大家学术 || 曹顺庆：异质性与变异性 — —中国文学理论的重要问题
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曹顺庆
湖北荆州人，满族，现任四川大学文科杰出教授(院士待遇)，中国比较文学学会会长，四川大学文学与新闻学院院长，国家级教学名师，北京师范大学教授博士生导师，国务院学位委员会学科评议组成员，教育部教学指导委员会中文学科副主任委员，国家社科基金评委，中国古代文学理论学会副会长，中国中外文论学会副会长，教育部跨世纪优秀人才，霍英东教师基金获得者，做出突出贡献的中国博士学位获得者，享受政府特殊津贴专家，教育部百篇优秀博士论文指导教师，国家级精品课程负责人，比较文学国家级教学团队负责人等；美国哈佛大学 康奈尔大学 香港中文大学访问学者，台湾南华大学、佛光大学、淡江大学客座教授；国际期刊 ComparativeLiterature & World Literature(美国亚利桑那大学与北京师范大学合办)主编， A&HCI 杂志 Comparative Literature & Culture (美国普度大学)编委，《中外文化与文论》（CSSCI 集刊）主编，主持国家社科基金重点项目，教育部重大招标项目等多个项目，多次获国家级优秀教学成果奖 教育部人文社科奖及四川省政府社科奖，出版学术专著、编著多部，并在国内外学术刊物发表论文 200 多篇。
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法国新一代汉学家弗朗索瓦·于连对钱钟书的中西比较方法提出了质疑,认为钱钟书采用了一种“近似法,一种不断接近的方法,一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的”①。同时,他谈到刘若愚的《中国的文学理论》也在“试图用一种典型的西方模式考察中国诗学,这种方法得出的结果没有什么价值” ② 。一个外国人对钱钟书和刘若愚这样学贯中西、让国人高山仰止的大学者提出如此尖锐的批评,准确度如何? 其价值何在?
钱钟书是否认自己的中西诗学研究使用了“比较”方法的,但其很多思想论著确没有脱离“比较” ,在《旧文四篇》中,谈“通感” 、谈诗与画比较,即搬用了平行研究和跨学科研究的方法,其《谈艺录》与《管锥编》更被奉为中西比较诗学研究的杰出实践。他在一封自述其研究方法的信中对这个矛盾作了这样的解释: “弟之方法并非'比较文学’, in the usual sense of the term ,而是求'打通’,以中国文学与外国文学打通,以中国诗文词曲与小说打通。”③其实“打通”与“比较”在钱钟书那里并不相悖,他曾明确指出“比较文学的最终目的在于帮助我们认识总体文学( littérature générale) 乃至人类文化的基本规律,所以中西文学超出实际联系范围的平行研究不仅是可能的,而且是极有价值的。这种比较惟其是在不同文化背景上进行,所以得出的结论具有普遍意义”④。钱钟书正是怀抱这样“无不以'打通’为准绳,以寻求中西共同的诗心文心”⑤为目的来明确比较文学的要求的,他的著述核心就在于沟通中西、打通学科,寻求跨文化、跨学科的共同文学规律与文化规律。
与钱钟书用文言形式阐释中西思想的方法不同,刘若愚的《中国的文学理论》借用艾布拉姆斯《镜与灯— —浪漫主义理论批评传统》中提出的作品、艺术家、世界、欣赏者是文学四要素的说法,试图通过对“四要素”结构的改造把中国哲学思想普及到西方去。如果说钱钟书是在通过中西诗学的比较找到“同” ,那么,刘若愚则是把出发点已经直接建立在了“同”上。可以说《中国的文学理论》一书不但在框架上借用艾布拉姆斯的“四要素”说,其中的“形而上的理论” 、 “决定的理论” 、 “表现的理论” 、 “技巧的理论” 、 “审美的理论” 、“实用的理论”等表述也都是西学思维。刘若愚本人在《中国的文学理论·前言》中明确指出其撰写本书的主旨有三,其“最为重要的是通过对悠久具有中国批评思想特色的各种文学理论的描述,从而形成最终具有普遍意义的文学理论,以便与其它渊源不同的理论进行比较” ⑥。
无论是钱钟书的《谈艺录》、《管锥编》,还是刘若愚的《中国的文学理论》,他们中西比较研究的目的都明确指向了“求同” ,渴求寻找一个放之四海而皆准的“普遍的文学理论” ,这是近代中国文艺理论发展中的一个显著特点。而在于连看来, “我们正处于一个西方概念标准化的时代”⑦ ,钱钟书也好、刘若愚也罢,从“比较”开始的结果很可能步入“求同”的误区,从而忽略对文明“异质性”的研究。于连认为中国文化与西方文化有着不同的历史起源,在传承发展中遵循着不同的规律,中西文化中的很多概念是不能通过翻译和比较融通的。比如“兴” 、 “阴” 、 “阳” 。“兴”在中国古代文论中意义的模糊性和不确定性, “阴” 、 “阳”概念动其一而知其二的特质,都不曾在西方文化中出现,不能直接用西方概念表述,西方“二元对立”的思维法则与中国“天人合一”的思维模式是不能用同一价值标准来衡量和评判的。可见,西方思想界已经开始意识到“求同思维所预设的先验性的价值蓝图,必然要归咎于意识形态的能动操纵” ⑧ 。对此,霍尔也认为: “意义依赖于对立者的差异” ,“我们只能通过同'他者’的对话才能建立意义。” ⑨
由此看来,中国文论界必须重视异质性问题,这是当代中国文论的重大理论问题。所谓异质性,“是指从根本质地上相异的东西,就中国文论与西方文论而言,它们代表着不同的文明,在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根本上相异的( 而西方各国文论则是同根的文明) ” 。⑩长期以来中国文论界受西方思想遮蔽,不能清醒地认识异质性,在文论话语碰撞时导致了异质性的失落,中国古代文论的命运就是“替换中失落”的代价。于连指出: “虚假的普世主义其实是一种思想的同一化,而思想的同一化则会产生刺激民族主义滋长的反作用。”11而“异质性才是拒绝同一化的有力武器”12。
值得注意的是,已经有学者开始关注“异质性”的重要意义。余虹曾从概念渊源和内涵出发,把中国的“诗” 、“诗学”和西语的“poetry”、“poetics”做了对照,出“无论在西方现代'学理论’( theory of literature) 的意义上将中国古代文论命名为'诗学’(poetics),还是在西方古代'诗学’( poetics) 的意义上将中国古代文论命名为'诗学’” ,其最终结果都是一种“意义强加”13。他坚持认为“只有当我们'在概念( 所指) 还原的层面上’清除'语词翻译表面( 能指)的相似性混乱’,将中国文论还原为中国文论,将西方诗学还原为西方诗学,两者之间的比较研究才有一个'事实性的前提’,这个前提就是两者在概念上的差异和不可通约性” 14。余虹从中西异质文明的角度分析中西文论思想中所存在的“不可通约性” ,承认了中国的“文论”与西方“诗学”理论是不能等同的,他指出我们在挪用范畴的时候往往在无意识中认可了某种内在的理论秩序,这是余虹立论的可贵,但一味强调“不可通约性” ,则是其弊。
于连选择中国作为其研究对象的主要原因就在于这个异邦的文明为打开西方思想的传统局限提供了前所未有的文论资源。沿着古希腊、古罗马思想发展而来的西方思想形成了根深蒂固的“偏见” ,逻辑严密的框架更是不可攻破的牢笼,对西方思想的正面剖析无法根本避开“传统”固有的思维模式,他认为必须从外部观照西方思想,而“迂回”到异域中国是一种战略上的选择,这个“别处的形象”的“无关性”所提供的丰富思想资源,从外部为西方思想不曾涉及的层面开启了智慧,能为西方思想找到一条走出危机的道路。可见, “无关性”与“异质性”终归是有差别的。于连“并不是要取中国和西方的'差异’,而是要追寻二者彼此的'无关’ ” 15 ,如果说异质性在试图打破西方传统思维和“西方中心主义”、“成见”的桎梏,那么“无关性”则是彻底的否定,这个偏激的论断有意识地将中国文论和西方文明做了完全的切割。所以,于连的“无关性”是对“求同性”矫枉过正的演变,我们所说的“异质性”是“差异性”而不是“无关性” ,不能否认在中西思想史上存在着共同的认知。于连并不温和的态度也必须妥协于交流这个事实,正如他所坦言的,他“不以比较开始,但以比较结束” 16。观照本身是一个双向的运动,异质文明之间不能以“求同”为前提进行“比较” ,但必须“找到一种可以彼此交流的平台,打破彼此各不相干的局面。这样就避免了那种生硬的平行比较,而是从自身出发,通过深化问题来映照出对方思想传统中通常被认为是'不可质疑’成分的'可疑性’,从而达到对中西层面上的理解和把握” 17 。
实际上,中西文明间既有“不可通约性” ,有“可通约性” ,关键是以谁为主的问题,片面强调“可通约性”必然会落入“西方中心主义”的误区,而过分夸大“不可通约性”则失去了沟通的根本。相比较而言,叶维廉在“可通约性”与“不可通约性”间的尺度把握是较为准确的。在《东西方文学中“模子”的应用》一文中他使用了“模子”的概念,他认为在东西方文学中,存在着可以概括各自文学形态和特征以及或可兼顾两者共同特点的“模子” ,不同文明的“模子”之间存在“共相” ,也不可避免有差异。值得一提的是,尽管叶维廉把确立“模子”概念并对“模子”进行比较,分析不同“模子”重叠部分作为中西比较文学的重要焦点,他仍主张“必须要藉异而识同,藉无而得有,从而做到同异全识,历史与美学汇通” 18 ,并将这种“汇通”建立在中西两种文学互识、互证、互比、互照的基础之上。叶维廉是中西比较诗学中做得较好的代表,他的诗学比较不仅认识到不同文化之间“可通约性” ,同时也没有忽略“异质性” 。
二、当代文艺理论是建立在与西方求同基础上的
当代文艺学几乎是对西方文论的全面承袭,尤其是对俄苏文学概论的承袭,近年虽有改进,但整个文艺学仍基本倾向于对西方文论的认同,忽略了异质性,即便是中国古代文论也如此。由于对“异质性”问题的忽略,造成了学界在中国文论研究中出现难以回避的症结,学界对中国古代文论的阐释一开始就朝着西式的体系化、范畴化、学科化的方向迈进,走上了一条西化道路,明显的表现在“中国文学批评史”学科的建立和《中国文学批评史》的编写上。1927年陈锺凡出版了《中国文学批评史》,这本书第一次将西方“文学批评”这个范畴理论化,并运用西方知识体系去统摄中国古代的文论思想。后来方孝岳的《中国文学批评》(1934) 、郭绍虞的《中国文学批评史》( 1934)、罗根泽的《中国文学批评史》( 1943)、朱东润的《中国文学批评大纲》( 1944)、蔡仲翔等人的《中国文学理论史》( 五卷本)、复旦大学王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》( 七卷本)基本上都采用了这个框架。
在“体系”这个问题上,学界出现了分歧,有人认为中国古代文论有体系,有人认为没有体系,但无论是有体系论者还是无体系论者,其出发点都是西方的体系观念。例如: 有学者认为中国古代文学理论思想多散见于诗文评点、文章序言和书信谈论中,中国古代文论中没有产生一部真正成体系的文学理论著作; 有的学者则认为, 《文心雕龙》就是一部“体大而虑周”的巨著; 还有人认为,司空图的《二十四诗品》也具有一个体系结构; 更有人发表观点说,虽然在中国古代文论中很难找到像西方那样明显的体系,但是“潜在的体系” 19是有的。学界所持观点各异,但是仍然没有脱离围绕“体系”一词来考证古代文论的框框。所谓“体系”本来就是西方舶来语, “体系”这个概念,不仅仅是作为一个术语而存在的,它的背后有一个深厚的思想文化根基作为支撑。西方思想充分体现出原则化、逻辑化强的特点。用西方逻辑、思辨的体系来规划中国古代智慧,无论体系的有无、潜在与明显, “都不是在依照中国传统的话语方式和意义生成范式来探索问题” 20 。
不但“体系”是西方观念, “范畴论”同样是舶来品,学界在用西式范畴对照《文心雕龙》中“风骨”这一异质概念时就难免产生笑话。有学者将“风”解释为形式, “骨”解释为内容; 有的学者恰恰相反,认为“骨”是内容而“风”是形式; 还有人认为用形式和内容来解释“风骨”实为不当,应该把“风骨”和“风格”类比,论来论去,都没有足够的说服力。《文心雕龙》的作者刘勰在描述“风骨”时,用“翚翟” 、“鹰隼” 、和“鸣凤”三种鸟的意象隐喻了“风骨”的内涵,他认为鹰隼直冲云霄时“骨劲而气猛”谓之“风骨”。可见, “风骨”与“形式” 、 “内容”或“风格”不是同一个东西。正如敏泽所说: “风骨作为一个完整的概念,就是要求文章'刚健既实,辉光乃新’,在思想艺术方面具有刚健,遒劲的力的表现,像鹰隼展翼疾飞那样'骨劲而气猛’,这正是当时文艺作品普遍缺乏的。” 21
毋庸置疑,从学理上对中国古代文论进行清理也是以西方样板为准则的,这个样板就是英国学者森次巴力( Saintsbury) 的《文学批评史》。罗根泽认为,中国古代本来是没有“文学批评”这一称谓的,从学科角度对中国古代文论进行规范只是效法于西洋,他在《中国文学批评史》中指出: “近来的谈文学批评者,大半依据英人森次巴力( Saintsbury) 的《文学批评史》( The History of Criticism) 的说法,分为: 主观的、客观的、归纳的、演绎的、科学的、判断的、历史的、考证的、比较的、道德的、印象的、赏鉴的、审美的十三种。依我看是不够的。按'文学批评’是英文Literary Criticism 的译语。Criticism的原来意思是裁判,后来冠以 Literary 为文学裁判,又由文学裁判引申到文学裁判的理论及文学的理论。文学裁判的理论就是批评原理,或者说是批评理论。所以狭义的文学批评就是文学裁判; 广义的文学批评,则文学裁判以外,还有批评理论及文学理论。”22任何学科的建立都有其所辖范围,“中国文学批评史”这门学科的组建元素无疑是中国古代的文学批评。上文已论述,西方的体系和范畴都不能有效地规范中国古代文论,如此该怎样选择对象元素纳入学科之中? 为“中国古代文论”设定“学科史”是在还原文论本然样态,还是在以带有某种目的性的意识形态来框定其理论的内涵和外延?何况所谓“客观的” 、“本来的”历史是不存在的。且由于古代文论和当代文论间存在严重断层的现象,因此古代文论思想中的某些概念表述已经无法被当代话语阐释清楚,很多解释明显带有著者的主观臆断。
如今,中国古代文论几乎退出当代文学创作与批评实践,成为学者案头的“秦砖汉瓦” ,而西方文论话语被认定为普世话语,中国文论完全用西方的话语原则思考,并以西方的价值标准进行衡量,中国文学与文论基本上成了阐释西方文论的注脚。在处处以西方文论思想为楷模的替换中,中国当代文论出现了前所未有的失落感。季羡林先生很有感触地指出: “我们东方国家,在文艺理论方面噤若寒蝉,在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系……没有一本文艺理论著作传入西方,起了影响,引起轰动。” 23对于西方文论思想系统性、逻辑性的极尽崇拜和对本土文化身份的不认同,致使一切只能被西方思想的标杆测量。而原生态的、独立生长的中国文论变得毫无价值可估。我认为,话语失落的根本原因还要回到论述的第一点— —对“异质性”的忽略。
三 、深植本土 : 中国文论的中国化
我们之所以一再强调对不同文明“异质性”的关注,其目的是建设一套能够与西方学者平等交流的话语,而以西方文论为中心的话语原则和传统比较文学研究方法的“成见” ,不能解决比较文学本身的危机,重建中国当代文论是时代的必然要求,而“中国文论的中国化”是重建的必行之路。或许有人会问: 中国文论本来就是中国的,为什么还要中国化? 怎样中国化?
强调“中国文论的中国化”是因为在现、当代文论发展史上中国文论出现了被迫的“他国化”扭曲,今天我们关于“诗学”的大部分谈论在基本知识质态和谱系背景上都是西学的,中国文论本然的话语原则为西方思维模式操纵,文论研究被西方牵着鼻子走。“由于西学知识系统对传统知识谱系的全面替换,中国传统诗学已成为一种'异质’的知识。” 24即使王国维、刘若愚这样的大学者也要用叔本华和艾布拉姆斯的思想来分析中国文论,古代文论在当今世界具有了“陌生感” ,学界呈现出对“母体”文化的拒斥,结构主义、解释学、阐释学、后现代思想反而上升为中国文论主要思想评判标准。这就出现了在当代史上“中国古代的文论、艺术理论从术语、观念到体系结构,都往往要'翻译’成西学质态的知识,对我们才可以'理解’,才是'清楚明白’的,传统知识中的大部分都须经过现代知识系统的解释、过滤和处理,才有进入当代中国知识世界的合法性”25。叶维廉在《中国诗学》中说: “如果我们以西方的批评为准则,则我们的传统批评多半未成格,但反过来看,我们的批评家才真正了解一首诗的'机心’,不以好胜的人为来破坏诗给我们的美感经验,他们怕'封(分辨,分析) 始则道亡’,所以中国的传统批评中几乎没有娓娓万言的实用批评,我们的批评(或只应说理论) 只提供一些美学上( 或由创作上反映出来的美学) 的态度和观点,而在文学鉴赏时,只求'点到即止’”。26中国文论并非不可取的“怪胎” ,只是采用一种与西方逻辑思辨偏激的自圆其说不同的理解方式。在尊重异质性的前提下去观照古代思想独特的意义生成方式,扯掉西方思想理论时髦外衣的包裹,中国文论话语可成其一家之言。“中国文论的中国化”就是要建立一套用根植于中国本土的原生态的话语原则,改变现当代文论完全在西方文论思想操控下阐释文学作品的模式。因为中国传统文化与文论长期以来受中国特有的文化规则主导,所以,我们今天重建中国文论话语,就是要找回那些固有的具有民族性的意义生成和话语言说的文化规则。具体而言, “中国文论的中国化”要经历四个步骤: 一是承认中西文论的异质性和独立性,摆脱“以西释中” 、“以中注西”的单向偏重,不能盲目对中西文论和文化做主观价值判断,而是始终要从事实陈述的角度
去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。二是以中国文论话语规则为本,回归到传统的文论语境之中,摆脱西方文论话语的外在影响和内在植入。三是打通古今的文论话语,展开“中国古代文论的现代转换”。四是在承认中西方文论异质性因素的前提下,进行跨文明对话,中西文论思想的交流、互补和超越,最终达到以我为主、“中西化合”的无垠之境。
重返古代文论语境,以中国古代文论的话语原则建造当代文论的意义生成方式和思维方式,最主要的原则是以道家的“道”和儒家的“依经立义”为核心。以“道”为核心是采用老庄的矛盾法和虚实法以排斥日常的理性思维和话语逻辑,以“去知” 、“去言”的研究方法,建构“无中生有” 、“虚实相生” 、“立象尽意”的意义生成原则;而儒家的“依经立义”则是以经典为根本,秉持“原道” 、“宗经” 、“征圣”的核心观念,采用“微言大义”和“以意逆志”的思维模式,以小见大、以远观近。总而言之,无论老庄言论或孔儒之学,与西方的理性思辨是迥然相异的。中国的文化滋生于儒道,依照道家与儒家的阐释方法来重建当代中国文论,使断裂的中国古代文论重新链接,筛选精华、熔铸中西,中国文论才能变更“照着讲”为“接着讲” ,达成与西方的文论的平衡发展。由于历史文化渊源及于其中长期酝酿而成的知识谱系的差异,不同文明孕育的文论思想的解读方式大相径庭,以西方文论思想为中心的求同性建构掩藏了异质文化沉淀的不同精神形态和趣味取向,单向度的文论阐释方法是一个对不同文明“去异”的过程,而中国文论界多年来因“不知异”而亦步亦趋地效法西方,抛弃了本土的文化原则,改变了自己的思维模式,照本宣科、呀呀学语,直接影响了中国的文学艺术创作及其理论的话语形式。人有人之长,国有国之学,人之长足以立身,国之学成其根本。“中国文论的中国化”是以中国本土的母语意义生成与话语言说方式为其根本,与西方文明的交流、融合中创建自身的文论话语,促使不同文化起源的文明在保有异质性的前提下互释、互证、互补,跳出求同存异的藩篱,以总体文学“和而不同”的胸怀和眼光,建造不同文明“杂语共生”的世界文化系统。
四 、 西方文论的中国化 : 文论话语传播中的变异现象
由于长期以来对异质性的忽略,文论界基本认同西方文论的普适性和先进性,西方文论思想成为分析任何文明的标杆,突出表现在对比附式研究和阐释法的应用中。然而,我们渐渐发现,有些西方理论拿来分析中国的文学作品是适合的,而有些则解释不通。后者诸如以“形式” 、 “内容” 、 “风格”等理论归类“风骨” ,前者则有用浪漫主义、现实主义划分部分古代的作家及作品。不能排除世界不同文明之间的“可通约性” ,但毕竟差异处居多。为什么我们用西方文论概念分析古代文学作品有时能够行得通,甚至坦然如己出呢? 我认为,在采用西方文论阐释中国文论的同时,产生了“变异”现象。
变异学是近年来广受关注的比较文学研究的新领域,作为一个新的学科是从更高的层面上对文明异质性的回应。它是以形象学、译介学为基础而建立的,当这两门学科从法国影响研究的麾下分割出来,就组成了基本的比较文学变异学。当然,我在《比较文学学》中对变异学进行专章阐述时还加入了接受学。所谓文论变异,是指文论思想在由起点经媒介到终点的传播过程中,出现了缺失、掉落或变形的现象,一方面由于异质文明的语言构成结构的不同,造成了译介障碍,韦斯坦因曾说“在翻译中,创造性叛逆几乎是不可避免的” 27; 另一方面,由于文化背景和知识谱系的差异,在阐释过程中常出现不同质的文明或思想的碰撞、融合及为我所用的改变。由此,变异产生的直接后果就是“误读”和“新质的产生” 。长期以来,由于西方的“霸权主义”和“西方中心主义”影响,东方长期处于被“误读”之中,赛义德的《东方学》就是深入到西方思想和文化的内部去考察西方世界对东方形象的扭曲性理解的回击。赛义德认为,西方学术中的东方学是在西方向东方扩张中,在其帝国主义的意识形态下建构起来的,西方的东方知识是以殖民扩张以及对新异事物的兴趣的背景下发展起来,这种意识形态的话语就是“东方是非理性的,堕落的,幼稚的, '不正常的’ ,而欧洲则是理性的,贞洁的,成熟的,正常的” 28 。这种丑化、陌生化东方文明的观念一直占据西方思想界,致使东方文明长时间处于被解构、被忽略的状态,而西方思想不断被崇高化、神圣化,其影响不断膨胀。如何在实质上弥补比较文学学科理论的缺陷,促成中西方文论真正意义上的平等对话,关键是必须清醒认识文明的异质性、互补性及变异性。
异质文明中产生的文论思想在传播中的碰撞与融合产生的另一个后果是“新质的产生” 。“新质的产生”是为了文论思想能够更好地为我所用,在中西文论思想的交流中重点表现为“西方文论的中国化” 。中国近现代文论受西方思想影响的历史源远流长,以清末的洋务运动为开端,从“五四”运动到20 世纪 80 年代和90 年代的理论引进,几经“西学东渐” ,中国的文论思想基本上被替换为西方的解读方式。例如中国文学史上乐于用“浪漫主义”来解读屈原、李白的诗歌,用“现实主义”解读杜甫、白居易的文学创作,甚至浪漫主义和现实主义曾经天经地义地被认为是我们本土的思想。这两种创作手法的概念之所以理所当然地被中国文学史长期拿来分析本土的文学作品,其中很重要的一个原因是此浪漫主义、现实主义已非在西方产生时的浪漫主义与现实主义,两种创作手法在被借用的同时与本土的传统思维习惯相碰撞、相结合,已经发生了改变,现在文学史上所讲的浪漫主义和现实主义已经超越二者本身的定义范畴,是中西文论思想结合中产生的新的范畴,是理论变异后拓展出的新范畴。赛义德把这种“观念和理论从一种文化向另一种文化移动时,必然会牵涉到与始发情况不同的再现和制度化的过程” ,称为“理论旅行”。29在“理论旅行”中,我们不可回避的是一个“化”的问题,对于西方的文论思想,我们不仅要拿来,还要化入本土的文化中,为我所用。可以说,中国现代史上真正成体系的文论思想并产生影响的引介要数近代王国维的《人间词话》,《人间词话》书写上保留了中国古代诗论、词论的形式,但其中有些术语概念,如“理想的” 、 “写实的” 、 “主观之诗人” 、“客观之诗人”已经具有中国化的味道。因此,促成“西方文论的中国化” , “即是将西方文论新知的有关理论与中国文论传统以及中国文学实践相结合,将西方文艺理论置于中国文艺实践的现实土壤中,在实践中运用、检验,以确证其有效性的途径和方法,也是将西方文论在中国文艺实践的现实语境中进行改造、加工,以产生新的文艺理论的策略!是实现西方理论中国转换的具体途径和方法”30。
以异质性和变异性为基础的跨文明研究是比较文学新的研究方法,为比较文学的发展树立了新的目标和价值标准。中国文论和西方文论在思想渊源、发展规律和言说方式上是存在本质的不同的。然而,正因为我们忽视了这个独特的本质,中国文论才长时间受控于西方的话语模式。重建中国文论的过程中,首先要注意到中国思想的独特魅力。但是,在建构我们自身文论话语原则的过程中,不可避免地要遭遇与其他文论思想相碰撞的现象。在碰撞过程中,我们要注意思想的变异性对本土文论的影响和创新,重建当代文论既要以本土话语原则为基础,也必须以尊重其他话语原则为前提。“杂语共生”是一种好的现象,只是当下这个“杂语共生”系统的内部发展是不平衡的,国际文论界在以“西方中心主义”排挤其他文明的声音。所以重建当代文论话语就必须担当起两个任务,其一是重建中国文论的话语原则,促进中国文论以自己的方式思考; 其二就是要改变世界文论的失衡状态,做到真正的平等对话和交流,这都是以尊重不同文明间的“异质性”和文化传播中的“变异性”为基础的。“西方文论的中国化”是重建当代中国文论又一新的途径。
“重建中国当代文论”是一个长期而艰巨的任务,在建构过程中,必须跳离在“趋同”视域里兜圈子的比较方法,从“异质性”出发,并以“变异学”的视角观照“异质性” ,才能从更宏阔的角度深入到中国文论自身的话语原则中,走出一条反本开新的道路。
注释
①②⑦16秦海鹰: 《关于中西诗学的对话— —弗朗索瓦·于连访谈录》,《中国比较文学》, 1996(2) 。
③郑朝宗:《海滨感旧集》, 124～125 页,厦门: 厦门大学出版社, 1988。
④⑤转引自季进《钱钟书与现代西学》, 167、171页,上海:上海三联书店, 2002。
⑥[ 美] J. 刘若愚:《中国的文学理论》, 3页,成都: 四川人民出版社, 1987。
⑧ 12王超:《思想的未被思想之物— —论于连的“无关性”作为一种意义谋略的价值论域》,《海南大学学报》, 2008(4) 。
⑨霍尔:《表征》,徐亮译, 237页,北京: 商务印书馆, 2003。
⑩曹顺庆:《比较文学教程》, 33页,北京: 高等教育出版社, 2006。
11[ 法] 弗朗索瓦·于连:《新世纪对中国文化的挑战》, 58～62页,《二十一世纪》,1999 。
13 14余虹:《再谈中国古代文论与西方诗学的不可通约性》,《中外文化与文论》,2006(1) 。
15杜小真:《远去与归来》, 36页,北京: 中国人民大学出版社, 2004。
17黑格尔:《小逻辑》,贺麟译, 254页,北京: 商务印书馆, 1980。
18徐志啸:《叶维廉中西诗学研究论析》 ,《社会科学》, 2008(10) 。
19刘绍瑾:《自然: 中国古代一个潜在的文学理论体系》,《文艺研究》, 2001(2) 。
20 24 25曹顺庆、王超:《论中国古代文论的中国化道路——对“中国文学批评”学科史的反思》,《中州学刊》2008(2) 。
21敏泽:《中国文学理论批评史》(上册), 3页,北京:人民文学出版社, 1981。
22罗根泽:《中国文学批评史》, 5页,上海: 上海古籍出版社, 1984。
23季羡林:《东方文论选·序》,载于《比较文学报》, 1995(10) 。
26叶维廉:《中国诗学》, 9页,北京: 三联书店,1992。
27韦斯坦因:《比较文学与文学理论》, 233 页,刘象愚译,沈阳:辽宁人民出版社,1987 。
28 29赛义德:《赛义德自选集》,谢少波, 韩刚等译, 138～161、138 页, 北京:中国社会科学出版社,1999。
30李夫生、曹顺庆:《重建中国文论话语的新视野——西方文论的中国化》, 《理论与创作》, 2004(4)。
本文原载《东方丛刊》2009年第3期，已获作者授权在本公众号推送，特此说明。
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网络编辑 /王耀楠