’，但试图围绕着一个中心主题加以重新组织，以显露出在基督教与马克思主义之间的关联和歧异。”[7]这短短几句话，不仅明确提示了早期伊格尔顿对天主教新左派运动的介入，而且详细说明了初入学术界的伊格尔顿在思考什么问题。至于这一神学参与的意义，则在伊格尔顿多年后对这段时期的回忆中表露无疑：“回顾过去，我知道了围绕《斜向》发生的运动正是我把自己的宗教背景和新的学术世界结合起来所需要的。从某种意义上说，那是另一次非凡的解放时刻。一个人可以继续是基督教徒，又同时是社会主义者，左翼社会主义者，想到这一点我就激动。”[8]这些都表明，伊格尔顿的学术生涯的确始于对基督教神学的关注，即使其论题较为狭窄，思考也未必深入，但对其后来的学术活动影响深远。了解了这一背景，所谓神学“转向”或“回归”就不那么令人感到惊讶了。不过，即使放在20世纪60年代来看，《新左派教会》和《作为语言的身体》也很难被称为严格意义上的神学著作。因为在这些早期著作中，伊格尔顿对于神学问题的探讨大都夹杂着关于文学问题与政治问题的讨论。例如，《新左派教会》开篇第一句话就明确宣称：“此书中的所有文章都涉及教会、文学与政治。”[9]这样做的目的是“通过文学洞见而深化我们对教会的理解，并将这一理解转化为在社会中的一种承担。或者，反过来说，通过基督教洞见深化我们对于政治的理解，而这依靠文学而实现”[10]。事实上，伊格尔顿所谓“神学转向”后的著作，如《与陌生者的麻烦：伦理学研究》（Trouble With Strangers: A Study of Ethics, 2008）、《理性、信仰和革命：关于上帝论争的反思》（Reason, Faith, & Revolution: Reflections on the God Debate, 2009）、《文化和上帝之死》（Culture and the Death of God, 2014）和最近的《绝对的牺牲》（Radical Sacrifice, 2018），也无不具有这样的特点：将神学、文学和政治搅在一起。
在《天国的批判：论马克思主义与神学》一书中，澳大利亚学者罗兰·玻尔（Roland Boer）谈及伊格尔顿神学著作的这一特点，并将其看作一个纯粹的写作风格问题[11]。在我看来，问题也许不止于此。玻尔确实抓住了伊格尔顿的风格特点，在关于伊格尔顿神学思想的一章中，他用了标题为“机智和百科全书，或风格的张力”的整整一节来讨论这个问题，并在一开始即指出：“这是一种随手拈来的机智，属于大街上的而非英国大学教授高级休息室或餐厅贵宾席中的风格。”[12]虽然在伊格尔顿早期的两部神学著作中还看不到太多机智和幽默，更没有其后期著作中随处可见的调侃与讽刺，但百科全书式的引证和蜻蜓点水式的论证，倒是一以贯之地存在于其前后期的写作中。这就构成了玻尔所说的充满张力的伊格尔顿著述（特别是神学著述）风格，即“在严肃的神学与论战的机智之间的巨大鸿沟，连同与之形成强烈反差的引证堆积”[13]。玻尔进而指出，伊格尔顿风格中的两种因素出自不同的需求和传统，机智当然与激进左翼政治论战的现实需要相关，而严肃和引证堆积则来自一种更为深远的传统，即伊格尔顿自己的神学传统——罗马天主教传统。对此，我们只要想一想经院哲学家们、特别是伊格尔顿喜欢的圣托马斯·阿奎那的著作。更重要的是，“伊格尔顿的风格和其神学著述自身内容中的种种可能性和局限性，皆来自于他自己的（这一）神学传统”[14]。不但对于神学家伊格尔顿是如此，对于文学理论家伊格尔顿来说也是一样。我们在后文将不断看到这一点。在2001年的自传体著作《守门人》（The Gatekeeper: A Memoir）中，伊格尔顿曾多次谈到天主教对他的影响。该书一开始就描述了伊格尔顿10岁时在一家天主教教堂担任祭坛侍童的经历，以及天主教修女的生活对他的思想造成的影响。就本文的论题来说，《守门人》这本书中最值得注意的有如下两点。首先，伊格尔顿明确指出：“天主教教义是这样一个世界，它把严谨的思维与感官象征主义相结合，将分析与审美相结合，因此，我在后来成为一个文学理论家或许也就并非偶然了。你不会发现理性和神秘互不相容，你也不会通过剖析而谋杀上帝或一首诗。如果你信仰的普遍性让你粗暴对待特殊性，那些艳丽的圣像则使你回到那些可见和可触的东西，回到作为能指和圣事的物质世界。”[15]其次，伊格尔顿声称：“一个人可以相当自由地从天主教教义转移到马克思主义，而无须经由自由主义。”[16]在我看来，把握住这两点，我们就可能对伊格尔顿的精神世界和思想脉络、其著述的风格和特点以及其神学-文学符号学做出较为全面的理解。
不仅如此，玻尔敏锐地看到并准确地指出了伊格尔顿神学思想中的另一个问题：其全部神学思想可以被概括为“激进基督论”（radical christology）。玻尔称，令他感到震惊的是，伊格尔顿所有的“神学反思几乎都围绕着基督论打转，而这一指向在我心中引发了一系列需要伊格尔顿来回答的深层怀疑”[17]。虽然我们不能确知玻尔的疑问是什么，但从行文来看，他可能是在暗示伊格尔顿的神学思考过于狭窄，或者说不那么神学（不够理论和系统）。在我看来，时至今日，伊格尔顿的激进基督论不仅仍然是其神学思考中最有趣的一部分，甚至构成了其文学思想中最有趣的一部分。正如玻尔指出的：“伊格尔顿的种种神学思考，从对于恶与历史的那些思考，经由对以罪为未言明核心的一组术语，包括忏悔、宽恕、悔过、救赎和转变（metanoia）以及对禁欲和殉道的思考，一直到对自我牺牲和悲剧的思考，都开启了基督论的问题。”[18]在玻尔列举的术语中，有不少涉及当代西方左翼思想家们关注的问题，如忏悔、宽恕、救赎和转变等；而有一些本身就属于文学和文学理论问题，如殉道、牺牲和悲剧等。因此，抓住以基督为中心的激进观点，就可以对伊格尔顿的神学思想，特别是这一神学思想与其西方马克思主义的左翼立场之间的关联、与其文学理论和文化研究之间的关联，做出准确的理解和说明。
二、 “符号学”
《新左派教会》是伊格尔顿出版的第一部著作，其时他只有24岁。今天看来，这本书难免青涩，更谈不上成功。其内容庞杂有余而精深不足，基本上由对文学作品的阅读引申出的一些对基督教思想和信念的简单概括构成，在此基础上讨论了基督教行为与基督教社会的性质，特别是其可能含有的政治内容和革命意义。全书较为有趣的部分是对基督教圣事或圣礼的讨论，这一讨论从语言进入，并围绕着耶稣的身体展开。后来，“语言”和“身体”成为伊格尔顿后期文学思想中的两个核心概念。多年以后，伊格尔顿在谈及这部早期著作时表示：
《新左派教会》中有趣的一点是涉及了符号学，那时多少还是个新词。该书之所以涉及它，是因为赫伯特·麦凯布等人发展的圣事神学的一些方面属于维特根斯坦的、现象学的或符号学的传统。这也是《斜向》进入文学理论论争的一种方式：我已经做好了准备，通过“符号”这一极不寻常的路径进入文学理论问题。“圣事”不是“神圣”的意思，它的意思是“符号”。[19]
这清楚地告诉我们，在伊格尔顿的神学思考和文学思考之间的连接点就是“符号”或“符号学”。不过，这不是通常和结构主义语言学联系在一起的符号学，而是极具伊格尔顿个人色彩的神学-文学符号学；前者的两个关键概念是“能指”和“所指”，后者的则是“身体”和“语言”。
如果说这一有趣之点在《新左派教会》中还不是那么明显，其在伊格尔顿出版于1970年的《作为语言的身体》中则可谓昭然若揭了。在这本书的标题中出现了两个关键词“语言”和“身体”，它们恰好构成了伊格尔顿后来文学思想中的两条主要进路。《作为语言的身体》比《新左派教会》的论题更为集中，探讨更为深入，可以被视为伊格尔顿早期神学思考的代表性著作。身体（特别是耶稣的身体）成为贯穿该著始终的主题。为了论证这一主题，伊格尔顿在不长的篇幅里先后涉及了从莎士比亚到哈代的英国文学、麦克卢汉的传媒理论、作为表意系统的中国文字和庞德的诗学、罗兰·巴尔特的“零度写作”、马拉美的象征主义诗歌、马克思的生产理论、德国浪漫主义者的语言观、梅洛-庞蒂的现象学，最终才进入围绕着圣餐仪式的耶稣身体的神学特征和革命意义。
让我们具体来看一下这一身体理论是如何展开的。在题作“身体和语言”的第一章中，伊格尔顿首先区分了人的身体与动物身体之间的不同，即人是一种语言动物。这样，人和他的族类-存在之间就出现了一种既矛盾又统一的关系。“人的身体是他的族类-生命，是他在一个公共社群中的客体呈现和行动的象征，其是可见的具象存在，有限而明确。人的语言同样也是他的族类-存在的构成部分；但它同时也是一种个人的、自由形成的意识，部分地脱离此时此地的限制，可以超越实际的想象和投射。”[20]也就是说，人类交往的局限性和可能性就存在于人同时作为一种身体存在和语言存在的前提之下，而在基督教看来，这两者完美地统一在基督身上。所以，在第一章的结尾，我们读到这样一段话：“基督教将复活的耶稣视为这一运动的基础。基督徒相信这个是因为，极为独特地，耶稣同时是身体和语言。……在耶稣中，我们可以于身体结合中获取一种完全属于人的、富有意味的和普遍的交流；在耶稣那里，语言和身体最终合为一个生命。”[21]
在某种意义上，正是对这个问题的强烈兴趣使伊格尔顿的早期神学思想始终围绕着耶稣基督这个“作为语言的身体”展开，并使圣餐仪式成为他最喜爱的论题之一。我们已经看到，伊格尔顿对于身体问题——无论是耶稣在十字架上的身体，还是在圣餐仪式中的身体，或者作为他者的身体和作为语言或其他交流媒介的身体——始终怀有强烈的兴趣，这种兴趣贯穿于其前后期神学思考的始终。而且，并非偶然的是，伊格尔顿对这些论题所做的论证中的大部分例子来自文学领域，其中一些成为他后来的文学理论著作中的重要论题。这是因为，伊格尔顿基于自己的激进基督论提出的、围绕着基督作为语言的身体展开的圣餐仪式思想同时指向了两个方向。如果从想象领域的终极现实角度来看，它指向了一种神学-文学符号学；而如果从真实世界的历史现实角度来看，它指向了一种神学-政治符号学。前者属于文学理论，后者属于政治神学。无论就哪一种指向来说，它都集中并直接体现在耶稣之死的象征意义和圣餐仪式的符号学性质上。简单来说，正是在圣餐仪式中，二者才统一在一种具有普遍性的特殊身体之上。伊格尔顿认为，曾经有一种新教浪漫主义的梦想，即找到一种既具有身体的所有独特而隐秘的存在，又可能是普遍性语言的东西。德国浪漫主义者曾经反复阐发、并通过他们的文学创作不断展现这种梦想。现在，借用拉康的理论，伊格尔顿赋予其全新的政治神学意义。他在其“神学转向”后的新作《与陌生者的麻烦：伦理学研究》中说：“复活的耶稣，上帝之道，是带有一种语言的所有普遍有效性的人的身体。我们已经看到，在圣餐食物中，这一身体的'真实’，通过其自死亡的牺牲过渡为标志，如何以一种如同意义被呈现在词语之中的方式，呈现于面包和酒，即圣餐参与者之间象征交流的媒介的普遍'语言’之中。这样，真实界和象征秩序便被混合为一种行动。……于是，圣餐欢庆一种会饮式的与他人同在，就像一种爱的节庆，预示着一个和平与正义的未来王国；不过，它建立在死亡、暴力和革命性反转之上。”[22]
我们无法在此继续深入讨论这个问题，就神学-文学符号学而言，这里的关键在于：“如果要使论证的全部神学含义得以显现，似乎有必要更为明晰地确定语言与感官生活之间的关系。”[23]为此，伊格尔顿进一步阐发了语言的两重性：
语言将动物的感官直接性，一种前语言的世界，重新整理为“句法”，以使意识得以不停地涌入意义的象征性相互关联，并进而脱离了实用的直接性。只有在有语言的地方才会有“世界”，即有结构的人类现实，但充满歧义的是，语言也是一条自世界的实践作用逃离的固有迂回进路。……（的确，）语言是一种将世界带到我们周围的途径……。但语言在交流的有效性和普遍性方面获取的成果却为不断打开的抽象可能性所支撑：人可能不再通过符号的中介去把握或拥有世界，而是去把握或拥有那作为世界之替代的符号。[24]
在这里，我们不仅可以看到较早的海德格尔思想的影响，还可以发现稍后的阿甘本思想的影子。在很大程度上，海德格尔对于西方形而上学的批判和阿甘本对于当代生命政治的探究，都基于这种对于世界的遗忘和对于符号的迷恋。更为有趣的是，与同时期的许多西方理论家（如罗兰·巴尔特）一样，伊格尔顿在《作为语言的身体》中也提到了中国表意文字。他认为语言的抽象性在书写文字中更为明显，因为那是一种双重的抽象。“而且，这一抽象性为西方表音文字系统所增强，在这一系统中，与中国表意文字不同，印刷符号本身就是不变的和可重复的抽象（字母），丝毫没有将它们所体现的有生命意义的丰富性加以具象化（incarnate nothing）。”[25]换言之，伊格尔顿似乎在说，中国表意文字因其将抽象的思维通过具象化的形式呈现出来而更富有“生命意义的丰富性”（incarnate something）。为了说明这种隐含意义，伊格尔顿又谈及了罗兰·巴尔特的《零度写作》、马拉美的象征主义诗歌和德国唯心主义者雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）对于两种语言的区分。
无疑，在伊格尔顿早期对于语言和身体的思考中，作为动词的“incarnate”（肉身化、具象化、化身）是其神学-文学符号学中的一个关键用语。让我们回到“化身谬误”概念，看看这种谬误的问题到底出现在哪里。在《如何读诗》中，为了说明这一概念，伊格尔顿以利维斯（Frank Raymond Leavis）对济慈《秋颂》（To Autumn）一诗中的短句“mossed cottage trees”（茅屋前青苔覆盖的老树）所做的评论为例进行阐发。根据伊格尔顿的引用，利维斯是这样说的：
“moss’d cottage trees”中拥挤的辅音的作用是显而易见的：树木站立着，有着扭曲和结实的树干和枝条，它们枝繁叶盛地纠缠在一起。我想，这并不是突发奇想：发现“cottage trees”的发音，也暗示着硬而脆的啃咬和汁液的流淌，就像牙齿咬进成熟的苹果一样。[26]
在伊格尔顿看来，这是一种过于简单地看待诗歌语言的做法。他嘲讽地说到：“对利维斯来说，真正的诗歌语言，是像苹果那样丰满和成熟的，而阅读变得挺像咀嚼。词语只有在被事物成熟的物质性塞满时，才是最可靠的。说得极端一点，这意味着最名副其实的诗人会是蔬果商。”[27]根据伊格尔顿的看法，这既是对语言的强力赞美，也隐含着对语言的不信任。在《批评家的任务》中，当被要求对这一概念做出解释时，伊格尔顿对其做了更详细的讨论：
诗是产生神秘感的一个源头，因为在诗中似乎有一种在语言和现实之间的完全同一——语言不仅指代现实，而且“上演”或“具象化”现实，成为现实的圣像。依据这种理论，诗歌语言直接给了你所有感官特殊性的经验，然后你便会完全无视这类经验如何为社会所作用而形成。因此，这种在语言与现实之间的同一性也是一种意识形态形式……我在该书中的假说是，这种同一性是由从联想滑到道成肉身引起的。诗歌确实分外关注能指的物质性，从而鼓励我们去想象字词以某种方式“体现”事物。但这只是因为语义唯物主义使我们联想到一种更为本体论的唯物主义。用浅显的话来说，我的意思是，当在F. R. 利维斯看来，济慈式的短语如“茅屋前青苔覆盖的老树”使我们想到扭曲盘错、稠密叠层的树木本身时，仅仅是因为我们所称的语义唯物主义使然。而在这一短语中元音的显著突出，与这一短语的诘屈发音（mouth-filling）相关的身体运动，使我们想起事物（这棵树）的实体性，并因而产生了一种错觉，即词语以某种方式使事物具象化。这就是所谓圣礼的、圣像的或象征的（sacramental, iconic or symbolic）美学，而不是符号学的（semiotic）美学。[28]
在这里，我们可以清楚地看到，伊格尔顿不仅使用了一些神学的术语，而且将其对圣事的理解运用到对诗性的阐发中，从而极具说服力地阐明了“化身谬误”的问题所在和诗歌语言的复杂性质。有趣的是，伊格尔顿后来在《如何阅读文学》中也曾讨论过济慈这首诗歌中的诗句，即开篇第一句“Season of mists and mellow fruitfulness”（查良铮将其译为“雾气洋溢，果实圆熟的秋”[29]）。伊格尔顿认为，“这行诗令人惊叹之处就在于其声音肌理之丰饶华美。它就像交响和弦一样精心编排，充满了窸窣的s和呢喃的m。……这行诗的密度也很惹眼。它设法在不至过于甜腻的前提下挤入尽可能多的音节。这种诉诸感官的富丽意在使人忆起秋季的圆熟，以至于语言成了它所言说内容的组成部分”[30]。表面来看，伊格尔顿和利维斯两人围绕济慈诗句的讨论没有什么区别，实际上却有着细微但重大的不同。更重要的是，如我们在下面将会看到的，这里的细微区别可以根据天主教与新教在圣餐神学方面的不同来加以理解。
Terry Eagleton, How to Read Literature, New Haven: Yale University Press, 2013
无论如何，借用神学语汇或概念去分析具体的文学作品相对容易，如何将对于诗歌的这一实践批评成果背后的神学思想运用于更复杂、更广阔的文学理论问题，恐怕就不是那么容易了。伊格尔顿本人或许也意识到了这一点，并早就想做出尝试。他曾在《批评家的任务》中说：“我打算写一本'纯’文学理论的书，有意思的是，这种事情几乎已经淡出了人们的视线。没有人再对叙事学、读者接受理论或符号学感兴趣了，但这正是我想做的事情。”[31]但当时他正在忙于《马克思为什么是对的？》（Why Marx Was Right, 2011）的写作，而他计划中的这本书就是大约三年后面世的《文学事件》。
三、 “文学哲学”
在《文学事件》中，伊格尔顿试图将圣事或圣像的美学与符号的美学统一，发展出一种属于他自己的所谓“文学哲学”（philosophy of literature）[32]。对于并未引起太多关注的“文学哲学”这一提法，我认为更恰当的说法或许是“神学-文学符号学”，因为这一哲学的来源和依据其实有具体的指向，即将神学和哲学混合为一的天主教-经院哲学。首先，伊格尔顿曾在《文学事件》中对“化身谬误”做出进一步阐发，他重申：“这种观念将艺术作品看作得救或者复活的身体，词语道成肉身，其物质性存在物则被视为意义的透明表达，就像微笑或者招手那样。”[33]为了说明这是一种过于简单、甚至有点天真的看法，伊格尔顿以呈现为“破碎的身体”的现代主义或后现代主义作品作为反证进行阐发：“现代主义或后现代主义作品的碎片化身体正是对这一类道貌岸然的谎言进行了还击。意义与物质性如今分道扬镳，因为事物之中已经不再暗藏意义。极端的现代主义作品强烈地意识到自己的物质性身体，它强迫我们思考一个问题，即纸上那些卑微的黑色符号如何承载像意义这样重大的事物。”[34]因此，实际情况是，诗歌语言及其指涉意义与物质世界和现实世界之间存在着远为复杂的关系。而且，诗歌语言的内在性（物质性）和其外在性（意义）不但并不矛盾，还构成了一种相互深化的关系。他指出：“然而，意义与物质性共生正是'诗意’的真正含义之一。就此而言，诗的物身得以向自身以外的世界敞开恰恰归功于它的内部运作。这一点适用于所有语言，但诗歌语言的表现最为明显。诗歌语言的质地越细密就越自为地存在，同时越能够指向它自身之外。”[35]问题是，诗歌或广义的文学如何能够做到这一点呢？如我们已经看到的和将要看到的，在这一问题上，伊格尔顿正是通过某些来自神学的思想获得了启发。
Terry Eagleton, The Event of Literature, New Haven and London: Yale University Press, 2012
许多人已经注意到，《文学事件》第一章的标题多少有点奇怪：“唯实论者与唯名论者”（Realists and Nominalists）。为什么一本“纯”文学理论著作会以中世纪后期经院哲学家们的论争作为开篇？原因并不复杂，用伊格尔顿自己的话来说就是：“唯实论和唯名论之间持续不断的争论主要在于如何严肃看待感觉特殊物。这既是本体论和认识论问题，也是一个政治问题。”[36]在很大程度上，文学就是一种“感觉特殊物”。在伊格尔顿眼中，从柏拉图到德勒兹，人们对于文学的看法和相关论争，都可以被划入唯实论和唯名论的阵营。伊格尔顿本人虽然没有对相关的中世纪神学家们做出直接判断，但在许多问题上，他明显倾向于唯实论者托马斯·阿奎那。例如，在谈及认识问题时，伊格尔顿说：“按照阿奎那的观点，思维不能抓住质料——即事物的个别化原则，但这不是说我们丝毫不能理解个别事物。对阿奎那来说，理解个别事物是实践智慧的功能，这种智慧包含着一种非智性的、有关具体事物的知识，它是所有美德的房角石。这是一种对现实的感官化或身体化理解，关于这点我将在后文中专门谈到阿奎那对于身体的反思。”[37]伊格尔顿甚至认为，后来产生于启蒙运动时期的美学和我们这个时代的现象学，都是这样一种身体化的认识-实践活动的延续。不仅如此，“对于像阿奎那这样的唯实论哲学家来说，某物的本质就是它存在的原理，它通过存在参与上帝的生命。对唯实论神学家而言，在存在物的核心深处可以发现神的印迹。以这种方式，事物通过分享这种神的无限性自反式地成为自身”[38]。
正是为了以自己的方式统一起唯实论和唯名论，伊格尔顿以赞许的语言谈到言语行为理论（speech-act theory）。在他看来，“文学的言语行为属于一种范围更大的言语行动，即所谓的述行行为（performatives），它不是用来描述世界的，而是使什么在言说的行动中得以实现或完成。……意义在行动中肉身化，就像它在词语中肉身化一样”[39]。特别需要指出的是，为了说明这一点，伊格尔顿再次明确使用了天主教圣餐仪式作为例证：“认为符号可以实现其意指的东西这种观念有一个古老的神学名称，即圣事。圣事是一种言语行为，只需通过言说行为即能达成其目的。……和所有述行句一样，它们行其所言，既是行动也是话语。符号和现实是等同的，就像在天主教的圣餐神学中（相反，在某些新教神学中，符号——面包与酒——仅仅指向或者共同纪念那个实在，即耶稣的肉身）。”[40]在这里，伊格尔顿想要说明的是，天主教圣餐神学可能更好地说明了文学语言与意指对象之间的关系，即无论道/词语如何完美地呈现了其普遍意义，肉身/符号也仍然在发挥其不可替代的作用。
这就将我们再次引向了“作为语言的身体”。其实，无论在《文学事件》还是伊格尔顿后期的文学理论中，身体都占据了一个核心位置。在讨论了“诗的物身”之后，伊格尔顿随即转向了“人的身体”，他说：“类似的说法也可以用来描述人的身体。它的物质性存在就是它与世界的关系，也就是说，身体最基本的存在就是一种实践形式。实践是身体的生命，这与意义（或者用法）是符号的生命是一个意思。这部分地解释了阿奎那为何拒绝谈论死亡的身体，他认为这种措辞明显是自相矛盾的。”[41]这立即让我们想起了伊格尔顿在《文学事件》一开始（第一章）就明确表示的：“文学理论之所以恶名昭著，原因之一就是'文学理论’这个措辞本身几乎是自相矛盾的。”[42]这就是说，从措辞上来说，作为感觉特殊物的文学与作为抽象普遍物的理论是无法直接连接在一起的，但这恰是因为并不存在没有“感觉”的“思辨”，反之亦然，这也就是何以本文在谈及伊格尔顿的“文学理论”时会使用“文学-理论”这样的写法。也正在这个意义上，伊格尔顿在《文学事件》中拒绝谈论文学的“本质”，并在最后一章（即第五章“策略”）中从不同角度反复阐发：文学作品是一种策略。“如同身体一样，艺术也是一种策略性实践，这就是说它为了实现某些目的而组织自身。”[43]不过，这也并不是说身体始终是理性的主体，它同时也是客体的对象、感性的存在。在这个问题上，伊格尔顿再次引证了他所喜爱的阿奎那：
称人的身体是理性的，并不是说它的举止总是合理的，而是说它为意义所充塞。最伟大的多明我会修士托马斯·阿奎那认为，探讨精神层面的真理问题，隐喻是最恰当的语言，因为隐喻是感官性的，最为契合我们的肉身化本质。他相信，人类的理性是一种与众不同的动物理性。我们推理论证的形式是肉身化的，与我们身体的物质本质不可分割。我们像动物一样思考和理解。假若天使开口说话，我们不可能理解他所说的东西。[44]
对于伊格尔顿来说，这一对于身体的认识，完全可以用于对于文学-理论的认识。首先，如果回到在一开始提到的“化身谬误”概念，便可以清楚地看到利维斯等人的问题所在，即他们错误地认为，当一个所指充分呈现出了所指的意义，其自身便不再有任何意义了。在《文学事件》中深入探讨身体问题时，伊格尔顿最为明确和直接地指出：“就像词语是意义（meaning）的表达一样，构成词语的材料内在地也是意义（significance）的表达。”[45]其次，就文学的“本质”（伊格尔顿称之为“策略”）而言，问题同样也变得更为清晰了。伊格尔顿认为，“一些理论家将文学作品视作行为（acts）或事件（events），另一些却认为是结构（structures）或对象（objects）”[46]，他直截了当地告诉我们：
和身体一样，文学作品悬置在事实与行动、结构与实践、材料与语义之间。如果身体并非客观世界中的一个对象，而是作为组织外部世界的出发点，那么文学文本也同样如此。身体和文本都是自我决定的，当然，这不是说它们都存在于真空中。相反，这种自我决定的活动离不开它们处理周围环境的方式。[47]
在《如何阅读文学》的开篇讨论“文学性”时，伊格尔顿就指出：“在一定程度上，我们所说的'文学’作品是指，其说什么是依据其怎么说而定。文学是一种书写，与其中内容与呈现内容的语言密不可分。语言不仅是呈现现实或经验的媒介，它同时也构造现实或经验。”[48]但是，这也并不是说两者之间永远处于相得益彰的状态，相反，“在有些情况下，形式和内容之间会出现有趣的龃龉。……（而）这两相抵触之处或许正是作品意义所在”[49]。如果说文学的语言形式与其表达内容可能是这样的关系，身体和语言之间的关系应该也是如此。
结语
并非完全不可理解的是，《文学事件》一书最后讨论了弗洛伊德的精神分析理论。如果沿着身体的线索继续探讨，精神分析与文学理论之间的关联或许是最为直接的。如伊格尔顿所说：“精神分析在某种意义上将身体视为一个文本。……（而）批评把这种行动颠倒过来，将一个文本视为一种物质性身体。”[50]在这两种活动之中，共同存在的一种内在驱动力就是欲望。“于是，身体被书写，为能指留痕。但它永远不会真正地与语言相处无间，语言和身体之间无休止争斗的战场正是欲望不可抑止、喷涌而出的泉眼。所有人类肉身都必须被嵌入意义的某一象征秩序之中，但这又意味着我们在余生之年会因这个创伤性事件而难以平息。”[51]因此，无论就圣事还是就文学而言，这都不意味着身体和语言最终可以亲密无间地交融在一起，而是指此二者将永远处于一种含糊不清的暧昧关系之中。归根结底，这正是文学或者语言的真正性质所在。如伊格尔顿所指出的：“所有的文学，像所有的语言一样，注定要陷入这种永恒的暧昧性当中。文学被迫用一种卷入了世界之丧失的媒介，至少是以失去感官直接性的形式，来重建世界。符号之生意味着事物之死。这样，写作既是人类堕落的标志，也是救赎自身的一种努力。”[52]文学如是，理论如是，文学-理论亦如是。
注释
[1] 这三部著作均已有中文版，分别为：《如何读诗》，陈太胜译，北京大学出版社2016年版；《文学阅读指南》，范浩译，河南大学出版社2015年版；《文学事件》，阴志科译，陈晓菲校译，河南大学出版社2017年版。
[2][4][27] Terry Eagleton, How to Read a Poem, Oxford: Blackwell Publishing, 2007, p. 166, p. 59, pp. 59-60.
[3] Cf. William K. Wimsatt and Monroe C. Beardsley, “The Intentional Fallacy”, Sewanee Review, Vol. 54, No. 3, (1946): 468-488; “The Affective Fallacy”, Sewanee Review, Vol. 57, No. 1, (1949): 31-55.
[5] Matthew Beaumont, “Introduction to Terry Eagleton and Matthew Beaumont”, in Terry Eagleton and Matthew Beaumont, The Task of the Critic: Terry Eagleton in Dialogue, London: Verso, 2009, p. 294.
[6] Terry Eagleton, Holy Terror, Oxford: Oxford University Press, 2005, p. vi.
[7][20][21][23][24][25] Terry Eagleton, The Body as Language: Outline of a “New Left” Theology, London: Sheed and Ward, 1970, p. ix, p. 6, p. 12, p. 13, p. 15, p. 16.
[8][19][28][31] Terry Eagleton and Matthew Beaumont, The Task of the Critic: Terry Eagleton in Dialogue, p. 40, p. 59, p. 294, p. 292.
[9][10] Terry Eagleton, The New Left Church, London: Sheed and Ward, 1968, p. vii, p. viii.
[11][12][13][14][17][18] Roland Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology, Chicago: Haymarket Books, 2009, p. 276, p. 278, p. 282, p. 282, p. 301, p. 308.
[15][16] Terry Eagleton, The Gatekeeper: A Memoir, London: The Penguin Press, 2001, p. 33, p. 35.
[22] Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics, London: Wiley-Blackwell, 2008, p. 323.
[26] Quoted from Terry Eagleton, How to Read a Poem, p. 59.
[29] 《穆旦译文集》第三卷，人民出版社2005年版，第450页。
[30] Terry Eagleton, How to Read Literature, New Haven: Yale University Press, 2013, pp. 25-26.
[32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51][52] Terry Eagleton, The Event of Literature, New Haven and London: Yale University Press, 2012, p. ii, p. 235, p. 236, p. 231, p. 8, p. 3, p. 3, pp. 131-32, p. 135, p. 205, p. 14, p. 205, p. 207, p. 207, p. 208, p. 209, p. 3, p. 3, p. 213, p. 214, p. 172.
作者单位：杭州师范大学外语学院、中国人民大学文学院
本文原刊于《文艺研究》2020年第5期