中西方“人文主义”的历史进程
[美]林赛·沃特斯:肖福寿、唐建清 泽
来源：本站首发
全部的人类历史是什么?它们不就是那种有关天才将其无限的渴望，以巨大的能量，不断输入人体的记录吗?
——爱默生《自然的方式》
把这么多的中西方学者和作家召集起来(如我们在南京的相聚)的确要花很大的力气。为了礼貌起见，大家在一起似乎应该少谈一些彼此间的差异，要尽量达成双方的共识，也就是说要“求同存异”。孔子极力推祟“礼”，而他的“礼”则包含了“礼貌”和“礼仪”之意。“礼”似乎要求我们抛开陈词烂调，尽量少谈那些浅显的中西文化差异，譬如汉字书写与英文书写之间的区别。中国同胞的异国情调如果你能适应的话，那么他们也许就不会把你看作“来自另一星球的弟兄”(我这里冒昧地引用了约翰·塞尔斯John Sayle的一部电影的片名)！
谈起情感、心灵和智力等问题，我们之间毕竟还是有共同语言的，对吗?让那些处理经济和政治事务的人去争吵不休吧!你看怎么样?不，这样做不行。我想我们不应该掩饰我们之间的文化差异，这不是因为我觉得大家要去自讨苦吃，想去弄清楚塞缪尔·亨廷顿(Samuel Huntington)教授在他新近出版的著作《文明的冲突与世界秩序的重建》中所预见的“文明的冲突”真正发生了。我们没必要让我们的生活去为像是预言者的亨廷顿增光。我也不认为我们应该为猎奇而猎奇，好让自己在国外旅行时能玩个痛快，因为观赏外国人的长相必定会使自己感到很开心。鲁迅曾理直气壮地痛斥过那么一种人，他们“愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子……”(《坟·灯下漫笔》)。在下一世纪，东西方文化交流将空前高涨。我们再也不能相互误会了。那种我们在低级小说、通俗杂志以及浮光掠影性的游记中所感受到的廉价的异国情调现在已经身价倍增。在我看来，我们必须探讨的是深层次的差异，这样才能弄清楚这些差异对我们能有什么启示。“中国文化”，西蒙·雷斯(Simon Leys)写道，“对我们西方人想当然地认为具有普遍真实性的各种观念是一个永久的挑战，然而实际上这也说明只有在我们自己的文化范围内才能找到中国文化的适用之处。”
我们的贸易谈判代表每年都要碰头，而我们的国家领导人偶尔也会互访。艺术界；宗教界以及哲学界的善良的学者也许会说，我们的所有分歧与我们的共识相比真是小巫见大巫。尽管我们已达成了不少共识，但我还是觉得以承认我们之间的分歧为好。充其量而言，我们只是属于一个整体中的互补成分。正如童谣中遐迩闻名的小胖子这个人物一样，我们这个整体也曾摔过一次大跤。要把这个破损过的整体恢复原状的话，就连皇帝的所有战马、所有臣民以及所有哲人也感到力不从心，至少在短时间内是无法做到的。
“人文主义(humanism)”这个词在本世纪中国的先进思潮中是一个关键词，也是近千年来西方思潮的主旋律。这个词意味让人好好活着，远远超过寓言中所说的一只猫的九条命。它代表的是一种把人放在首位、极力维护个人尊严的思想。中国有篇谈人道主义文章的结尾时写道：
一个幽灵在中国大地游荡。
“你是谁?”
“我是人。”
要想领会中西方思维方式的基本差异，最好的办法还是先考究二下这个词以及它所代表的含义。这是因为如果人文主义在西方已经是老生常谈了，那么在中国还是一个需多加探讨的新鲜话题。另外，我认为如果西方能够多吸收一点中国式的反人文主义(antihumanism)的话，那肯定是有益的，反过来，如果中国能够更积极地采纳西方式的人文主义的话，那么对于中国来说照样是大有帮助的。让我来解释一下这个问题。
在南京会议上，北京大学的汤一介教授给与会者讲述了庄子著作中的一段故事：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑吨。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。《庄子·应帝王第七》
汤一介教授对故事是这样阐述的：中国的信仰体系名目繁多，但它们之间有一个共同点，即它们都不认为死亡是痛苦的。孔子教导说，死亡与痛苦没有联系，因为人在生前能够做的事情都去做了，所以面对死亡要泰然处之，要把死亡看作是生命的延续。如果你临死时还感到痛苦的话，这就说明你在修身养性方面做得还不够。生与死不是绝对的东西，而是同一个存在中的两种对立状态。人应该尽力顺从天命，这就要求人们做到“生也安宁，死也安宁”。
中央之帝独无七窍以视听食息，而待南海之帝与北海之帝却甚善。“为报答他的款待美意，他们决定给他凿开七窍，结果使他一命呜呼。”用汤教授的话来说，这则寓言表明的是庄子对顺从天命的人生的执著信念。在他看来，人类的所有痛苦均来源于纵欲，而这些“欲”与“道”“或”“天命”是格格不入的。
在南京会议上讲述这则故事时，汤教授提到其他的帝神想要给浑沌的头上凿几个洞口，其用意在于减轻他的疾苦好让他延年益寿，结果适得其反，让他死得极不光彩。
浑沌的故事很动人，也很可怕。对于像我这样的西方人来说，听起来更可怕了，因为这使人想起西方医学界一些行医的治疗手段：为了救命，医生拼命给奄奄一息的病人开刀，作气管切开术，在病人身上到处挖孔钻洞，以便空气能从洞口进入到他们的肺里，因为他们都患有肺气肿之类的疾病。这样做无疑给病人和家属都带来巨大痛苦。我们是否可以把这种置人于痛苦的行为称之为过分的人文主义或者是过分的个人主义呢?
庄子对这种过度的个人主义早已进行过批判。苟延残喘并不代表人类尊严，而是恰恰相反。医生为了保全垂死病人的性命而采取极端的措施，这就好像溺水的人用指甲紧紧钩住离他而去的救生艇。庄子对于那种不计代价苟全性命的人文主义已作出了最好的批判。在评论庄子时，本杰明·史华兹(Benjamjn Schwag)写道：人类在苟全性命这种行为中所表现的是一种“把自己冒充成一个全封闭的个体化实体的致命能力”。从这里可以看出，人文主义已经被极度的、贪婪的激情所玷污，其悲剧不在于生死，而在于苟延残喘。我们不是那位垂死的中央之帝，没有其他的帝王来使我们延年益寿，但贪图钱财的医生和保险公司会来告诉我们值得不惜一切代价活下去。
最近死于艾滋病的美国小说家哈罗德·布·劳德克(Harold Brodkey)就提供了这种在死亡面前竭力抓住生命的例子。布洛德克是《逃逸的灵魂》(The Runaway Soul)一书的作者，但他自己确实有一个失控的灵魂。他在《荒野之夜：我的死亡故事》(This Wild Darkness：The Story of My Death)中表达了对死亡的愤怒抗议，申明了他亲身感受到的生命的绝对价值。当他听说他将不久于人世，他说：“我觉得太骄傲了，我不在乎死亡。”死亡压不倒他。死亡不会是他的主人。他太清楚了。他也太自负了。他将用他的笔来对付死亡。他断定死亡对他的肉体的胜利不过是一种皮洛士式的胜利，因为，他说，“由于我的见解和信念的缘故，我注定逃脱不了厄运。”恐怕只有一个美国人会有如此受死亡伤害的感觉，才会如此唯我地想象他能够抗击死亡，而无须传统宗教信念的支撑。作为个体的这个自我同他自身之外的一切是如此疏远，这样他就成了现代社会念念不忘自我者的活标本。安德鲁·斯卡尔(Andrew Scull)评论说：“这种唯我独尊，位于万物之宇宙的中心的自大感(在布劳德克的书中)到处存在。”布劳德克同汤一介所说的故事中的中央之帝浑沌有相似之处吗?他固然没有南海之帝和北海之帝来满足他对抗死亡的欲望，但他有妻子艾伦，他说，她就像倏和忽一样热切地要满足他的需求，充当他与死亡决斗中的执剑者。他是一个文字之王，他自以为有一支他可以随意支配的文字大军，这支军队会不折不扣地执行他的命令。他要为自已建造一个纪念碑，一座文字的埃及金字塔，这可以让他的肉体存活下去，继续他同死亡的搏斗，至少他要看看死亡是否会征服他的名望。
然而文字是狡猾的仆人。你可以凭结果来判断它们。但不是任何一个人都能对自己作出判断。布劳德克念念不忘的就是他自己的才华，这也许同孔子所说的君子相吻合，“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)但当我们思考布劳德克的生平与创作，我们还应该想起孔子的另外一些话，因为正如孔子所说：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”(《论语·公冶长》)布劳德克的极端人文主义可能恰恰背离了“仁”，这并不可取。“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)君子执着的是仁，而不仅仅是生命。生命不等于一切价值：不借一切代价地活着并不值得。庄子说：“古之真人，不知说生，不知恶死；……是之谓不以心捐道。”(《庄子·大宗师》)
在西方，如同布劳德克一样，人们对于垂危的生命总是会不顾一切去挽救它。无数的医生和食客会喋喋不休地要你抓住宝贵的生命。由于我们生活在孤立的状态中，我们往往在生命问题上走向极端：要么太珍惜生命；要么在宗教的影响下太糟踏生命，把生命看作是最好应该摆脱的“臭皮囊”。我们所受的教育不可能或者不太可能使我们在死亡面前做到镇定自若。“生死只有一回”这句口号的意思可以理解为：人生在世要尽情地享受生活，尽量放纵自己。另一方面，柏拉图和保罗向我们一些人灌输的是“工具理性”，让我们要把生命看作只是手段，只是通向存在的高级形式的阶梯。他们强调的是那些被认为存在于人身上的神性的东西，即蔑视毫无意义的生活，贬低我们生命中的其他存在。由于过高地估计了“人”，我们就很难发现“人”以外所有物体的价值。通过庄子，我们知道了“人”不是衡量万物的尺度，“人”本身也有局限。因此，进入“‘无人’(not man)的境界”是件很有价值的事情。
启蒙人文主义可以说是文艺复兴人文主义的畸形物。文艺复兴时的人文主义者大力倡导尊重每个人的基本权利，而启蒙运动中的人文主义则始终抱着“人是可以得到完善的”这一希望。人是世界的最高理想，因此自然界中的其他一切不过是用来实现这个理想的工具而已。然而，我认为进入“无人”的境界能使我们学到与启蒙运动的思想家所倡导的有很大不同的新东西。人不是完美的，但自然界中唯独人才会感受到并且了解自己的不足。人应该承认自身的不足，也应该维护其他事物的尊严，不管是制造工具的机器还是路上的石头，我们都应该加强它们的作用。同时，我们也应该意识到我们在世界上发挥的作用是不够理想的。我们一旦明了“人不是万能的”这一认识的重要性，那么，我们就会明了，犹如沃尔特·本杰明(Walter Benjamin)所说，“人要活得有声有色，但必得去除头上的光环。”
自负的工具理性已经使西方许多人都意识到这一事实，即人文主义可以被歪曲。现在我们需要的是开明的反人文主义。现在无论是西方或亚洲，对西方人文主义及其个人主义的批判已是一件十分容易和十分常见的事。但我这里所说的反人文主义应该超越这种惯常的对人文主义的攻击，而从一个前所未有的更积极的意义上去认识人的局限性。死亡不是人类尊严的一大侮辱。死亡不是对哈罗德·布劳德克或我的一种个人伤害。如果从私人的角度去看待自己的死乃至心爱的人之死，那么我们就犯了个大错误。如果死神夺走了我的生命，不让我做一个完美的人，我就会把死亡看成是一件具有深远意义的事情，或者把它看成是我的一大人身侮辱。我这样做是有道理的。但如果庄子的人生态度对于我们有所启发的话，我们就不应该莫名其妙地生气。可以说，我们没有必要故弄玄虚，把自己的死看得玄而又玄。人生短促。既然来到人世间，我们就应该活得个自在。形形色色的人文主义都有一个毛病，想当然地认为“人类最普遍的‘本质’应该是显而易见的”。人被看作是有理性的动物。人同其生存环境疏远，因为人具有一种优越感，觉得世界上的其他事物都不如自己。这种孤傲的心理造就了马丁·海德格尔(Martin Heidegger)所称的“无家可归的现代人”，而中国人一般来说却没有这种心态，觉得自己与外界隔绝。中国人所关注的是弗朗索瓦·朱利安(Francois Jullien)所称的“事物的习性”。中国人不谋求对世间万物的称霸，而是力求学会审时度势。
西方人早就觉得不能把人作为衡量万物的标准。这种意识的发祥地如果不是在意大利的加里波里(Gallipo1i)，那一定是在德国的布痕瓦尔德(Buchenwald)。但我们还不知道如何心悦诚服地真正进入“无人”的境界。亚当给动物取名的故事已经使我们误人歧途，相信自己的优越感，觉得被我们取了名的事物都不如我们。然而，事实并非如此，因为我们并不优越。“人不是‘万物’的主人，”海德格尔写道：“而是给上帝来牧羊的。人干这个‘贱活’照样一无所失”。牧羊人要像牧羊人的样子，不能像军纪官那样到处发号施令。牧羊人和牧羊犬的地位是一样的。由人、羊和犬组成的是一个团结协作的集体，当中没有主仆之分。最重要的是集体，而不是个人。权力在个人身上发挥不了多少作用，其威力主要表现在一种运作机制里面。这种机制造就了一个集体，保证人人都能各尽其职。“势”就是这个机制的代名词，也代表了所有集体成员应该履行的义务。“势”是一种趋势，也是一种潮流：能够驾驭潮流的人才算得上有真功夫。普罗米修斯精神不是一种美德，个人主义是其极端的表现。我们的首要任务就是要把握一切事物的发展规律。西方也许已经意识到必须让人走出神坛，不能把人奉若神明。但许多反人文主义者不但没有拆毁这座神坛，反而又在神坛里竖起了另一尊上帝的塑像。基于这个原因，中国式的反人文主义也许对我们更有指导意义，它大大超越了我们本土的人文主义者与反人文主义之间的自我之争。只有这样，我们才有可能在面对自身的明显不足以及面对无法逃避的死亡时做到泰然自若。
如果反人文主义是我们需要服用的药品，那么人文主义我认为是中国可以服用的药品。我所讲的人文主义，不是指笼统的广义上的人文主义，而是指一种具体得多的人文主义，即文艺复兴时期佛罗伦萨的市民人文主义(civic humanism)。
中国人并不是没有受过人文主义的熏陶，也不是没有形成自己的人文主义思想，在“五四”运动以来的近百年间，佛罗伦萨式的西方人文主义以及二十世纪早期出现的欧文·巴比特(Irving Babbit)和保罗·埃尔默·莫尔(Paul Elmer More)式的人文主义曾对“五四”运动以来众多的中国知识分子产生过重大影响。的确，人文主义曾一度成为团结的口号，也曾一度成为批判的对象。“人文主义”这个词语中最关键的东西是孔子潜心研究的“人”，但他是否算得上是中国人文主义的先驱，至今仍然众说纷坛。
西蒙·雷斯最近翻译出版了一本新的孔子《论语》，该书颇受读者青睐。在雷斯看来，是孔子“把人确立为中国人文主义的基石”，也把人确立为他自己的哲学体系的基石。“人性……对于他来说是人值得考究、观察和反省的永恒话题”；把孔子看***主义者，是因为他坚信“权威并不是天生的，而来自人的品行”。雷斯自己并不在乎孔子是否是一个狭义上的“人文主义者”。如果孔子的人文主义能与意大利文艺复兴时期的人文主义相提并论的话，那他也比不上莱昂·巴蒂斯塔·阿伯蒂(Leon Battista Alberti)所代表的资产阶级市民人文主义所体现的本·富兰克林式(Franklin-like)的美德，更比不上卡斯特格里昂(Castiglione)在他的《朝臣记》(Book of the Courtier)一书中所代表和展示的宫廷人文主义(sprezzatura)。孔子感兴趣的“人”是一个文质彬彬、得心应手的统治者。他的人文主义已超出了小资产阶级的法律准则。孔子敌视法律，就如同卡斯特格里昂笔下的朝臣一样，生活在一个随心所欲的世界里，不受任何条条框框的束缚。孔子曰：“吾党之直者异于是”(《论语·子路》)。孔子的话不是讲给那些单枪匹马的勇士们听的，他的书也不是写给那些粗鲁朴实的个人主义者以及那些苦思冥想的不满现状的叛逆者看的。他的读者是那些虔诚的徒子徒孙，那些能在《论语》中找到风标知道风向的人。因此，斯蒂芬·欧文(Stephen Owen)在他的一篇书评中写道：“《论语》告诉我们的是该做什么、该有什么样的举止……《论语》的真正主人不是孔子，而是他的门徒，以及所有那些将来愿意当他门徒的人。”
孔子不是现代意义上的人文主义者。我所说的“现代”，是指十九世纪中西方贸易得以蓬勃开展以来的这段时间。现代历史给人文主义赋予了新的含义。“五四”运动期间，中国的知识分子把人文主义当作是团结的号角。他们的人文主义在某种程度上类似于西方传统意义上的人文主义。从此以后，人文主义变得越来越重要。包括人文主义在内的西方思想曾被用作一种武器，在反对日本侵华战争中似乎发挥了不小的作用。李欧焚(Leo Ou-Fan Lee)写道：“‘五四’期间出现了许多传播人文主义思想的文章，其中的一篇就是周作人的《人的文学》(1918)。这篇文章定下了新文化运动的基调。他提出的关于‘人性’的新学说与儒家学说是截然相反的，它是建立在一种模糊不清的个人主义理念基础之上的‘人道主义’。他的这种人道主义是‘人文主义’的一种学说，其中的‘人道’就像一个悬空物，只有漂浮不定的‘能指’，没有相应的文化‘所指’。他的‘人道主义’不光是用于开展新的舌战，而且还用于拓宽一种能把人文主义确立为价值观的新空间，尽管这种价值现的定义是多么含糊”。人文主义思想在三十年代曾盛行于左派知识分子当中，后来被致命地压抑了——也可以说是被窒息了：李欧梵是这样总结这段历史的：“二十世纪三十年代的左派遗产……带有浓厚的‘人文主义’的精神气质，后来在毛泽东1942年著名的《在延安文艺座谈会上的讲话》一文中成为猛烈批判的对象。”毛泽东说：“‘人性论’，有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。我们主张无产阶级的人性，人民大众的人性，而地主资产阶级则主张地主资产阶级的人性，不过他们口头上不这样说，却说成为唯一的人性。有些小资产阶级知识分子所鼓吹的人性，也是脱离人民大众或者反对人民大众的，他们的所谓人性实质上不过是资产阶级的个人主义，因此在他们眼中，无产阶级的人性就不合于人性。现在延安有些人们所主张的作为所谓文艺理论基础的‘人性论’，就是这样讲，这是完全错误的。”从那以后，李写道：“‘人文主义’在毛泽东1976年逝世之前的中共文艺领域中一直是禁区。”有一个名叫钱谷融的学者，他在1957年曾对文艺的横加干涉提出异议，结果后来的三十年内一直被打人冷宫。
然而，人文主义在毛泽东逝世后又正在开始卷土重来。自从1978年以来，一种名叫中国马克思主义人文主义的新思潮已在中国共产党内部形成。汪晖认为，这种思潮旨在通过“人”和“人性”等观念来把马克思主义重新构建成为中国的全民章识形态，其关键在于强调生产方式，而目前对于谁是生产资料的所有者这样的问题并不非常重要，重要的是人们能真正生产什么消费品以及多少消费品。“人文主义”已经走过了一次“长征”，从荒凉的原野出发，最后到达光荣的圣地，但这不是高高在上、稳如泰山的圣，里面还是有人会对其意义和作用提出挑战或怀疑!西方有人把中国大学的一些文科教授称之为人文主义者，而这些教授们也已经对“人文主义”这个词的用法开始表示怀疑，因为有些人想通过使用“人文主义”这个词来从中捞取威望和荣耀。工业发展和消费文化等现实无疑给某些人带来利益，但这些现实与人性的升华基本上毫无关系。是否真的有人已把“人文主义”这个词当作一种伎俩来诱骗百姓，说服百姓接受以上的这些现实呢?
1994年上海进行了一场关于人文精神的讨论，讨论纪要刊登在《读书》杂志上。与会者抱怨当代中国已丧尽了“人文精神”。有些与会者认为，人文精神在中国已经被市场法则放逐了。近来的商品化运动席卷了整个中国，结果使得传统的人文主义荡然无存。在1996年4月的南京会议上，我听到了许多与会者畅谈人文精神以及挽救人文精神对于中国的重要性。从我接触到的那些人的言谈中，汪辉的观点似乎更准确一些。他说：“今日中国的人文精神的讨论的实质是，市场经济所带来的文化问题已达到了令人担忧的程度。”在这方面，中国的知识分子，尤其是那些深受法兰克福学派(Frankfurt School)熏陶的知识分子，与西方一些知识分子的观点听起来极为相似。他们认为，事物一旦与市场搅在一起情况就不妙，而市场化的文化商品最糟糕，因为它们影响人的头脑，支配人的行为，而人们难以抵御传媒的巧妙攻击。
如果你从中国人的角度来观察西方的话，你会发现西方人的具体观点与中国人的价值观大不一样。把两者混为一谈是极端错误的。我在会后同一些人交换过看法，他们认为上海知识分子为人文精神抱不平只能表明这些“旧上海”人没有学会与时代同步：“后北京”代替了北京；后社会主义代替了社会主义；后现代主义也代替了现代主义。上海人根本没有把握事物的本质!真遗憾!李欧梵也注意到了这一点。他说：“上海知识分子去年(1994年)提出的‘人文主义’问题在某种程度上反映了中国精英分子对于极端商品化的不满，也可以说是对于甚嚣尘上的媒体文化的不满。”
“人文主义”在二十世纪的中国似乎是一个万能的口号，可适用于不同时期，达到不同目的。中国知识分子曾重新探讨过西方人文主义的历史，试图找出在这段历史中有哪些成分可值得中国借鉴。这段历史指的是文艺复兴时欧洲人文主义的历史。恐怕人文主义的含义比以前要狭窄多了，难怪有人可以把它当作反对现代工商业文化的一门武器，但这样只能把人文主义的活动局限于艺术家、作家和知识分子身上。也许当代中国人还要大胆一点地引进人文主义。从长远来看，最好还是应该向文艺复兴时期的意大利人学习，学习他们在人文主义鼎盛时期的所作所为；但从短期来看，这样做也许会带来巨大痛苦，因为这意味要容忍那个时代意大利人文主义的种种活动。
在过去，人文主义也不光是学术界、教育界和文艺界的专利：恐怕现在的上海知识分子已经开始对中国商业的蓬勃发展作出反映。他们的做法与欧洲研究文艺复兴的伟大历史学家雅各布·伯克哈特(Jakob Burckhardt)的做法极为相似。他对意大利文艺复兴浓重的小资产阶级色彩极为反感。伯克哈特虽然是瑞士巴塞尔的优秀公民，但他对文艺复兴怀有一种矛盾的心理。他所作出的反应即有进步的一面，也有保守的一面，他热情赞扬那些已经获得自由的伟大个人，因为这些人的天才不再受到严重压抑。迈克尔·列维(MichaelLevey)是当代伟大的历史学家，他潜心研究文艺复兴时期的艺术。他把文艺复兴概括为“每个人都是他自己的坦布伦(Tamburlaine)”。这正是伯克哈特的问题所在，因为他所传递的信息有二部分是“关于放荡的人文主义的危害性……[他]对文艺复兴作出了英明的论断，认为文艺复兴使人不再把自己的个性埋没于形形色色的集体中，并且使人们能够像艺术家一样努力把自己改造成为才貌双全、力大无比的正人君子，就好像古希腊一罗马的理想化英雄一样。”但这样做也等于是玩火自焚，因为所有这些深厚的艺术情感的发泄必定会“动摇人们对于家庭、行业、国家和宗教的一片忠心，使人们不把这些东西当作传统遗产来看待而是当作人类随心所欲的手工制品”。文艺复兴时的个人主义“有时候也会滋生缺德的自我主义，导致人们对于集体利益的冷漠无情，从而毁灭文明社会赖以生存的道德价值。”列维提出的“东方暴君”坦布伦是有文化背景的，它是中西思想的交汇；因为这也是爱德华·赛伊德(Edwgd Said)所称的“东方主义”的典型代表，能让人们去思索这么一个问题：如果每个中国人都像坦布伦一样，那么中国会变成什么样的中国呢?俗话说得好，如果大家都想当印第安人的酋长，谁来当印第安人呢?为了纪念安德烈·马尔罗(Andre Marlraux)诞辰一百周年，法国最近在电台上又重新播放了他临终前的一次录音采访。在采访中，记者请他谈一下对中国的展望，而他却反问记者，说：“成为一个十多亿人的国家后，中国将会是什么模样，你能想象得到吗?”难道伯克哈特的恶梦真的会降临，佛罗伦萨的极端个人主义真的会蔓延到整个地球吗?
也许伯克哈特对文艺复兴太失望了，一心想捞取自己的心爱物，对其他则不屑一顾。个人主义是人文主义的产物。如果个人主义被认为是；种害虫，会严重腐蚀孔子和其他中国思想家所倡导的“礼仪文化”的优秀价值观，那么也许就应该摒弃人文主义以及人文主义所包含的一切。如果伯克哈特没有错，我们就应该这么做。从阿诺河(Arno River)的两岸到原来的旧城墙，一眼望去，整个佛罗伦萨就像一座完美的艺术博物馆。然而，以前的佛罗伦萨并非如此，它既像华尔街和麦迪逊大街，又像匹兹堡和底特律。佛罗伦萨的艺术家们之所以能摆脱政治和宗教的束缚，这要归功于那些为自由贸易而战的商人们。根据以前的教规政令，属于上帝的东西必须交给上帝，凯撒的东西就得归还给凯撒。上帝代表教会，凯撒代表政治。由此一来，上帝和凯撒实际上垄断了一切，不给其他任何人留出任何活动空间，于是商人们开始为自己和自己的生意创造活动空间，因而也给艺术界开辟了新天地。汉斯·拜伦(Hans Baron)反对伯克哈特对文艺复兴所发表的悲观论调。拜伦认为，没有十五世纪佛罗伦萨所创立的“新型人文主义”，商人们和艺术家们就不可能有任何发展空间。他还认为，1402年佛罗伦萨人推翻米兰的威斯康丁(Visconti)政权是一个具有深远世界历史意义的事件，因为这次胜利使意大利整个国家免遭单一的暴政统治，使意大利得以在某种程度上实行邦联制的城市国家的政体：这样也就使得佛罗伦萨和威尼斯的中世纪公社传统能够保留至今，迎来了共和制时代，詹姆斯·汉金斯(James Hankins)把拜伦的意思概括为：“多亏市民人文主义者的不朽功绩，佛罗伦萨的共和制价值观才得以流传至今。这些价值观包括独立的自决权、言论自由、政治参与、以及法律面前人人平等。正是由于这样，思想界就未能形成专制主义政治思潮的垄断，从而为政治思想和实践的现代革命铺平道路。”市民人文主义成了我们叫作的“市民社会”的基础，而利昂纳多·布鲁尼(Leonardo Bruni)则是市民人文主义的理论家。在市民社会里，商业和人文科学融为一体，相互促进。在未来的几百年间，意大利仍将是一个由不同城市国家组成的大国。这种政体在对付外国侵略者时表现得软弱无能，中国人民对此的感受最深。拼贴式的意大利是不堪一击的，像法国和西班牙这样团结而富有的国家能够通过各个击破的战术轻而易举地把它征服。马基雅维里对此深表忧虑和关注，他的心情是中国人很容易理解的。对他来说，意大利的悲剧足以令他终生痛惜。南京在二十世纪曾落入外国侵略者的手中，如果你考虑一下南京当时的命运的话，你就会更加深切体会到马基雅维里这样的忧思。孔子说得好：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”(《论语·里仁》)正是由于无法抵抗外部的进攻，才使意大利内部变得坚强有力。当资产阶级的发展由于富裕的商人家庭迁往郊外的别墅而受到严格制约时，意大利的城市文化却助长了新兴资产阶级的发展，时间一直持续到文艺复兴的晚期。然而，在近百年间，城市曾是社会变革的温床。在北京、上海、广州、香港、南京这些中国的现代城市里，城市生活已成为社会变革的标志。阿尔弗雷德·迪·马丁(Alfred de Martin)对文艺复兴时的意大利曾作了如下评论：“城市是资产阶级时代的活动中心。只有在城市里，资产阶级才能找到赖以生存的空间，才能从政，才能涉足资产阶级的政治，才能造就新一代知识分子的价值观。”在中国，家庭是维持社会凝聚力的基本单位；在文艺复兴时的佛罗伦萨，家庭也经历过巨大变革。如果中国继续朝着现代化道路迈进，并且像文艺复兴时的佛罗伦萨人和意大利城市国家里的许多其他公民一样积极扶植商业和人文科学的同步发展，前途一定是光明的。要把佛罗伦萨的历史变革与中国的未来变革作一比较的话，这将是大有作为的。
我讲的意思是，要认真看待意大利的发展模式，就得考虑将来的一些后果。意大利模式对于知识分子、学者和艺术家的启示是，必须设法处理奸商业活动对大部分生活领域的渗透问题。由此一来，宗教和艺术界的许多传统作风和生活中原有行为规范就难免会受挑战和冲击。西方已形成了一种善于批判的文化，旨在不断批判经济发展以及批判“市场是最终的参照构架”这一论调。意大利模式对于中国商人和政府官员的启示是，对于那些言论空前自由的艺术家和知识分子要采取宽容的态度。文艺复兴时期意大利人的最杰出代表是艾伯蒂。他身兼多职，活跃于政府机关和艺术界?并且是个核心人物。他的根本信仰是“个人的才智神圣不可侵犯”。中国人也许难以容忍个人的意志自由，而有些西方人也不例外，他们觉得这种观念和做法难以接受。难怪有人总是抨击个人意志自由，如近年来特别是英国哲学家伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)。但如果中国人真要“寻找富强之路”(这里借用本杰明·史华兹对严复研究的经典著作的书名)，那么就要允许有个人自由，即使这种自由“难免背离传统儒家伦理的基本观念，而儒学的准则之一便是将争名夺利视为罪恶之源”。西方人可能会“颂扬以各种形式表现出来的人的力量”，同时，“认为人的精神不是消极忍让而是活力和果断的表现”。但是文艺复兴中显露出来的“普鲁米修斯式的冲动”并不是“那些一味追逐眼前物质享受的人的创造”。在史华兹看来，严复认识到，“西方的奇迹(尤其是英国)在于其有能力促进个人的积极性利己，并通过解放和利用个人的能力来达到国家富强的目的。”
汉斯·拜伦和其他人颂扬的是意大利文艺复兴早期的西方世界，是一个商业、科技和人文科学奇妙地溶为一体的时代。处于该时代的意大利人开发了福柯(Foucault)所称的“自我的技术”。印刷业与人文主义学问并驾齐驱，踏步前进。这种新知识排斥了经院哲学。实行的是一种新主观主义的读书形式。时过境迁，那些想沿袭旧传统的人也有必要对旧传统进行修正。这使人想起罗约拉(Loyola)的伊格那修斯(Ignatius)，他在开发精神操练法时也曾碰到了类似情景。他的工作伙伴也算得上是“中国通”。虽然当初的欧洲南部和北部之间存在很大差异，但人文主义的影响面其实不仅仅局限于意大利。新教改良运动算得上是日尔曼人的文艺复兴。路德对《圣经》作了重新翻译和出版，而人文主义者新的读书技艺也导致了新型主观主义的抬头。这时候，读书风气在德国盛行，并产生了巨大影响。这种风气同印刷术的诞生有关。一些中国人目前也在证明自己已经掌握了电影这门新技术，可以制造独特的个人自我形象。再过几年，我们将津津乐道地看到这项新技术已在中国扎根落户，暂且不用考虑近年所取得的巨大成就是否可以在未来几年中得到进一步发展。如果能发展的话，也很难预料等待我们的将是什么样的变革。根据迄今为止的进展来看，如果能大致保持现有的质量和水平，那无疑将是令人振奋的。
十五世纪意大利发生的艺术和技术的文艺复兴在几年前还是西方商人们当作一种值得称道的协同作用的抽象物来谈论的话题。这种协同作用导致了伟大事物的诞生。无论是过去还是现在，如果没有“文艺复兴”，就没有欧洲的大觉醒，也不可能有中国的潜在大觉醒。这种说法是合乎情理的。要使中国大觉醒成为现实，我想需要一种类似于文艺复兴那样的全方位的发展，必须继续扶植城市文化，还要把城市文化发扬光大。上海、广州、香港以及其他城市必须继续繁荣昌盛，这样不会对中国的安全造成丝毫致命的威胁。这些城市的相对自治必然会给中国带来巨大的活力，从而弥补绝对的凝聚力所造成的损失。况且，中国疆域辽阔，各种方言实际上已把中国划分为不同的地区，因此实现绝对的凝聚力是不可能的。文艺复兴时和几年前的意大利，也出现了同样的情形。要让国家政治在中国占绝对的主导地位，唯一的办法就是要大力推广欧洲式的民族主义，并使它深入人心。但是，泰戈尔曾尖锐地指出，民族主义是“最大的祸根”。
所以，我认为中国也不妨学习一下意大利式的人文主义：对于大多数人来说，个人主义不会给他们带来什么坏处，只会带来不同凡响的好处。正如本杰明·史华兹写道，孔子可以被看作是个人意志自由的拥护者，而现代中国却反对个人的行为自由：个人自由实际上已属禁忌之列。似乎在中国难得看到有什么个人至上、个人独立之类的东西。
完全西方式的人文主义对于中国人来说也许是有益的：但对于西方人来说，再侈谈“人”和“人性”则未必可取。因为我们已经把“人”矗立在雕像的垫座上，即使有时叛逆者偶尔撞翻了雕像，它总是好像能够神奇般地自己爬起来，重新竖立在垫座上。为了征服自然，西方人却与自然隔绝。谁也不会怀疑文艺复兴时期科学的巨大转折，而这种转折多亏了伽利略、笛卡尔等人。他们靠的是文艺复兴这场思想解放运动。但是，我们现在的当务之急是与自然界重新建立各种联系，重新觉醒到人与自然之间存在的各种实体。纵然反人文主义在西方没有用场，西方也该超越人文主义，这样才能理解汤一介教授所说的“存在于非人类世界中的人类”：要达到这种境界不是那么容易的事。我们既然已经在生命中留下了自己的烙印，也就没有什么必要像疯狂的、作垂死挣扎的动物一样抓住生命不放。我们需要的是把生命散播在人类尚未涉足的领域。毫无疑问，我们死后将步入另一个世界的进程和网络中：现在我们需要一种哥白尼式的革命才能把自己看作是已经达到死后境界的人。以跳舞为例来说明这个问题是最恰当不过的了。在跳舞时，有很多鼓手演奏音乐，我们不要总是听着别人演奏的音乐去跳，这些人的演奏水平同我们相比恰好也不相上下。我们需要注意的是“势”，即事物的发展规律。在这些事物中，有些是我们无法驾驭的，而有些是我们可以有所作为的，只要我们学会放慢脚步、审时度势去把握起舞的最佳时机。起舞时，不要以为带别人跳舞才算真正的跳舞。几年前，诗人罗宾逊·杰弗斯(Robinson Jeffers)曾提醒我们要注意“事物的非凡忍耐力”。他提出的以下忠告值得我们现在乃至将来去深思：
我们别老是一心想着自己：
我们的观点要尽量避免人性化
我们要把信心拿出来
我们要像磐石和海洋一样自信
它们就是我们的前身。
中国和西方都在携手迈向未来，双方的来往也将更加密切。我们好像是在经营一家“合资企业”，双方之间从事的是进出口业务。如果未来能朝这个方向发展的话，我们就可以避免可怕的收支逆差等问题，因为我们越来越接近于实现皆大喜欢的平等互利的目标。