《庄子》作为我国古代整个思想史、文学史中一个独特而不可或缺的存在，在两千多年以儒家积极入世的人文精神为主流的社会意识形态中，为无数失意文人提供了另一种现实选择的理论依据和可资慰藉的理想寄托，在我国社会精神历史和民族性格塑造方面起过实质的构建作用。然而由于以下四个原因，从整体上把握庄子的哲学思想体系并不容易：一、如韩愈、苏轼、王夫之等历代都有人怀疑外篇、杂篇中部分内容非庄子所作，是否存在统一的思想体系本身就是一个问题；二、今本《庄子》是经西晋郭象等人“以意去取”后的删节本，存在文本缺失；三、文字古奥隐晦、内容分散芜杂，许多关键术语意义不明确，不容易理解和关联；四、诸子的传统学术范式以章句训诂为主流，与现代学术架构、理路、方法等都不尽相同，导致可资借鉴的理论成果有限。所以当下关于《庄子》哲学思想的研究论文仍存在割裂、本末倒置、简单化等现象。实际上，《庄子》文本与先秦其他诸子类似，也是基于一个核心思想家而由后人整理、增益形成，笔者通过对《庄子》全书的完整注释形成的印象是：行文或偶有龃龉之处，全书的思想内容却是完整、成体系、精深的。所以在此对庄子“齐物”的世界观、“全生养性”的价值观、“无为又应物无方”的人生观三者之间的内在逻辑作一剖析，尝试将这个体系做一梳理，面对这样一部传世经典，其中的错误与不足是必然的，如果能有可与古人照见的一隅之得，则不胜欣喜。
一、“道”之何谓？
追溯庄子哲学的渊源，受老子“无为”与杨朱“贵己”两种学说的影响最大，这也是后世多有“老庄”之称和将其归入杨朱一派的原因。但庄子的价值不仅是将此二者融于一体，更重要的是他在此基础上思辨出一套完整的哲学体系，其中最核心的范畴是经其改良过的“道”，《天地》篇中如下这段表述是庄子之“道”与其整个哲学体系共同的逻辑起点：
“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”
庄子认为，天地之初一无所有，甚至连“无”之名亦无，既而有得（德）而生“一”，虽为有之初，但尚未具物理之形，虽然无形，各自所禀赋之元气已经开始区分，这种精微却难以言说的区别可称作“命”，然后此“一”在阴阳动静之运行中化生为万物，根据各自禀受的不同生成之理，而成就不同之“形”，不同之形又分别保有不同之“神”，即各物之本“性”（仪则），其生存一世之修行就是要归反、合同于这个本性，这样才能以虚怀最强大地接洽外物，万物莫不如此，则天地之运行大顺矣。这段话包含两层意思：一是万物各有起于无作、禀气自得而成的“形”与“性”，二是万物都要遵顺自身和他物不同的“形”与“性”，这两点的结合就是世间最大最根本的“道”，庄子的一切哲学理论全部是根源于这两个认识基础并围绕它们逐级阐发的。
庄子所言之“道”本质上是一整套高度抽象的“理”，《大宗师》中清晰地描述了“道”的这种属性：
“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
指出“道”无始无终，先天地而生，包宇宙而有，客观存在却无形无相，自然延续却不能传承身受，天地鬼神皆因其而生，古往今来之圣贤无不遵循。《知北游》中亦言：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”无需言说的天地之大美、四时之明法、万物之成理，也是泛指一切自然之“道”，所以这个“道”是无所不在、无始无终的，这段话也可概括为我们常说的“道法自然”。世间一切万物之“形”与“性”的合力构成了世界呈现的形态与运行的规律，《知北游》中庄子指出蝼蚁、稊稗、瓦甓皆为“道”之所存后，东郭子仍不明其意，必欲追问“道”止于何处，最终庄子的“道在屎溺”之语简直振聋发聩。《天道》篇中则借老子之口言：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”同样指明了“道”无时无处不在发挥作用。
《则阳》篇则借少知问道于大公调说明了“道”这个称号的由来：
“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。……今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也……道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。”
这是讨论“道”之名实最清晰的一段话，万物各有其理，各据其理以成功，道既无功，则本应无名，又因无名所以无为，既无为乃可无不为，然而谓之“道”者，以其大公无私而取一名总括万物至理，正如聚合十姓百名而称“丘里”、汇总马之百体而呼为“马”、概括天下之物而名为“万”，仅此而已。清楚了“道”的实和名，其存在的意义又是什么呢？这就是《天地》篇开篇所言：
“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。……以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也。”
因为“道”可以端正人伦、阐明义理、治理百官、运行万物，所以究其实质，庄子也是试图在理论层面探索出一条治理戡乱之“道”，这一点与其他战国诸子并无二致，然而实际上他最终达到的理论高度却非当时其他诸子可以企及，因为在这个过程中，庄子能够始终站在人的“核心本质”以及“终极意义”这两个制高点进行思考，“核心本质”就是指明万物在本质上齐等的“齐物论”，“终极意义”就是全身养性的价值观，这是一套出发点和结论都立足于每个个体进行思辨的哲学体系，所以它从始至终都充满了出世的味道，这一点是与孔、孟、墨、荀等人擅长针对社会体系进行形而下推演最根本的不同。
二、万物齐等
从上面对“道”的定义可以得出一个庄子对世界的最直观认知：包括人类在内的世间万物的差异仅仅是由于在形成之初神秘且随机的所“得”不同而显示出了不同的“形”与“性”，除此之外并无本质区别，从这个意义上说，万物生而齐等，这种理解与西方基督教义在启蒙运动中出现的“人人生而平等”的观念有一些共通性，由于造物主或上帝无差别的创造得出平等的结论是共通性，不同点在于庄子强调的是创造本身这个既定事实，所以能够推及万物，而基督教则更关注由此衍生出的权利，所以限于人众。万物不分彼此、是非、好恶，任何区分彼此、是非、好恶之偏私都是一种违道的愚昧，这就是最本质和必须遵从的“自然”。《齐物论》篇中南郭子綦以风吹万物而发声各异，比喻万物百态，皆由天性使然，由此铺陈开去，众生亦是如此，形神既具，各人之智愚、言语、寤寐、心机、动静、死生、情性亦随之而定，包括构成人形之百骸、九窍、六藏，平等地各司其职，不可存私偏爱。
《齐物论》是《庄子》中理论色彩最浓厚的一篇，下面这段又是《齐物论》中最具辩证色彩的一段，也是庄子齐物理论的核心：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。
这段话是在消解“彼此”之区别，还有一段是消解“是非”之区别，大意如下：人们日常执持之对立的是非二端，往往彼此相生相待，我以为是者你以为非，我以为非者你又是之，即使再请第三人验证是非，他又自据一己好恶之成心，或与我同、或与你同、或别有一是非，仍不能证明孰是孰非，可见是非皆为虚幻。其余如可与不可、然或不然、大小美丑、生死成败等皆同此理，终究只是一己成心之所好。所以己之所好，亦勿施他人，因为不合其性，终属无成。更进一层，庄子由此反省自己以上所言，不免亦属以己所是示人，欲使他人从己，所以庄子认为最低层级的认知是固执一己所是，能知己之所是乃他人所非是第二层级，由此体会是非无定是第三层级，而最高层级则是大道无知、本心不知是非为何物。能做到如此者，则秋毫至大而泰山极小、殇折为寿而彭祖为夭，如此之境界可总括为“天地与我并生，万物与我为一”，无生无死、无我无他、万物混同，这就是《齐物论》想要传递的中心内容，也是庄子最核心的世界观。《大宗师》中言“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”生而为人，寄此躯壳、生必劬劳、老始闲逸、死归安息本是作为人的自然之途，人生一世，非要不断自设标的而终身为之劳役，实属蒙昧可悲。再以此推及似乎无生命之万物，都是同样的道理，《秋水》篇借北海若之口：
“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”
指出由大道言，物不分贵贱；由各物言，以己贵而以他物贱；由世俗言，贵贱以利禄等身外之物定；由无定之差分、事功、意趣等言，大小、贵贱、是非则随变而化，都在比较与变化中没有常态，皆无定常。愚蠢诞妄之人不明天地之理、万物之情，才会执持于大小贵贱之分，说的也是相同的道理。
由于万物各具不同的“形”与“性”是它们唯一区别于他物的根本属性，所以庄子认为万物在世界上最好的存在的状态和存在的意义就在于各尽其“形”与“性”，而“形”与“性”二者在本质上又是密切相关的，特定的“形”必定会禀赋特定的“性”，外在可见之“形”易于感知，所以在中国古代哲学层面，“性”就成了一个极其重要又具备深层内涵的概念。《易·说卦》言：“穷理尽性，以至于命。”《礼记·中庸》也有：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性。”后人多以这些表述是儒学、理学的重要思想来源，实际上，至少在先秦时期，这样的认识在庄子哲学中体现的更为鲜明，尤其《中庸》的“唯天下至诚为能尽其性”一语，更与庄子的主张高度契合。首先，我们通过《秋水》篇中的一段话更形象一点地理解庄子认为的“形”与“性”：“天在内，人在外，德在乎天。……”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”文中的“天”就是指万物天赋所得的“形”与“性”，例如牛马皆天生四足用之行走，“人”则是指后天刻意强加的东西，例如给马套笼头、给牛穿鼻环，所以“天在内，人在外”，其本来之“德性”在于“天”而不在“人”也就不难理解，而万物自己能够谨守德性而不使之偏失，就称作复归本真。“天”当然自然而生，那么“人”是如何出现的呢？庄子认为“人”只适用于“人”这一属类，在《齐物论》中主要将其归因于人皆有“成心”：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”这段话是说每个人都是以自己既成之心机为师认知世界，因为有此“成心”才会形成每个人之“是非”判断，世事本来无是非，因各人所有之成心而生是非，彼此、好恶等分歧的产生亦是同理，因是非好恶而有趋利避害的取舍行径也就随之而至，这既是庄子认为的一切愚昧“人事”之开端，也是“师心”一词的来历。《逍遥游》置于《庄子》开篇之首，内容又驳杂隐晦，历来对其主旨的解说众说纷纭，实际上“逍遥游”三个字正是庄子理想中万物能各尽其“天”性的存在状态，可以说是庄子最核心以及最凝练的价值观表述，世间万物各依天性自然运行，或和谐、或冲突，既有冲突，仍各随其天性自然进展。说到这里其实是有些模糊的，理想中的“逍遥游”和庄子不满的现实世界区别究竟在哪里？有没有一个界定标准呢？《逍遥游》篇中也有现成答案，那就是——“恶乎待”，即万物只有真正做到一无所“待”，才能实现自己的“逍遥”，但“待”又似乎是一个难以确指的目标，从《逍遥游》篇中我们知道能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的宋荣子和可以“御风而行”的仙人列子在庄子眼中仍不合格，仍不能算做到“逍遥游”，只有做到“无己”“无功”“无名”，一无所待的至人、神人、圣人庶几近乎！道理似乎玄而又玄，实际上完全可借用世间之物事来说明：许由虽贤于尧，“一枝”“满腹”即是其以为之逍遥，何必非要“奄有天下”；“磅礴万物”“物莫之伤”的接舆之逍遥，又岂是拘囿于人情信实的肩吾所能认知；越人无用于章甫之冠，犹如尧见世外贤人而羡忘天下。同样，惠子不识大瓠、大樗之用，而庄子举尽不龟手药之用的例子，指明惠子之心尚蜷曲不能伸达，何不借由大瓠“浮乎江湖”而大樗“树之于无何有之乡”，使各尽其性！实际上《寓言》篇中有一个更形象而易感知的例子：“众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发；向也坐而今也起；向也行而今也止：何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！”这则魍魉问影的故事是关于“无待而化”的极佳注解，影之所生须待火与日，此即“有待”之例，影既生则形与动完全随物变化，所以庄子理想中万物俱得逍遥的前提是成心不生、各无所待，唯尽其性而已。如果说万物各尽其性而在世间同作逍遥之游是庄子最终极的价值观，具体到人，庄子又有什么标准呢？简而言之，就是《养生主》篇的主旨——全生养性。《养生主》开篇即言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”生而为人，每个人天生所禀受的诸如寿夭、才能等皆有极限，而人生一世可以耗费之智虑则无有穷尽，如果非要劳心运智去经营利害，将近乎危殆。人的一生应该既不为贪图虚名而刻意伪善，亦不作可能招致刑戮伤残之恶，唯有常守中道才是正确的养生之主，此处称作“缘督”，与《齐物论》中所谓“环中”同义。具体而言，何为“守中道”？庖丁因牛体“固然”之纹理而“游刃有余”，梁惠王则敏锐地从中体悟出最大的养生之道——遵顺自然。唯有一足之右师、困于笼中之雉鸟、遁天倍情之老聃弟子，皆属有违天然之理，何谈养生？这里需要特别提示的是，庄子的“养生”核心内容并非仅以躯壳的长寿、健全、锦衣玉食为标准，而是更看重精神上能和谐万物、尽抒天性而作逍遥之游，才是深知“悬解”——解脱身心系累——的养生之道，即使现在看来这也是十分高级而深刻的认识。《达生》篇可视为《养生主》之续篇，主旨内容仍是探讨何为养生，更进一步具体到“形”与“精”的层面。开篇言：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”达悉生命之情性的人，不为天赋禀性以外之事，不为智虑能力不及之事。世人多以为保养身形是存续生命第一要务，养形先要有各种物质供应，然而物质充足而形不得养之人很常见，身形不差而不能尽享天年之人亦不在少数。既然保养身形并不能算真正养生，那么庄子以为的真正养生之法是什么呢？随之庄子就给出了答案：“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。”那就是认为“弃世”与“遗生”才是养生之正道，二者本质相似，“弃世”指弃去世间分外之事，“遗生”是遗忘无谓之浮生，然后才可以身形无劳、精神不亏、全无系累，无系累才能端正平和，端正平和则可与造化日新，与造化日新即近于养生之道，就是冥合、归复于自然之性。庄子关于养生最形象的例子在《让王》篇，《让王》开篇几个“让王”的故事，同样在说明人的存在意义是以如何随性自适、谐和万物为目的而修养性命，即便是拿人世间最为宝贵的人爵（帝王之尊）来替换，如果会使人的天性受到系累，那也是不能接受的。其中如：“大王亶父曰：‘……不以所用养害所养。’……能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。见利轻亡其身，岂不惑哉！”称赞周族先人古公亶父不愿为土地杀伐而率民迁徙为“不以所用养（土地）害所养（人）”；又曰：“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”也是在批驳当今世人奔波利禄之途是“危身弃生以殉物”；尤其是下面这一段更可警醒世人：“子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下。君能攫之乎？’”子华子提出的假设：断臂而有天下何若？将这个问题直观的摆在了每个人面前，人们在作出回答的同时似乎也对庄子之道有了更清晰的理解，而庄子不厌其烦劝说人们的目的，就在于想让人们醒悟自己每日的所想所为，仅是将“断臂而有天下”缓慢执行而已，如此不辨轻重，犹如“隋珠弹雀”之可笑可悲，这个认识甚至对我们当下的价值取向和社会风气也有一定的启示作用。明确了万物各尽其性、皆得逍遥为终极意义的价值观，就要既不做违背自己天性的事，也不做干预他人他物天性的事，人与万物皆能随顺自然而不露痕迹，这称作“藏天下于天下”（《大宗师》），不留痕迹而无不适性，这就是万物运行最大的“道”。所以“恬淡无为”就成了庄子指导个人行为最重要的一条准则，《秋水》篇中北海若这段话解释了为何要无为的根本原因：“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”万物之死生消长随着无穷尽之时间流逝不断变动演化，这就是天地万物自然化生的道理，与人是否作为无关。所以前文引《知北游》中“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”就是试图说明“无为”正是取法于天地之道的正确方式。当然，庄子并不认为人人都可以做到“无为”，“恬淡无为”只是帝王和体道之圣人专有的品德，更多的普通臣民都是“有为”即主动任事的，《天道》篇中有：“帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。……上必无为而用下，下必有为为天下用，此不易之道也。”这里的在“下”者主要指不明道德的愚昧百姓。而论述帝王圣人的“无为”则在在多见，《天地》篇开篇有：“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”又言：“故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”《在宥》篇亦有：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”这里“君天下”“畜天下”“临莅天下”者无疑都是指帝王，而且是庄子理想中能够垂拱无为而天下治的圣明君王，这一点当然是承续了老子“无为而治”的思想，事实上《应帝王》中也引用了老子的话：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。”所扩充的就是“圣人”部分，所以这里有必要说明一句，庄子所谓“圣人”以《逍遥游》中“至人无己、神人无功、圣人无名”三类名目最具代表，但究其实质，连带后文常见的“真人”没有根本的区别，都是指通达道德、身无系累之人。可以说，在庄子眼中，人只有体道与昧道两种区别，所以“恬淡无为”包括下文的“应物无方”本质上都是庄子对世界运行秩序的一个理想规划。犹以《天道》篇中这段话最为直白：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”明确指出“恬淡无为”是天地道德之平准与本质，是万物运行之根本方式，只有做到恬淡无为，无论为君、为臣、退隐，才能各得其所。《刻意》篇中有一段类似的言论，则是进一步详细论述如何通过“恬淡无为”实现修养精神、保守道德，所以“无为”与“全生养性”也是款曲相通的。而《至乐》中这一段则是从不同角度论证“无为”的合理性：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：‘天地无为也而无不为也。’人也孰能得无为哉！”庄子先是逐一详解世俗之富、贵、寿、善皆不足称极乐之事，然后抛出“吾以无为诚乐”，依据则仍是由天地无为而化生万物体悟出只有无为才能达到无不可为也就是“尽性”的力量。结合齐物论的内容不难知道，庄子反对的“有为”就是指根据一己成心产生的彼此、是非、好恶之判断，继而因为要趋利避害而不断妄用智虑主动改造人事的过程。《列御寇》中特别批判了一种凶德：“凶德有五，中德为首。何谓中德？中德也者，有以自好也而吡其所不为者也。”即自以为是并因此诋毁其所认为非者，此为恶德之首。庄子论述“虚寂无为”的内容有很多，很容易给人一种误解，“无为”似乎等于不接外物、一无作为，事实当然不会如此，庄子反对的是根据自己的主观好恶主动干预事物，对于那些自然出现的物事交集庄子主张如何接洽呢？简而言之就是“应物无方”——即照应万物随变任化，没有既定之陈规。正如《在宥》篇所言：“大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。”有道之人就像影子和回响，必待身形与声音之后才发生响应，甘心作为他物之陪衬，虚寂无声是常态，视所遭遇做出不同反应，没有固定的方式。更具体的例子是《田子方》中孔门对话一段：“颜渊问于仲尼曰：‘夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣’。”颜回一开始亦步亦趋于孔子，及至孔子不言而为人所信、不结党而为人亲近、无权势而为人拥附，则不可企及，颜回惊叹而不能理解，孔子告知：“夫哀莫大于心死……效物而动，日夜无隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前。丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。”最可悲者莫过于内心死寂不能随变任化，犹如目能视、足能行都要倚靠日之出升，人生一世没有既定和现成的经验和途径，命运无法提前规划，只有不停根据遭遇之变化做出应对才是正途，只知亦步亦趋拾前人牙慧不可取，这属于对经验论的全盘否定。关于随变任化、应物而后动，庄子有个名词叫“不得已”。《人间世》中孔子阻止颜回赴齐，最后说“美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”自然化成之事可以长久，刻意矫饰促成则难免悔犹不及之忧，行必然之事以养中和之内心才是至妙真理。《庚桑楚》最后一段也是很好的阐述：“性之动谓之为，为之伪谓之失。……动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。……有为也欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道。”指明出乎本性而动，是无为之为，合乎道德；而矫情伪性之举动，属有为之为，则失于道。如何才能做到恬淡无为的同时应物无方呢？庄子的强调必须能够虚寂守真。在这方面庄子也有一个特别钟情的比喻——“止水鉴物”。这个例子在《德充符》中第一次出现，常季请教孔子，王骀身体残缺却众人归心，他是如何做到？孔子答曰“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”静止的水平稳凝湛，才能清晰映鉴人影，众人才会聚合临照，人也只有自己做到虚寂守真，心神不动摇波荡，才能不断聚合周边，与上文孔子自己“奔逸绝尘”本质相同，只是从不同角度而言。然后《应帝王》篇中季咸数见壶子，始知其深不可测，其后庄子有一段话：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”指明随机应世的自然之道因为根源本性且一无拘束，日常看似无名无谋、无巧无迹、虚寂无为、无迎无送，只如死水微澜一般，实际展示的却是人所能达到最巨大、最高深的力量，如能修为此道，就能胜任万物且不伤及“形性”。以上就是整部《庄子》涵盖的主要哲学内容，即“齐物”的世界观、“全生养性”的价值观和“无为与应物无方”的人生观，实际上它又是庄子希冀平息乱世的一种理想，为使这个理想并不停留在虚无的理论层面，庄子提出了一整套修养之法，比如《寓言》篇中借颜成子游之口展示了一个完整的修行过程：“颜成子游谓东郭子綦曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙。”即去浮华——顺于俗——不拘执——得天性——众来归——鬼神舍——合自然——齐生死——极妙道，在庄子之道修行过程中最主要的两个关键环节分别是“虚寂”与“守真”。“守真”守的就是前文所说的“天”，即万物各自的天性，其中很关键的一点就是要懂得止步于天赋能力之界限，不强为违逆天性和能力不及之事，如《庚桑楚》篇中所言：“学者，学其所不能学也？行者，行其所不能行也？辩者，辩其所不能辩也？知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天钧败之。”人之所学、所行、所辩应该忠诚于内心，清楚自己能力之界限，否则就会破坏自然均衡，必然遭到毁败，紧接着又指出“道通其分也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备。所以恶乎备者？其有以备。”人往往过分追求全备，一意驰心于外物，不能反观于内，此其痛苦之根源。如此之人，一般耽执长生、崇尚智巧，并以此为出发点判断是非，其实反而是将生命耗损于无谓之名誉与事功，关于“守真”，还可参考《渔父》篇中渔父针对儒者多伪那段精彩论述。而做到保真守身并不容易，即便是庄子自己也是如此，《山木》篇中记载庄子漫游雕陵之际，因异鹊触额而迷身于擒捉此拙鸟之执念，虽遇螳螂捕蝉而幡然醒悟，奈何仍遭虞人逐谇之辱，正为此意。“虚寂”与上文可以镜鉴万物之恬静高度相通，《刻意》篇中这六个精彩绝伦的“故曰”是最好注解：“故曰：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰：圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”首先明确指出虚寂无为就是天地道德之平准与本质；休心息虑能保护心神不受邪僻侵扰；虚静恬淡，不涉悲喜好恶，则道德纯粹无失；劳形用精而不知节制，有违天德；静守纯粹、动循天道，能够保守精神，使其纯素而不杂、完整而不缺，即是至真至圣之人，也是最好的修养精神之法。如何才能虚寂守真呢？《庚桑楚》篇中提出一个去除“四六”的要求：“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”虽然指向明确，却难免给人空喊口号的感觉，而在《人间世》篇中，庄子借孔子之口引出了他的一个重要哲学范畴——“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”首先要求人无心于事，即本身并不存心无事生非，只需“一志”，即息虑凝心、去除杂念后“听之以气”，即以人纯朴无染之精神感知所遇之外部，因为唯有“气”可以“虚以待物”并给出最符合其天性的反应，动静举止间便无不适宜，所以“心斋”同时也是一种理想的应事方式。人的这种状态则称作“坐驰”，在外之耳目可以反听内视到自己最真实的内心，而原有之智虑成心则摒弃不用，如此行事，吉祥福善将来至，神灵也会附助。凡事若“泰至”——自立鹄的而必欲中之，则往往会偏离初心，走向不好的反面以致无法收场。如果万物皆能由此使自己顺任自然、不涉纷争、无关哀乐、尽享天年，就不只是一己之事，整个天下亦将平和无事，这正是庄子理想中的“人间世”。而《知北游》中的描述似乎更显得有法度可循，啮缺问道于被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。”先须端正形容、凝一视听、收摄智虑、虚寂本心，则道德自来居舍，明显同样是“心斋”的修行步骤。《达生》篇列子问道一节也很有趣，主要阐述了一个“神全免害”的道理：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故忤物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复仇者不折镆干；虽有忮心者，不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。”至人情性凝一、保养元气、冥合天德、通达造化，所谓保守天性、精神全备之人也，俗物无由侵入灵府，犹如醉酒而坠车者不死、复仇者不怪罪杀人凶器、受伤者不迁怒飘落之瓦，皆因其无心无智，故人亦不可擅用智巧，比喻十分有趣。同理，本篇中佝偻承蜩之凝神、游者操舟而忘水与持黄金投注而昏乱不中作比较，说明过分看重外物就会钝拙内心，所谓外重则内拙。因为庄子主张万物各尽天性、恬淡无为，所以反对一切悖情反性、横加干预的人事，符合庄子理想中道德纯备之世是这样的：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《马蹄》）“道”是指远古先民心智素朴，无智无欲，不知有君子小人之分的本质，“世”是一片谐和，各人行止安闲无为，与草木鸟兽同处而无异的表象。然而人之心机既成，则先有好恶之成心，随之是非生，依成心而欲纠正是非，则标志着“世道”开始遭受撄扰。“世与道交相丧”就成了相伴而行的常态，所以庄子与老子相同，总体是持道德代降的观点。《缮性》篇记录了庄子认为的早期的道德衰降：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”自燧人氏取火、伏羲氏服乘，古人之混同茫昧变为顺从黎庶，道德始衰，至神农伐共工、黄帝战蚩尤，表明已不能抚顺群生，不得不以兵戈安靖天下，是德之又衰，尧舜之时，世风浇薄，不得已大倡善心、多立行止，大兴治化之事，民众天生之情性遂惑乱不可复返。这竟是将我们今日所谓文明之初，便认为是道德衰损之始，庄子崇尚之自然朴古由此可见一斑。庄子认为自从“黄帝始以仁义撄人之心”（《在宥》），尧舜遵奉而劳苦行事，历三代至今，更是善恶并出、是非无定、儒墨䗬起、天下大乱，一切起因正是圣智仁义。所以人之道德始衰的详细过程是这样的：“古之治道者，以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。”《缮性》就道本而言，古人能静，自然生智，虽有智，仍复能静，二者相辅而成，所以其人之中和与理义皆出自天性，中和属德、理义属道，要求德纯备涵容则是仁，强调道明辨中理始有义，仁义之说已杂入人之主观意愿而失其天性，更欲自制纯粹质实之声乐使复归真情、私作敦诚雅正之礼仪使随顺文章，天性殆尽而天下大乱。到庄子之时，以孟子为代表的儒者正在快速崛起，对“非杨则墨”的思想主流形成巨大冲击，而儒者在庄子眼中正是以人事侵害天性的典型范例，所以在《庄子》中对儒家的批驳尤其突出。孟子与庄子这两个时间几乎重叠、地域相距不远甚至有交集的思想巨擘在著作中互不提及对方是一段学术公案，前人多有揣测却难以定谳，孟子周游列国雄辩天下，庄子也有被梁相惠施猜忌与楚威王聘相的传闻，二人至少在梁宋这两个都城相距仅150公里的国家里不存在未闻其名的可能性，所以这件事就显得更加蹊跷。我们不妨大胆假设：孟子不满于“非杨则墨”而四处游说主动兜售仁义，在宋国必然与杨朱分支的庄子之学发生冲突，标榜“恬淡无为”的庄子是不屑也不能甚或不敢与善辩的孟子直接对立，所以写作《庄子》各篇借批驳孔子影射其后学，正是一种必要且恰当同时针对性又极强的举动。旁证之一就是庄子中对儒家的批驳主要集中在“仁义”与“仁政”上，我们知道“仁义”正是从孟子之后开始成为儒家的代表性主张，因为相较而言孔子谈的更多的是“仁”与“礼”，“仁政”更是历来被认为是孟子“仁义”学说干预政治最成功的范例。“仁义”之害主要有三：第一，多余无用。《骈拇》篇首先指出仁义之说与骈拇枝指类似，于人亦多余无用，此类还有青黄黼黻之色、黄钟大吕之声、坚白同异之辩，皆非天下道德之至正者。那何谓至正？庄子一言以蔽之：不失其性命之情！仍是强调各适其性，如鸭鹤之胫，一短一长，各宜其性。仁义出则忧患始生，仁人屈折肢体遵从礼节、和颜悦色谨守仁义，不仁者则违背人情贪求利禄，天下由此惑乱矣。第二，蒙蔽性情。可以说庄子是最早在儒家礼义形成之初就敏锐察觉其有蒙蔽性情之弊者，《田子方》中温伯雪子对举止规矩、言谈拘迂的邹鲁儒生非常失望，责其“明乎礼义而陋于知人心”，就是这个意思。第三，滋生伪善。《胠箧》中有“田氏代齐”的例子，田成子本为窃国大盗，然而因为承袭了齐国原有的圣知之法，即“并与仁义而窃之”，以致小国不敢非议，大国不敢诛讨，竟是顺理成章地“窃国者诸侯”了。而盗贼之道，要兼有预测财物所藏之圣、入而当先之勇、退而殿后之义、研判可行之智、均平分配之仁，居然照搬圣贤至道之名目，甚至是成为大盗而非小贼的必备条件，讽刺之余，亦有警醒世人之用。所以圣人之道被窃国之大盗与窃钩之小盗堂而皇之袭用，反而成为贻害苍生之帮凶。“仁政”的不可行则与“滋生伪善”同义，庄子在《徐无鬼》篇中借徐无鬼之口做了解释：凡欲成就美善，必成为恶之帮凶，原因就在于刻意而为必有形迹，如仁义礼乐皆有规范可循，伪善者必有样学样，功名设立等级标准，由争竞导致杀伐必难以避免，与盗窃仁义惑乱天下其实一样。而《庄子》一书中痛斥儒家最激烈的一段则是《盗跖》篇，盗跖先是历数孔子造作仁义之说，却假托文王、武王之德；以章甫之冠、宽衣博带矫饰身份；不务劳作，只知摇唇鼓舌祸乱天下；并由此奔竞于富贵利禄之途数条罪状。继而痛斥其面谀者亦好背毁，自己不容于天下，还致使子路身死卫国等等。意气之勃发、言辞之激烈，而且句句诛心，直是借强盗之口发泄作者之愤。“仁义”畅行导致的结果是什么呢？就是今日人人陷于蛊惑而不自知：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。”（《骈拇》）蛊惑人心的要素主要是利、名、家、天下四种，也可说四个层级：碌碌之辈为利奔走、仁人志士为名往来、卿大夫操劳国情家事、圣人则自觉以天下为己任，而无论投身何种事业，都是以残害人的天然性情和身心为代价的。这就是庄子常说的世人不能“物物”（无为而任物天性自得）而每多“物于物”（终日被名利驱驰而疲于奔命），这些迷执其中深受其累者，都可称作“天之戮民”。儒者奉为圭臬之六经，只是先王之陈迹，又如何能与白鶂风化、雌雄应和之自然之道比拟。庄子讥讽持守“仁义”而欲求“道”的人，好比“击鼓而求亡子”（《天道》），即敲锣打鼓追捕逃人，势必不得，又似陆地之鱼相濡以沫，苟延性命，何如得道而相忘于江湖之中。庄子哲学虽然理想色彩浓厚，但不能否认它整个思想体系是合乎逻辑、高屋建瓴、严谨精深的。庄子自己对这套思想是很自信的，《外物》篇中惠子对庄子学说的评价是“子言无用”，可以说代表了当时包括儒墨等在内擅长形而下学说思想家的一致看法，庄子则傲然回应：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”庄子以人立足仅在方寸间，然而如果措足之外尽皆去除，容足之地复有何用，以佐证其不知之知、无用之用的道理，也可从中窥见庄子对自己学说的定位。《外物》篇中还有一则寓言，神龟能托梦于宋元君而不能避渔人之网，能卜无遗算而不能避剖刳之祸，借孔子之口证明智、善有大小，唯有摒弃小智小善，大智大善始得光明，同样是借以彰明其学说的境界异于凡俗。然而在当时庄子之学并不昌明，弟子似乎也不多，《山木》篇中庄子破衣麻鞋见魏王，“魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也’。”庄子之贫非道不可行也，乃所遇非时也。然而汉初造就“文景之治”的黄老之术主张“无为而治”“自然虚静”，东汉又蜕变为“长生之道”，遑论执着于“本末有无”之辩的魏晋玄学，其中都再现了庄子学说精华的部分，这些又不是庄子所能预料的了。
