《庄子·齐物论》解说和语译
(解题)关于本题，有两种解法：一解为齐物之论;二解为齐一物论。其着眼点，前者在于齐物，以为是齐一物类之论; 后者在于物论，以为是把物类之论齐一。从其主旨看，其论物虽多种，然而无成无毁，复通为一。何分彼是，何论是非，何及生死，都是相对的。显然是齐物之论，故以前义为是。
主旨在论原始本无，由无到有。万物林林总总，道归为一。什么彼是、是非、生死等等，都是相对的，如处梦中，觉而知其为梦。要把一切融合于自然，入于虚无之境，处于平常的状态中。
原 文
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉若丧其耦(一)。颜成子游立侍其前，曰： “何居乎(二)?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎? 今之隐机者，非昔之隐机者也?” 子綦曰： “偃，不亦善乎而问之也(三)! 今者吾丧我(四)，汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫(五)!”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎?山林之畏佳(六)，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者(七)。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者(八)，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎(九)?”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也(十)。咸其自取，怒者其谁邪?”
解 说
(一)“荅然若丧其耦”： “荅”嗒之假，音榻 (ta)，解体貌，萎靡不振，有如俗言散了架子。“耦”即偶，对象，俗称为着落，指人生。“丧其耦”，活着没有着落。
(二)“何居乎”： 多以“居”训故，是以意定训。应为动词，有安排、处理之意。句如俗言“怎么搞的?”
(三)“偃，不亦善乎而问之也”： “偃”颜成子游名。“而”同尔。“而问之也”字有误倒，“问之”应乙。句为倒装，当以“而之问也不亦善乎”来理解。
(四)“今者吾丧我”：“吾”与“我”在一般情况下为同义，在此则有不同，“吾”指实在的自身，“我”指意识。“吾丧我”我已没有了我的意识。
(五)“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”：“籁”箫，这里指数管合成的排箫所发出的声响。“人籁”指人吹排竹;“地籁”指风动众窍;“天籁”则是自然的活动，自然形成，以喻无为的境界。
(六)“山林之畏佳”：“畏佳”成疏以为“扇动之貌”，实是臆断。从下句：“大木百围之窍穴”看，“畏佳” 当与“窍穴”相近。实则“畏”乃“隈”之假。 “佳”乃“厓”的误字， 因形近致误。《说文》“隩”下段注： “厓， 山边也……隈厓， 谓曲边也。”《说文通训定声》以“(隈)字从阜， 当训山曲隩也。”“隈厓” 当为山林的弯兜处。
(七) “似鼻”至“似污者”： 都是形容“山林之隈厓”和“大木之窍穴”的。“似似圈”“”音基(ji)，《说文》：“屋栌也。”是斗上的横木，其形如笄，非为窍穴，不能承风作响，因断其非是。实为“杯”，形近而误。“似圈”均以“圈”为杯圈，是。“杯圈”分言之则是二物，杯是卮、匜之属，圈为屈木做成的饮器。
(八)“激者”至“咬者”：都是风吹窍穴形成的音声。“激”，急流拍岸声。“謞”音孝 (xiao) 野兽嗥叫声。 “譹”通号， 哭声。 “宎” 同 “”， 音杳(yao)，户枢声。“咬” 鸟鸣的尖细声。
(九)“而独不见之调调、之刁刁乎”： “之”同“是”。“调调”旧以为摇动貌。“刁刁”虽以为应是“刀刀”，但也解为摇动。不过，这里所表现的是声，不是形，所以把两个词解为摇动，是不合适的。或以上句“厉风济则众窍为虚”，既然是虚，便一切皆无。实际不是这样。“虚”应释为中空。烈风吹过之后，众窍便都成真空。虽为真空，还有余响。“刁”之为“刀”是。“调调”、“刀刀”便是其余响。“调” 为啁之假，音舟 (zhou)，“啁啁”小鸟唧唧喳喳的群鸣声。“刀”借为叨，“叨叨” 为絮语声。正合地籁的情况。
(十)“而使其自己也”： 多以“己”为“已”之误，意为止。以为“已”，可从， 但非止意。“已”同“以”， 或原即作“以”。 本书作“��”， 因形近而误为己。
语 译
南郭子綦倚坐在几案旁，仰着脸长出大气，颓靡的样子像活得不耐烦了的一样。颜成子游在面前伺候着，说：“这是怎么搞的?身形就可以像棵枯树，心情就可以像死灰吗? 今天倚坐在几旁的人，不像以前倚坐在几旁的那个人了。” 子綦说： “偃啊，你提的不也很好吗! 现在我已经抛弃了我这个意识，你知道吗? 你听到人发出的声响，可没有听到地发出的声响;你听到地发出的声响，可没有听到天发出的声响啊。” 子游说： “请问，这是什么意思?”子綦说：“大自然产生一种胀逆之气，名字叫做风，不发则已，一经发动，各种空洞的东西就都大叫起来。你就没听到虎虎的声响吗 (附注：“翏”音溜liu)? 山林的弯兜处，大树百围之中的窟窿，像鼻孔，像嘴巴，像耳鼓，像酒杯，像圈盏，像石臼，像深池，像水漥。急流拍岸声，野兽嗥叫声，喝叱声，吸气声，喊叫声，号哭声，门轴转动声，小鸟尖细的啼叫声。前者唱出于于之声，随者便唱起喁喁来相应，微风就轻相和。劲风就重相和。狂风过后，各个空洞便都成了真空，你没有感到是这样的唧唧喳喳，这样的嘁嘁嚓嚓吗?”子游说： “地发出的声响就在那些窟窿，人发出的声响就在排起来的竹箫，请问天发出的声响是怎样的?”子綦说：“风吹起众多空洞的东西是不同的，让它们自保其本然的状态，〔声响〕 都是由自己做出，有谁在那里发动啊?”
原 文
大知闲闲，小知间间(一)。大言炎炎，小言詹詹(二)。其寐也魂交，其觉也形开(三)。与接为构，日以心斗(四)。缦者，窖者，密者(五)。小恐惴惴，大恐缦缦(六)。其发若机栝，其司是非之谓也(七);其留如诅盟，其守胜之谓也(八);其杀若秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也;其厌也如缄，以言其老洫也(九);近死之心，莫使复阳也。 喜怒哀乐， 虑叹变， 姚佚启态(十)， 乐出虚， 蒸成菌(十一)。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎! 旦暮得此，其所由以生乎(十二)!
解 说
( 一)“大知闲闲，小知间间”：统观全文，此二语是在讲人生。从其结语“其所由以生乎”足以证明。或以为这一节与上节的风“吹万不同”相联系。联系是有的，但不是“吹万不同”而是“若丧其耦”。上节以风吹为喻，说明其原因; 这一节则是进一步具体地讲说了人生。因之，“大知闲闲，小知间间”是人生的一种情况，不是大知者与小知者的区别。“知”读智。“闲闲”防也。“间间”隙也。是在说有的人运用心智，大一些是严加防范;小一点是钻人空子。下面 “大言炎炎，小言詹詹” 同。
(二)“大言炎炎，小言詹詹”： “炎”热也。“詹”通“占”，隐也。是在说得理时吹得天花乱坠，讲不通时躲躲闪闪。
(三)“其寐也魂交，其觉也形开”：“交”与“开”相对为言。“魂交”心神结聚。“形开”精分魄散。
(四)“与接为构，日以心斗”： “接”接触的人。“构”牵也，扯到一起。“心斗” 费尽心机。
(五)“缦者、窖者、密者”：表心斗之态。“者”通“之”。“缦”，“慢”之假，冷淡。“窖”设置牢笼。“密” 隐匿真相。
(六) “大恐缦缦”： “缦”，“慢”之假。“缦缦” 不知所措。
(七)“其发若机栝，其司是非之谓也”：“机栝”像箭繃在机上。“司”读“伺”。就是说，看准目标之后，然后发射。
(八)“其留如诅盟，其守胜之谓也”：“留”保留。“如诅盟”像立了盟誓一样。“守胜”采守势的制胜。
(九)“其厌也如缄，以言其老洫也”：“厌”同压，抑也，克制。“缄”封也。“洫”虚也。
(十)“喜怒哀乐， 虑叹变。姚佚启态”： 这是讲喜怒哀乐情态的变化。“”音热 (re)， 情态也。 “虑叹”表示情感的两种情况， 存在心中不发为“虑”，发而出之为“叹”。“姚佚”也是两种情况，“姚”轻佻，浮躁，“佚”通“逸”放肆。“启” 开也。
(十一)“乐出虚，蒸成菌”：“乐出虚”多释为乐声出于虚窍，以与上节之“吹万”相联系。不过这两句话是对上述情态变化的例证，所释不合，难从。“乐”音洛 (luo)，欢乐也。“虚”空虚。欢乐过后感到空虚，这是常有的现象。“蒸”蒸发的热气，因为潮湿，会变成霉。这都显现了情态的变化。
(十二)“其所由以生乎”：作者对人生发出慨叹，人靠这个活着，活得也太累了。
语 译
有的人耍弄聪明，〔对人〕大则戒备森然，严加防范;小则寻找机会，钻人空子。〔讲话〕得理就滔滔不绝;讲不通就躲躲闪闪。睡下时心神纠做一团，寝卧不安;醒来时精分魄散，六神无主。把接触的人作为对手，时刻算计，费尽心机。冷淡、设置牢笼、隐匿真相。是那样担心，小则心神不安，大则不知所措。发动时像箭繃在机弦之上，就是说在等待时机;潜伏起来像订下盟誓一样，就是说要以守制胜。他那萎顿的情态好像秋冬，他是日渐消瘦了，可他沉溺于其所做所为，已是无法挽救了。他克制自己像贴上了封条一样，他是衰老无精力了，接近死亡的心灵，再不能使它复活了。喜怒哀乐，埋在心里会改变情态而表现外露，轻举妄动要弄到一发不可收拾。欢乐之后就要感到空虚，热气蒸发会变为霉菌。白天黑夜的交替就在面前，也不知怎么就生成这样。算了吧，算了吧! 整天地这样做下去，人就靠着它活着吗?
原 文
非彼无我，非我无所取(一)。是亦近矣，而不知其所为使(二)。若有真宰，而特不得其眹。可行己信(三)，而不见其形。有情而无形。百骸、九窍、六脏，赅而存焉，吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎(四)?其臣妾不足以相治乎!其递相为君臣乎?其有真君存焉!如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽(五)。与物相刃相靡(六)，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎! 终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归(七)，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎!人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎!
解 说
(一)“非彼无我，非我无所取”：“彼”“我”指客体与主体。“所取”误，乃“彼”之裂字。句为“非彼无我，非我无彼”。
(二)“是亦近矣，而不知其所为使”：“是”事也。“使”用也。
(三)“可行己信”：或以“己”为“已”之误。但应以通“以”，可能原即为 “以” 写做“��”， 因形近而误为“己”。
(四) “如是皆有为臣妾乎”： “有” 先辈以当作 “以”，应从。
(五) “不忘以待尽”： 多以“忘”为“亡”之误，当从。
(六) “与物相刃相靡”： “靡”倾也。
(七) “苶然疲役而不知其所归”： “苶” 音湼阳平声 (nie)，疲貌。
语 译
没有客体就没有主体，没有主体也没有客体。事情差不多就是这个样子，可不知道怎么来运用。像似有个主宰，可就是摸不到它的迹象。可以认定它确是存在，但是弄不清是什么样子。只有那种意味但是没有形迹。骨骼、各种孔窍、脏腑，一概俱全，〔就成为人〕。我跟哪个最亲近呢?你都喜欢吗?还是有偏爱呢?就这样把它们都作为仆役吧，可仆役不能够相互制约啊! 就来让它们轮流做君臣吧，就要有一个真的主宰存在。不管觉察还是没觉察到这种意味，都妨害不了它是真的主宰。一经接受了这些东西而形成人的形体，就不会有所失落直至死亡。与外界事物相互撞击相互倾轧，向死亡行进像马的狂奔而没个休止，不也太可悲了吗! 劳劳碌碌一辈子也看不到什么成就，累得疲惫不堪而不知走到哪里是一站，不值得哀伤吗?人们说是没有死，又有什么好处!形体趋向化解，心神也照样化解，能够不说是极大的悲哀吗? 人活着就是这么糊涂吗? 是我单独的糊涂，别人也有不糊涂的吗?
原 文
夫随其成心而师之(一)，谁独且无师乎(二)! 奚必知代而心自取者有之(三)!愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉!
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也(四)。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是(五)，则莫若以明(六)。
解 说
(一)“夫随其成心而师之”：“成心” 一般解为成见，也无不可，不过，“成见”有不客观、不实际的含义，而“成心”只是一定的看法。如说“胸有成竹”，并不必是不客观、不实际。这一点必须说清楚。“师”师法，即俗所谓之“样板”。
(二) “谁独且无师乎”： “独”犹将也。“且”语助词。
(三)“奚必知代而心自取者有之”：“奚”何也。“知”读智，与心相对为言。“代”变换。“智代”指智力的运用。“自取” 自行选择。
(四)“言者有言，其所言者特未定也”：承上“夫言非吹也”而言，言如风吹之未定。
(五)“欲是其所非而非其所是”：或以当改为“欲是其所是而非其所非”。实不必改。庄子主张无是无非，改与不改同是一样。
(六)“则莫若以明”： “以明”意为去其所隐，进行曝光。
语 译
要按照固定的看法论定评定是非的样板，谁还会没有样板!何必一定是智谋深远而心思独到的智者才有，糊涂人也会有的! 心里没有一定的看法便来论是说非，就像今天到越国去昨天就到达了的一样。这是把没样板当成有样板。没样板而当成有样板，就连神明的大禹，也不能说清，我又能怎么样呢!
讲道理并不像刮阵风一样，讲的人讲他的道理，那道理那么飘飘忽忽的。真的在讲道理吗? 还是并没讲道理呢?说他和初生小鸟的叫声有所不同，也有区别吗? 还是没区别呢? 道怎么隐蔽起来而有了真伪? 理怎么隐蔽起来而有了是非? 道怎么就跑掉而不再留存?理怎么还有人讲而面目全非?道为一些微小的成就所掩蔽，理为一些漂亮的外观所掩埋。因而就有了儒、墨的是非，〔相互指斥〕，把对方所非的认做是，而把其所是的认为非。要想把对方所非的认做是，而把其所是的认为非，最好是揭开所隐蔽者，进行曝光。
原 文
物无非彼，物无非是(一)。自彼则不见，自知则知之(二)。故曰(三)： 彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也(四)。虽然，方生方死，方死方生; 方可方不可，方不可方可; 因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也(五)。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢(六)。枢始得其环中(七)，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰： 莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也(八)。天地一指也，万物一马也。
解 说
(一)“物无非彼，物无非是”：“是”同此。这是说物件都有这与那两个面 (正面和反面)。
(二) “自彼则不见，自知则知之”： 第一 “知”是 “是” 的误字。涉下“知”致误。“彼”“是” 相对，与 “自彼” 相对，必是“自是”。“不见” 看不到。
(三) “故曰”： 不是承上而言，表示另是一项。
(四) “彼是方生之说也”： “方” 比也，并也。
(五)“亦因是也”：此“是”不是与“彼”相对的“是”，乃指上述情况。
(六) “谓之道枢”： “枢” 门轴。
(七)“枢始得其环中”：“环”套在门轴上的环。句意，因为是轴，才能在环中旋转。
(八)“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”：关于“指”与“马”的言论，是当时辩者争辩的两个命题。作者就此以阐述其观点，主要是概念和实物不同，万物是齐一的。就论“指”的两句，第一句：第一个“指”为一般的谓手指，第二个“指”为概念，“非指”之“指”为实体。第二句： 第一“非指”为手指以外的物类，其下之“指”及第二“非指”与第一句之第二个“指”及“非指”同。如以第一句第二个“指”为实体，则“非指”之“指”为概念。第二句之“指”及第二“非指”亦当做相应的改订。“马”的命题同“指”的命题。所以说用手指(马)来说明指(马)的概念不是指 (马) 的实体，不如用指(马) 以外的物类来说明，一是表示指(马)与其外的物类是一样的;再就是指(马)外的物类根本不同于指(马)，更好说明概念与实体的区别。其下“天地一指也，万物一马也”，正是说明天地、万物和谐，马作为概念，是齐一的。
语 译
物件都有那一面，物件都有这一面。说那一面是没有看到的，说这一面就是看清楚的。说真的，那一面产生于这一面，这一面也依存于那一面。就是说，那一面和这一面是相并存在的。话又说回来，在生的时候就开始了死，在死的时候又开始了生; 在对的时候就产生了不对，在不对的时候又产生了对;是有非在依存，非有是在依存。所以圣人不按照这个路子走，而把它们归之于自然，也就是这个原因。这一面也是那一面，那一面也是这一面。那一面也是一种是非，这一面也是一种是非。果真有那一面这一面吗? 果真没有那一面这一面呢? 那一面与这一面配不成对子，就是道的轴。因为是轴，才能在环中转动，以应付无边无沿的没个尽头。这一面也是个没尽头，那一面也是个没尽头啊。所以最好是揭开所隐蔽者，进行曝光。
用手指来说明概念的手指不是实体的手指，就不如用手指以外的东西来说明概念的手指不是实体的手指。用马来说明概念的马不是实体的马，就不如用马以外的东西来说明概念的马不是实体的马。天地就是个概念的手指，万物就是个概念的马。
原 文
可乎可，不可乎不可(一)。道行之而成，物谓之而然。恶乎然? 然于然; 恶乎不然? 不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。
其分也，成也;其成也，毁也(二)。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸(三)。庸也者，用也; 用也者，通也; 通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也(四)，谓之“朝三”。何谓“朝三”? 狙公赋芧，曰： “朝三而暮四。”众狙皆怒。曰： “然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未与而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧(五)，是之谓两行(六)。
解 说
(一)“可乎可，不可乎不可”：在文中所处的位置有误，应在“不然于不然”之下。且句有遗漏，应为“恶乎可? 可乎可; 恶乎不可?不可乎不可”，以与“恶乎然?然于然; 恶乎不然，不然于不然”相配合。前人已有做这样改订的。
(二) “其分也，成也; 其成也，毁也”： 郭注： “夫物或此以为散，而彼以为成”;“我之所谓成，而彼或谓之毁”。把分、成，成、毁说成是个人看法的问题，绝对不是庄子的意思。按分与成、成与毁是事物对立的两个方面。照庄子的看法，则是分也是成，成也是毁，也就是对立的两面，统一存在于一体。分相合则转化为成，成破碎便转化为毁。这样的因素同存一体之内，故云。
(三) “为是不用而寓诸庸”： “庸”常态，原有的状态。
(四)“劳神明为一而不知其同也”：“神明”指心神。“一”与“同”相对为言，“一” 为事物的一面，“同”通也。
(五)“是以圣人和之以是非而休乎天钧”：“和之以是非”把正反两面融合为一。“钧”纺轮，“天钧”借纺轮的旋转而为自然运转之意。亦作“天均”。
(六)“是之谓两行”： “两”兼也，并也。“两行”有兼容并包之意。
语 译
道路是人走出来的，物类的名称是人叫起来的。怎么会是这个样子? 因为认可这个样子; 怎么会不是这个样子? 因为不认可这个样子。怎么便说是对? 因为认可是对; 怎么便是不对? 因为不认可是对。事物自然有的是这样，事物自然有的是对的。没有事物不是这样，没有事物就是不对。因为这样，所以就把草棍和木柱、丑女与西施以及各种邪的、歪的、假的、怪的，大道统统合成一体。
分散的个体就包含着整体，完整就包含破碎。所有的物类没什么完整与破碎之分，都再统一起来。只有通晓事理的人了解它们是统一的，因此就不分什么完整与破碎而置于原有的状态之中。置于原有的状态之中就是运用; 运用就是通畅; 通畅就找到了窍门; 找到窍门也就差不多了。照这样子做了，做到不知在干什么这就是道。那种劳神费心纠缠在一面而不懂得它们是混同一体的叫做“朝三”。什么是“朝三”? 一个养猴的人分橡子给猴子，说：“白天三个，晚间四个。”猴子们大为气恼。〔养猴的人〕说：“那么改为白天四个，晚间三个。”猴子都高兴了。数量和实物都没有改变，却有着气恼和高兴的不同，也就是这个样子。所以圣人融合是非而使其自然运转，这就是兼而容之。
原 文
古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也(一)，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成(二)。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也(三)，师旷之枝策也(四)，惠子之据梧也(五)：三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年(六)。唯其好之也以异于彼。其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎?虽我亦成也;若是而不可谓成乎?物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也(七)。为是不用而寓诸庸，此之谓 “以明”。
解 说
(一) “是非之彰也”： “彰” 显也。
(二) “爱之所以成”： “爱” 暧之假。“成” 完成。
(三) “故昭氏之鼓琴也”： “故”通 “固”，乃也。下句同。
(四) “师旷之枝策也”： “枝”与“策”相连结，意难明。“枝”是误字，为 “持”，形近而误。“策” 马箠也，在此用为击节的木棒。
(五)“惠子之据梧也”： “惠子” 即惠施。《德充符》有惠子 “据槁梧而瞑”之句。惠子善辩，句谓辩时靠在枯树上休息。
(六)“故载之末年”：是接上“三子之知几乎皆其盛者也”说的。“盛”壮、旺也，指其年龄言。“末年”指其晚年。“载之”把它运载到。但下文脱落太甚，难得其义，以致照本文解释，意见分歧。至“终身无成”，这段文字补足了应该是：“惠子唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非其所明而明之，故以坚白之昧终。昭文(脱文不明)，而其子又以文之纶终。师旷(脱文不明)，以其(脱文不明)终。终身无成。”就是说，他们三人到晚年就不行了。“终身无成”是就三人说的结语。文中脱漏三人的名字，为之补出。昭文的情况不完全，师旷失落情况，只能存疑。惠子情况中的 “彼非所明而明之”句，“所明”上当有“其”字。这样的处理虽不一定即是原文。但其意必是如此。下面对其字词做一些解释：
1. “惠子唯其好之也以异于彼”：“彼”指他人。句意，惠子就喜欢不同于别人。
2. “其好之也欲以明之”： “明”表现。句意，总是想方设法予以表现。
3. “彼非其所明而明之”： “其所明” 指惠子的言论。“明之” 公开揭示。
4. “其子又以文之纶终”： “纶”琴弦，“文之纶”昭文的琴演奏法。
(七)“是故滑疑之耀，圣人之所图也”： 先辈有的以“图”为“鄙”的误字，这是把“滑”解为“乱也”的缘故。因为乱而疑，决非圣人的希求，于是订“图”为鄙。不过“耀”意为光辉，只能表示光明，不能表示乱疑那样的现象，因而肯定这样解释之非是。“滑”实通“汩”音古(gu)，没也，“滑疑”消除了迷惑，与“耀”正相配合，这正是圣人所希求的。所以“图”读如字，不能改。
语 译
早先的人，他们的智慧可算了不起了。怎么个了不起呢? 有的以为从来就没有物种的，了不起了，到头了，不能再添什么了。其次以为有物种了，但并没什么分界。再次以为有分界了，但并没什么是非。分出是非来了，道也就残缺了。道这么一残缺，不清楚的事就完满了。当真有完满和残缺吗? 当真没有完满和残缺吗? 有完满和残缺，就是昭氏的弹琴; 没有完满和残缺，就是昭氏的不弹琴。昭氏的弹琴，师旷的持棒击节，惠子的倚树辩论：三人的智慧，差不多都是表现在壮年时代，〔就这样〕，把它们带到晚年。惠子喜好的就是不和别人一样，总想把所喜好的表现出来。别人把他所表现的公开地加以驳斥，也就以坚白的糊涂之论而告终昭文××××，他儿子又以继承他的衣钵而告终。师旷××××，以其××××而告终。他们一辈子都没有完满。像这样子可以叫做完满吗? 那么，就是我也算完满了; 像这样子不可以叫做完满吗? 我以外的和我便都没有完满。消除迷惑的光照，是圣人所希求的。对这些不予理会而居于原本的状态，这就是揭开隐蔽显露光明。
原 文
今且有言于此，不知其与是类乎?其与是不类乎(一)?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未知有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣(二)，而未知吾所谓之其果有谓乎(三)? 其果无谓乎?
天下莫大于秋毫之末，而大山为小; 莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二(四)，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎! 故自无适有，以至于三，而况自有适有乎! 无适焉。因是已!
解 说
(一) “不知其与是类乎，其与是不类乎”： “是”与“彼”之相对称，不代表任何事物。
(二)“今我则已有谓矣”： “谓”同于言。
(三)“而未知吾所谓之其果有谓乎”：“吾所谓之”下脱“有谓”二字。
(四)“一与言为二”： “言”为“一”涉上而误。
语 译
假如这里有一种说法，不知是不是和这一面相同?还是和这一面不相同?相同和不相同，同样相同，那么，和那一面就没什么不同了。话虽这么说，还要讲上一讲： 有的有个开头，有的就不曾有过开头，有的就不曾有过不曾有过开头。有有的，有无的，有不曾有过无的，有不曾有过不曾有过无的。忽然之间有了无了，也不知道这有和无果真哪个是有哪个是无呢。现在我已经有说法了，不知道我的所谓有说法是果真有说法呢?还是果真没说法呢!
天底下没有比秋天的动物毛尖大的，泰山却是小的; 没有比短命的孩子寿数大的，彭祖却是短命。天地和我同时存在，万物和我同为一体。既然已经为一体了，还有什么可说的呢? 既然已经叫做一体了，还能够不说一说吗?一和一是二，二加一是三。从这里说下去，最优秀的历算家也算不清楚，何况普通人呢! 只是从无到有，就达到了三的数，更何况从有到有呢!不要往下算了，就这个样子吧!
原 文
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也(一)。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议; 春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。曰：何也(二)?圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰： 辩也者，有不见也(三)。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成(四)，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道?若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光(五)。
解 说
(一)“为是而有畛也”：“为是”就这样，引伸为渐渐之意。“畛”界限。
(二)“曰： 何也”： 作者的自问。
(三)“辩也者，有不见也”：“见”为“辩”之误。圣人不辩，众人辩，故有辩有不辩。
(四) “仁常而不成”： “成”诚之假。
(五) “此之谓葆光”： “葆”藏也。“葆光”与“以明”相对为言。
语 译
道路原来是没边界的，说话原来也没有定式。渐渐地就产生了界限。且来讲讲这个界限： 有了左，有了右; 有了次序，有了道理; 有了区别，有了驳辩; 有了比试，有了争持。这就是八种品性。对于世界 ( “六合” 四方上下，指世界) 以外，圣人任其自存而不考究，世界以内，圣人予以考究但不加评说; 史书记录的先王治国的事迹，圣人虽有评说但不予驳辩。说起了区别，就有没区别的： 提到驳辩，就有没驳辩的。请问这是什么缘故? 圣人包容不辩，众人辩而相互诘难。所以说，有驳辩，就有不驳辩。大道是不挂在嘴边的，最好的驳辩是不要讲话的，最高的仁德是不施行恩惠的，真正的廉洁是不拘于小节的，大的勇敢是不忌小恨的。道摆明了就不成其为道，话说得动听了就不会周全，行仁成了便饭就不能诚恳，廉求高洁就必不真，勇敢而忌小恨就难得完满。这五件事本是圆，〔这样一来〕，差不多就成了方了。所以，认识停留在不认识的境界就再好没有了。谁懂得这不讲话的驳辩，不作为道的道? 如果有人能够懂得，这就是天然的城府。倾注于内不会溢满，提取于外不会枯竭，但不知道为什么会是这样，这就是光亮的隐藏。
原 文
故昔者尧问于舜曰(一)：“我欲伐宗脍、胥、敖(二)，南面而不释然，其故何也?”舜曰：“夫(三)三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉?昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎(三)!”
解 说
(一) “故昔者尧问于舜曰”： “故”发语辞。
(二)“我欲伐宗脍、胥、敖”： “宗脍、胥、敖”三个小国。无考。有的作宗、脍、胥敖。
(三) “而况德之进乎日者乎”： “进”均解为“胜”，是，当从。
语 译
过去，尧问舜说： “我想伐宗脍、胥、敖三国。我做了天子，心里总那么不痛快，不知为了什么?”舜说： “那三国的国君，不过存在于草野之中，怎么就招你不痛快呢! 当初十个太阳一齐出现，遍照所有的物类，何况德性更要超过太阳的呢!”
原 文
��缺问于王倪曰：“子知物之所同是乎(一)?”曰：“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪(二)?”曰：“吾恶乎知之!”“然则物无知邪(三)?”曰：“吾恶乎知之!虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪? 庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女： 民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉?木处则惴慄恂惧，援猴然乎哉? 三者孰知正处? 民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带(四)，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游(五)。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉? 自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩!”齧缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎?”王倪曰：“至人神矣! 大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎!”
解 说
(一)“子知物之所同是乎”：“同是”一致承认的东西。
(二) “子知子之所不知邪”： “所不知” 指不知 “同是” 的情况
(三)“然则物无知邪”：“无知”不能认识。三问是连贯的。特别是第二、三问，同用“邪”做语辞，更表示其连结的密切。
(四)“蝍蛆甘带”：“蝍蛆”释者多以为是蜈蚣。“带”以为小蛇。“甘”美味的意思。但蜈蚣不食蛇，故此解非是。《尔雅》郭璞注以为：“似蝗，大腹，长角，能食蛇脑。”故志以备参考。
(五)“猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游”：依此段文例，下脱“三者孰知正偶” 一句。当补。
“鰌与鱼游”从上文“猿猵狙以为雌，麋与鹿交”而言，猿与猵狙，麋与鹿，同属异物，因是非类交配，鳅与鱼亦当同此情况。但此类水族，是体外受精，“游”以追逐解为是。
语 译
��缺向王倪问道： “你是不是认为事物有个共同的存在呢?”〔王倪〕 说： “我哪里知道。” 〔��缺说〕： “你是不是认为你不大清楚呢?”〔王倪〕说： “我哪里知道。”〔��缺说：〕“那么， 还是事物本身不可知呢?”〔王倪〕说：“我哪里知道。虽是这样，我还要说一说： 怎么知道我所谓知道不是不知啊? 又怎么知道我所谓不知道正是知啊? 我且来问你一下： 人睡在潮湿的地方就会腰疼以至半身不遂，泥鳅是这样吗?人爬上树就要心惊胆战，混身颤抖，猿猴是这样吗? 这三种物类，哪个懂得真正安身的地方? 人类以粮肉为食，麋鹿吃草，蝍蛆爱吃小蛇，猫头鹰和乌鸦好吃鼠类，这四种物类，哪个懂得真正的口味? 猵狙把猿当作雌性，麋和鹿交配，泥鳅和鱼相追逐，〔这三种物类，哪个懂得真正的婚配?〕 毛嫱和丽姬，是人们称道的美人，可是鱼看到她们就潜入水底，鸟看到她们就高飞天空，麋鹿看到她们就拼命地跑开，这四种物类哪个懂得天底下真正的美色? 依我来看，仁义这类事项，是非之道， 乱七八糟， 我怎么能进行区分 ( '辩’ 同 '辨’)!”��缺说：“你不区分利害，难道至人也就不区分利害吗?”王倪说：“至人可神妙了! 大片的草地烧着不能使他感到烧灼，河水结冻不能使他感到冰冷。大霹雳击袭山峦，飓风掀起海浪也不能使他惊恐。就这样，乘随云气，驾骑日月，游荡在四海之外，死生在前都无动于衷，何况利害那样的事项呢!”
原 文
瞿鹊子问乎长梧子曰： “吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道(一)，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之!且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚，旁日月(二)，挟宇宙(三)，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊(四)?众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯(五)。万物尽然(六)，而以是相蕴(七)。予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?梦饮酒者，旦而哭泣; 梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦也，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之(八)君乎?牧乎(九)?固哉! 丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也(十)，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也(十一)。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪? 我胜若，若不吾胜，我果是也? 而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其黮闇(十二)，吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之! 然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?
“何谓和之以天倪(十三)?”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩;然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待(十四)，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟(十五)，故寓诸无竟。”
解 说
(一)“不喜求，不缘道”：“求”探索。“缘”沿也。“道”道路。探索在于求新，沿道在于袭旧。
(二) “奚，旁日月”： “奚”下脱“若”字。“旁”读傍，依随也。“日月”表时间。
(三) “挟宇宙”： “挟”操持，控制。“宇宙”表空间。
(四)“以隶相尊”：成玄英以“隶”为贱，“尊”为贵，贵贱相对为言。这样解释，与上文意不协。上文“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽”讲的是人生。如成玄英之所释，此语则为贵贱相等而成处世。此语当紧连上文以为意。“隶”属也。“相尊”所以为尊贵，意在指天。《在宥》：“无为而尊者，天道也。”《天道》：“天尊地卑，神明之位也。”可以为证。句意，从属于自然。
(五) “参万岁而一成纯”： “参”糅合。“万岁”如字做解，难以成义。“岁”当为“秽”之假，以与“纯”相对。“万秽”万象也，“纯”净也，真也。“一成纯”固通，但与“万秽”相对，似以 “成一纯”为是。
(六) “万物尽然”： “然”本然。用为动词，为保持本然。
(七) “而以是相蕴”： “蕴” 包容，指存心。
(八) “窃窃然知之”： “窃窃然”偷偷地。“知之”寻求答案。
(九) “君乎，牧乎”： 占梦之语。君为上，以表吉; 牧为下，以表凶。
(十) “是其言也”： “是”此也。“其言”指瞿鹊子所问之言。
(十一)“是旦暮遇之也”：“旦暮”原意为早晚，因其每天都这样，引伸以为平常。“遇”对待。
(十二)“则人固受其黮闇”： “黮”音淡 (dan)，黑色。“闇”隐晦。合为一词，意为蒙蔽。
(十三)“何谓和之以天倪”：上文对“天倪”并没有提示，突出此问，实在突然，肯定上有脱漏。因后文有“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”数语。诸多注家便把它提前置于“而待彼也邪”之下用作提示。不过，细加体味，可以看到“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”乃是对上文的解说，不是提示，不能提前。《庄子》书中，《寓言》篇也有这几句话，因此可以判定其意可有相通处。而《寓言》又有“非卮言日出，和以天倪，孰得其久”等语，移用于本文以补其脱漏，似甚相宜。不过本文没提过“卮言”，因而不能以“卮言”为意。但是如果把“卮言”一语略去，而为“非和以天倪，孰得其久”，补于“而待彼也邪”之后，语气便很完整。只是这里不是讲久而是讲知，那么，就以“知”代“久”，句为“非和以天倪，孰得以知?” 下接 “何谓和之以天倪” 之问，就很自然了。
(十四)“化声之相待”： “化声”作为对立之词而存在，但不明其意。郭象以“是非”为释，但不知所据为何。鄙以为“化”解也，全无痕迹。“声”可以感知，即有痕迹。句意，无迹与有迹相对立。是否可信?姑志以待识者。
(十五) “振于无竟”： “振”动也。“无竟” 虚无之境。
语 译
瞿鹊子向长梧子问道： “我听孔老先生说：'圣人不干什么事务，不求利，不避害，不求新，不袭旧。不讲说就是讲说，讲说却不是讲说，而生活在世俗之外。’老先生认为这是随便一说，可我却觉得这在实行妙道。您认为怎么样?” 长梧子说： “这些话就连黄帝听着都有些迷惑，孔丘怎么会理解!而且你也太性急了，看到鸡蛋就想大公鸡 ('时夜’之'时’通'司’)，看到弹丸就想烤小鸠。我来跟你随便说说。你也随便听听，怎么样? 随着日月的推移，占据一定的空间，做那合体的，避免扰乱的，从属于自然的事。平常人都在为生活奔波，圣人却迟钝得毫无所动，把千头万绪糅合为一个纯真。万物都保持其自然本态。就把这些深埋在心上。我怎么知道希求生存不是糊涂。我又怎么知道躲避死亡不像小孩时离家而不想回家的呢? 丽戎的一个姑娘，是艾地守官的女儿。开始被晋国掳去的时候，哭得泪水沾满衣襟。等到到了晋王的住地以后，和晋王睡在同一卧床之上，口尝膏粱美味，便后悔当初不该那样哭了。我怎么知道死人不会后悔当初那样的求生呢?做梦饮酒的，白天要有哭泣的事; 做梦哭泣的，白天就会获得猎物。当他做梦的时候，并不知道是做梦，在梦里又为梦中之梦判断吉凶，醒来之后才知那是做梦。只有大醒才能感到这(指人生)是个大梦。可一些不明事理的人自以为醒过来了，暗自捉摸：是上吉呢?还是下凶呢?太浅陋了!孔丘和你都在做梦，我说你们做梦也是做梦。这就是说，那些话啊，给它一个名字，叫做开玩笑。万代以后，遇到这么一个大圣人懂得那话的意思，也就像天天遇到那么平常，不把它当作一回事。
“既然让我和你辩论了，你胜了我，我没有胜你，你真的是正确?我真的就不正确?我胜了你，你没有胜我，我真的是正确?你真的就不正确? 是有的正确，有的不正确? 还是都正确，都不正确?我和你都不能知道。人简直就弄不清楚。我们找谁来评定呢?让同于你的观点的来评定，既然和你的观点相同了，怎么能评定呢?让同于我的观点的来评定，既然和我的观点相同了，怎么能评定呢? 让和我与你的观点都不同的来评定，既然和我与你的观点都不同了，怎么能评定呢?让和我与你的观点都相同的来评定，既然和我与你的观点都相同了，怎么能评定呢? 那么，我和你以及另外的人都不能说清楚，难道还要再找别人吗?〔如果不是和之以天倪，又有谁能够弄清楚呢!〕”
〔瞿鹊子问道〕： “什么叫和之以天倪?” 〔长梧子〕 说： “是就是不是，然就是不然。是如果真的是是，那么，是和不是的区别在哪里?也不清楚; 然如果真的是然，那么，然和不然的区别在哪里? 也不清楚。无迹和有迹相对立，和不相对立是一样的。从自然的角度，把它们融合接连不断地向前推进('因’如'陈陈相因’ 之因)，就这样以尽其天年。忘却时光，忘却道理，达到虚无的境界，也就熔化于虚无境界之中。”
原 文
罔两问景曰(一)：“曩子行，今子止;曩子坐，今子起，何其无特操与(二)?”景曰： “吾有待而然者邪(三)，吾所待又有待而然者邪!吾待蛇蚹蜩翼邪!恶识所以然，恶识所以不然!”
解 说
(一)“罔两问景曰”： “罔两”影子外的阴影。“景”同影。
(二) “何其无特操与”： “特”一定的。“操”动作。
(三)“吾有待而然者邪”：“待”凭借。“邪”多以疑问词做解，但语气不顺，实用为“也”。下同。
语 译
一片阴凉问影子说：“刚才您走着，现在停下来;刚才你坐着，现在站起来。怎么这么没常性啊?”影子说： “我是有依赖的东西才这样的啊! 我所依赖的东西也是有所依赖才这样的啊! 我依赖的就是蛇腹下的鳞皮和蝉的翅膀啊! 怎么知道为什么是这样，为什么不是这样!”
原 文
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与(一)，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也(二)。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
解 说
(一)“自喻适志与”：“喻”明也。“自喻”犹今言“自我感觉”。“与”一般作疑问词，但在此语气不顺。或以为其用同“焉”。也可能原来本是“焉”字，涉下两个“与”字而误。
(二)“则蘧蘧然周也”：“蘧”音渠(qu)，“蘧蘧”大貌，以与蝴蝶相形容。
语 译
当年庄周做梦变成蝴蝶，轻盈飞舞就是一只蝴蝶了。自己觉得很是快意，不觉得是庄周了。忽然间醒了过来，却个子很大而是庄周。不知是庄周做梦变成蝴蝶呢?还是蝴蝶做梦变做庄周呢?庄周和蝴蝶当然是有区别的。这就是物类的通化。