著者对第二组反驳的答辩

著者对第二组反驳的答辩

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先生们：

我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见使我认识到你们对我的好意，你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关心。

我不能不感到高兴的是，不仅你们判断了我的理由值得你们的检查，而且你们没有提出什么反对这些理由的东西，对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。

第一点，你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个在思维着的东西，怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的，而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里指出过我已经想得够多了，因为我在那个地方使用了这样的话：可是，也有可能发生由于我不认识而假定不存在的那些东西，事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点也不知道，关于这一点，我现在不去讨论，等等。通过这几句话，我想要特别告诉读者们的是，在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同，我仅仅是检查灵魂的哪些特性是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性，我不能无分别地接受你们接着说的话：我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为，虽然我承认我还不知道这个在思维着的东西是否与物体不同，或它是否就是物体，我并不承认因此我就对它毫无认识；因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识的东西以外就没有任何别的了？可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西，在这个东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样，我们对我们每天与之谈话的那些人认识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。

不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。在这种意义上，我认为已经足够说明了下面的事实，即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神，要比不连带精神而被考虑的物体认识得更好一些：这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东西。

可是我很明白你们想要说的，即关于第一哲学我只写了六个沉思，读者们很奇怪在头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西，他们会觉得太贫乏了，不值得拿出来去见世面。

关于这一点，我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见；读过我的《沉思集》的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明，因为，在第四个沉思里，在那里我仔细地追求了错误的原因，我特别用下面的词句说过：它（超自然的光明）支配我们思想的内部去愿望，可是它并不减少自由。

因此，为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识，除了在建立什么之前，先去习惯一下怀疑一切，并且特别怀疑那些物体性的东西，我不知道有什么更有益处的事，尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书，而且这和我咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故，我没有能够逃避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时间来读它，而且要用几个月，或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西，然后再读别的，因为这样一来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。

①法文第二版：“领会”。

还有，由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感觉的东西掺混在一起的，并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和灵魂所说的任何东西的首要原因，因此我曾想，如果我指出为什么必须把精神的特点或性质同物体的特点或性质分别开来，以及必须怎么去认识它们，那么我就做了不少工作了；因为，虽然不少人已经说过，为了很好地理解①非物质的或形而上的东西，必须把精神从感官摆脱出来，可是就我所知，还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不过我认为，这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了，可是这种办法是这样的，即：这种办法使用一次是不够的，必须经常检查它而且长时间地考虑它，以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯（这种习惯是在我们心里扎根一辈子的）得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。

一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式，或者在几个地方或者表现为几种样子，这样它就被当做是两个。最后，如果你们还记得我在第二个沉思的末尾关于蜡所说的话，你们就会知道物体本身不能真正地被感官认识，而只能被理智认识；因此，感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念，即这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西而被领会才能被认识，而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念，这就不能被肯定地认识。这样一来，实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。

如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念，我只好请他们把包含在我的第二个沉思里的东西足够仔细地考虑一下，只好指出，他们认为大脑的各部分有助于精神去形成我们的思维，这个意见没有任何正面的理由，这种意见不过是由于他们从未体验过脱离肉体，他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累，这就和假如有人自从童年起脚上就带上铁镣，他会认为铁镣是他的身体的一个部分，走路没有它就不行是一样的。

你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在从前并不在它的原因里。因为，要么肯定是在动物里没有完满性，因为动物和无生物一样没有理性，要么，如果它有什么完满性，这种完满性是从别处来到它们那里的，太阳、雨水和土并不是这些动物的全部原因。

第二点，当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时，你们并没有说出同我的意见相反的东西；

因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说：这个观念是与我俱生的，它不是来自别处，只是来自我自己。我也承认我们可以做成它，尽管我们不知道有一个至上的存在体，而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做；因为相反，我曾说过，我的论据的全部力量就在于：如果我没有被上帝创造，那么做成这个观念的功能就不可能在我心里。

我再加上一句：你们在这里反对苍蝇的东西，既然是从对物质性的东西的考虑中得出来的，是不会来到这些人的精神中来的，这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。

第六点，在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方，似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了；因为，为了得出你们所要的结论，大前提应该是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来，这个大前提除了无用的、多余的重复以外，没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的。这就是说，如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性，那么可以肯定人是动物；如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性，那么就可以肯定直角三角形三角之和等于二直角；如果存在属于上帝的本性，那么就可以肯定上帝存在，等等。小前提是这样的：而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的结论，即：所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在，而不是象你们所想的那样：所以我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。

至于你们补充说，从灵魂与肉体之间的区别不能得出灵魂不死这个结论来，因为虽然有区别，可是人们可以说上帝把灵魂做成这样一种性质使它的延续时间和肉体的生命的延续时间同时完结，我承认我没有什么可答辩的，因为我没有那么大的胆量去企图用人类的推理力量来规定一个只取决于上帝的纯粹意志的东西。

你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话，我也认为一点也反对不着我。因为，如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西，那就不对；只有如果凡是理智的活动都被当做理性的东西，也就是说，都当做由理性出来的存在体，那才是对的。在这种意义上，这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体，也就是说，由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过，我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性，这种完满性或客观实在性也同样要求一个原因，这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西，这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧是一样的。

这件事没有矛盾，在它的形式的概念里没有什么东西包含着矛盾；在上帝的存在或本性的形式的概念里，没有什么东西包含着矛盾：所以，等等。因此有矛盾这一词有两种不同的意义。

至于你们在那个地方接着说它可以由对物体性的东西的考虑而做成的那些话，我认为它并不比假如你们说我们没有任何听的官能，可是单独用看颜色的视觉我们就能够得到声音的认识更为真实。因为人们可以说，在颜色和声音之间与在物体性的东西和上帝之间，存在着更大的类似性或关系。当你们要求我再加上什么东西把我们提高到对非物质性的或精神的存在体的认识上时，我最好是请你们看看我的第二个沉思，以便至少可以使你们认识到它并不是完全没有好处的；因为，如果用仅仅为这个问题而准备的长长的一段讲话我都没有能够做出任何进展，我在这里用一两个段落能够做出什么呢？对那一段讲话我认为比我所发表的任何一个别的著作都没有少下功夫。

可是如果有人问道，是否上帝用他的绝对能力，也许规定了人的灵魂和它与之联合的肉体的毁灭而同时停止存在？

你们说给我表象上帝的观念也许是我从以前有过的思想里，从书本的教育里，从我和我的朋友们的谈论里等等，而不是单独从我的精神里接受过来的，这话我看不出你们能够反对我什么。因为，如果我向那些人们（他们说我是从他们那里接受上帝的观念的）说，我问他们是从他们自己还是从别人那里有这个观念的，而不是把这话问我自己，我的论据仍然会有同样的力量；同时我仍然会结论出那个人是上帝，这个观念首先就是从他那里得出来的。

可是除此而外，我们在上帝里领会到一种广大无垠性、单纯性或绝对统一性，它囊括了他的其他一切属性，对于这种广大无垠性、单纯性或绝对统一性，无论是在我们心里，或是在别处，我们找不到任何例证；可是，我以前曾说过，它就如同工匠刻印在他的作品上的标记似的。也就是用这个办法，我们认识到，由于我们理智的弱点，我们零碎地归之于上帝的那些个别属性，没有一个（正象在我们心里所体验的那样）是属于上帝和我们的，按照学院所指的那种特有的意义来说。

它也不会这么准确地为所有的人以同样的方式所领会；

如果人们仅仅愿意对他们所有的关于至上完满的存在体加以注意，他们就一定不能不对于上帝的这个本性有真正的认识。可是那些把这个观念掺杂上什么别的一些观念的人，用这个办法组成了一个虚构的上帝，在这样的一个上帝的本性里有一些互相矛盾的东西，在这样组合以后，如果他们否认由一个虚假的观念给他们表现的上帝之存在，那是不足为奇的。因此，当你们在这里谈到一个非常完满的物体的存在体时，如果你们把非常完满这一名称绝对化，把物体理解为一个在其中有着一切完满性的存在体，那么你们就说了互相矛盾的话。因为物体的本性包含着许多不完满性。举例来说，物体可以分做许多部分，每一个部分都不是另外一个部分，以及诸如此类的东西；因为，不能被分割比能被分割有着更大的完满性，等等，这是自明的道理；如果你们仅仅按照物体那样的办法来理解非常完满的东西，那它就不是真正的上帝。

你接着说到一个天使的观念，这个观念比我们更完满，即用不着这个观念由一个天使放在我们心中。我很同意你的意见，因为我自己曾在第三个沉思里说过，它可以由我们所具有的上帝的观念和人的观念组合而成。在这上面一点都反对不着我。

次序仅仅在于：最先提出的东西应该是用不着后面的东西的帮助就能认识；后面的东西应该是这样地处理，即必须只能被前面的东西所证明。我在我的沉思里边就是尽可能试用这个次序的。这就是我所以我在第二个沉思里没有谈精神和物体的不同，而留待在第六个沉思里再谈的原故；而且我故意取消了很多东西不谈，因为那些东西要事先提出很多别的东西才能说得清楚。

①“从而它就是……的观念”，法文第二版是“从而它就是我们由理智的办法或者由它领会，或者由它判断，或者由它推理而发觉的”。

把一个无穷的数目的这个概念，叫做观念，或者不叫做观念，这倒没有什么关系。可是，为了理解这个比我更完满的存在体是什么，如果这和我不能找到它的终点、实际上是存在的并且是无限的数目不是一回事，或者这是另外一种东西，那就必须考虑其他一切完满性，这些完满性，除给我这个观念的能力以外，可以就是包含这种能力的东西；这样，人们就看到这个东西就是上帝。

这只有由上帝自己来回答。既然他现在向我们启示这样的事不会发生，关于这件事我们不应该再有任何怀疑了。

在你们向我提出的东西里，我看不出有什么是我以前在我的沉思里没有解释过的。比如说，你们所提到的关于由太阳产生的苍蝇、加拿大人、尼尼维人、土耳其人，以及诸如此类的事，那些按照我的沉思所指出的办法暂时抛弃一切从感官得来的东西以便注意最纯粹、最健康的理性所告诉我们的话的人是想不到的。这就是为什么我认为已经把所有这些东西都避而不谈的原故。尽管如此，我认为这些反驳对我的计划来说仍然是很有用处的，因为我并不希望有很多这样的读者，他们愿意对我所写的东西给予那么大的注意，以致看到末了他们还记得所看过的全部东西；而那些不这样做的读者们，他们很容易陷于困难，对于这些困难，他们以后将会看到在这个答辩里我会使他们得到满足，或者至少他们会由此得到更认真地检查真理的机会。

关于你们建议我把我的理由按照几何学家们的方法来处理，以便让读者们能一下子就明白，我在这里告诉你们我如何以前就按照这个方法做过，我如何今后还要这样做。

因为，首先，如果人们问他，他从哪里知道的排除其他全部东西的这种排除是属于无限的本性的，他会答复不出来什么合理的东西的。因为在无限这个名称上，人们没有习惯把它理解为排除有限事物的存在，而且对于人们以为什么都不是的东西的本性，什么都不能知道，其结果是没有本性，有的只是包含在这个东西的名称的单独的、普通的意义中的东西。

因为人人都充分认识《圣经》上谈到上帝时一般所使用的方式（这些方式是合乎一般人的能力的，它们包含着某种真理，不过这个真理只关系到人）和表示一种更简单、更纯粹的真理（这种真理在性质上并不改变，虽然它不关系到人）的那些方式（关于这些方式，每个人都在进行哲学思考时使用它们，我在我的《沉思集》也不得不主要地使用这些方式，因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人，我也没有考虑到我是肉体和精神的组合，我仅仅考虑到我是一个精神）这二者之间的区别。

至于我，我在我的沉思里仅仅采用分析法，因为我认为这种方法是最真实、最好的教学方法；不过，至于综合法，它无疑地是你们希望我采用的方法，虽然在几何学里所谈的东西上它仅次于分析法的地位，但是它对于形而上学的东西却不怎么合适。因为，有这么一种不同：被假定来证明几何学命题的第一概念适合于感官，从而很容易为每一个人所接受；

就是为了这个原故，我宁愿写沉思而不愿象哲学家们那样写争论或问题，或者象几何学家们那样写定理或问题，以便由此来证明我写这些沉思仅仅是为那些肯和我一起认真沉思并且专心致志地来考虑事物的人。因为，谁要准备向真理进行攻击，就是因为这个原故他就越是不能懂得真理，因为他的精神与对于使他相信真理的那些理由的思考背道而驰，他是去追求摧毁真理的那些理由。

然而我不愿意责备那些人，他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话，就象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样，也就是说，他们一般在欺骗里边的全部恶意都不算数；但是，尤有甚者，有时我们看到我们真地上了上帝所给我们的天然本能的当，就象当一个水肿病人口渴时那样；因为那时他真是受上帝为了保存他的肉体所给他的天性促使他喝水，尽管这种天性骗了他，因为喝水对他是有害的；不过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。

这样，如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物，我们就会看到，在认识了上帝存在之后，必然想象他是骗子；同时，因为这是不可想象的，那么就必然承认这些事物是非常真实、非常可靠的。

而存在于我们思想里的不可能性不过是来自思想的模糊不清，在清楚、分明的思想里不可能有任何不可能性；从而，为了我们得以确知我们足够认识上帝的本性以便知道上帝的本性之存在是没有矛盾的，只要我们清楚、分明地理解我们在上帝的本性里所看到的一切东西（尽管这些东西比起虽然也在上帝的本性里可是我们看不到的那些东西来数目是很小的），只要我们看出必然的存在性是我们在上帝里所看到的许多东西之中的一个，这就足够了。

因为，如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天使的眼里是错误的，并且从而绝对地说来是错误的，这对我们有什么关系呢？既然我们对于这个绝对的错误决不相信，而且我们连丝毫疑心都没有，我们费事管它做什么？因为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度，那么结果这个信念就是非常可靠的信念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性，或者什么坚定不移的信念。

分析法指出一条一件事物由之而被有条不紊地发现出来的真正道路，同时也指明结果如何取决于原因；这样，如果读者们愿意遵循这个方法并且仔细注视它所包含的一切东西，他们就会把这样证明了的东西理解得同样完满，就跟他们自己发现了它一样成为他们自己的东西。

可是，虽然如此，为了证明我对你们的建议的尊重，我在这里试求效仿几何学家们的综合法，并把我用以论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别的主要理由做了一个概要：这对于安慰读者们的关怀也许不无小补。

可是，在这些东西里边，有一些是那么清楚，同时又是那么简单，以致我们不可能想到它们而不认为它们是真的。例如，当我思维时我存在；一经做成的东西就不能是没有做成的；以及诸如此类的东西。关于这些东西，我们显然是具有十足的把握的。

还有，其他的一切东西，当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时，我们的理智对它们领会得也十分清楚，因此我们不能怀疑它们；可是因为我们可能忘记那些理由，不过我们记得由那些理由得出的结论，人们问道，对于这些结论，在我们记得它们是从一些非常明显的原则推论出来的时候，是否能够有一个坚定不移的信念；因为这个记忆必须设定，以便这些结论能够被称之为结论。我回答说，那些认识上帝到如此程度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人，他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念；不过其他的人不能够有。关于这一点，我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白，我认为没有必要在这里多说什么了。

第五点，我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到目的的危险；因为，假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的，谁能使它是靠得住呢？有谁（不管是哲学家也好，神学家也好，或者仅仅是运用理性的人也好）不承认，在给予同意之前领会得越清楚的东西上，我们所面临的达不到目的的危险就越小，而那些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败？领会不能说成是模糊不清，除非是因为在它里边有什么还不认识的内容。

从而，你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳，在反对我上，并没有比反对所有任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量，而且，真正说来，它对任何人都没有力量。因为，虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的，可是我们之所以信仰那些东西的理由却不是模糊不清的，而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此，还必须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别，因为就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。

至于材料，从来没有人否认它可以是模糊不清的，甚至它就是模糊不清性本身：因为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉，以便能够把我们的同意交给我们的思想而毫无达不到目的的危险时，给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的，正是模糊不清。

自然的认识告诉我们精神是与物体有别的，精神是一种实体；同时，人的肉体，就其与其他物体有别而言，不过是由某一种外形的肢体以及诸如此类的偶性组合而成；最后，肉体的死亡仅仅取决于形状的某种分解或改变。然而我们没有任何论据也没有任何例证使我们相信象精神这样一个实体的死亡或毁灭应该随着一个形状的改变这样一个如此轻微的原因，而形状的改变不过是一个样态，更何况这个样态又不是精神的样态，而是与精神实际上有别的肉体的样态。我们甚至没有任何论据或例证可以使我们相信有些实体是可以被毁灭的。这就足以得出结论说，人的精神或灵魂，按其能够被自然哲学所认识的程度来说，是不死的。

也不妨碍我们可以真正不错地确认我们已经足够仔细地检查了并且清楚地认识了上帝的本性，也就是说，足以认识上帝的本性是可能的，以及必然的存在性是属于上帝的本性的。因为，一切不可能性，或者，如果我可以在这里用经院哲学的话来说，一切矛盾性仅仅在于我们的概念或思想里，因为它不能把互相矛盾着的观念结合到一起，而并不在于在理智之外的任何东西里，因为，就是由于它在理智之外，所以显然它是没有矛盾的，而是有可能的。

不过这种证明不足以使顽固的、不用心的读者信服；因为，如果一不经心漏掉了它所提出的一点点小事情，它的结论的必然性就不会出现；人们没有习惯大量检查那些本身足够明确的东西，虽然那是最应该注意的东西。

综合法则相反，它走的是一条完全不同的道路，好象从结果里检查原因一样（虽然它所包含的证明经常也是由原因检查结果），它固然清楚地证明在结论里所包含的东西，并且使用了一长串的定义、要求、公理、定理、问题，以便如果否认它的什么结论的话，它就指出这些结论是怎样包含在前件里边的，这样它就会使读者们（不管他们是多么顽固不化）不得不同意，不过它不象另外那种方法那样，使那些希望学习的人感到完全满足，因为事物是用什么方法发现的，它不告诉你。

古时几何学家们习惯于在他们的著作里仅仅使用这种综合法，这不是因为他们对分析法完全无知，而是，我认为，因为他们过于重视它，把它留给他们自己，当做一个重要秘密。

在几何学家们的写作方式中我把两件事区别开来：次序和证明方式。

因此在这上面没有问题，问题只在很好地推出结论上，这对于各种人，甚至最不经心人来说，都不难做到，只要他们记得前面的东西就行；而且人们很容易迫使他们记起在提出的问题当中有多少东西要指出就分别出多少不同的命题，以便他们得以分别停留在每一个上面作为以后可以引证这些命题，让他们知道应该对这些命题加以思考。相反，在属于形而上学的问题上，主要的困难在于清楚、分明地领会第一概念。因为，虽然第一概念由于其本性的关系并不是不如几何学家们所对待的那些第一概念清楚，甚至时常是比那些第一概念更清楚，不过，由于它们似乎与我们通过感官接受来的许多成见不一致，而这些成见，我们自从儿童时期就已经司空见惯了，这些第一概念只有那些非常用心并且致力于尽可能把他们的精神从感官的交往中解脱出来的人才能完全懂得；因此，如果人们把它们单独提出来，它们就会很容易地被那些好持反对意见的人所否认。