黄小洲｜“Sensus Communis”：伽达默尔对常识哲学的重塑
摘 要｜拉丁文“Sensus Communis”既可以被理解为人人皆知、人人皆有的常识（有常识即理智健全），也可以被理解为一种能贯通五种感官并作判断的能力，即共通感或良知。伽达默尔在20世纪启用它，就是要在西方近代理智主义方法论对精神科学的合法性构成重大挑战的背景中，重新让解释学衔接上西方深厚的人文主义传统，从而为精神科学的真理找到丰富的源头活水。不仅如此，“Sensus Communis”还为伽达默尔打开了以伦理学和政治哲学为核心的古代实践哲学大门，从而奠定了解释学的实践哲学走向。生命乃是“Sensus Communis”的前提条件，精神具有一个诞生、发展和死亡的过程，在此意义上，伽达默尔的解释学也可以被视为一种强调人类有限性的生命形而上学。
关键词｜“Sensus Communis” 常识 共通感 解释学 伽达默尔
作者黄小洲，广西大学马克思主义学院哲学系副教授（广西南宁 530004）。本文原载于《学术月刊》2017年第十二期。
以“Sensus Communis”（常识或共通感）概念为核心的常识哲学在西方有着悠久的历史传统，尤其在英国和法国的思想中更是有着深厚的根基，苏格兰常识学派就是这方面的杰出代表。然而，随着德国古典唯心主义对常识哲学的批判，“Sensus Communis”的丰富意蕴逐渐淡出人们的视野，这种状况在德国的思想界尤为严重。直到20世纪60年代伽达默尔解释学的出现，“Sensus Communis”才以一种庄重的身份进入德国的主流哲学。
然而，伽达默尔被誉为解释学的“圣经”的《真理与方法》，为何要把“Sensus Communis”这个似乎沉寂已久的概念重新搬出来讨论，并把它提升为西方人文主义传统的四个主导概念（教化、共通感、趣味和判断力）之一？“Sensus Communis”到底有何哲学深意，以至于伽达默尔要在解释学中郑重其事地复兴它？在“Sensus Communis”思想十分薄弱的德国哲学传统中，伽达默尔此举意味着什么？其实，如果我们把目光投向整个西方哲学史，就会发现，“Sensus Communis”所包含的悠远相递的人文传统和丰富深刻的哲学内容，对于哲学解释学的理论构建和精神科学的自我认识具有十分重要的意义。国内学界在这方面的研究才刚刚起步，仍有很大的推进空间。
拉丁文“Sensus Communis”（英文是“common sense”，德文是“Gemeinsinn”）在国内至今没有统一的译名，它通常被翻译为常识、共识、共通感、共同感、健全理智、普通知性、良知等。面对这么多不同的译名，我们能给“Sensus Communis”下一个确切的完整定义吗？或者说它有哪些基本含义？可以肯定的是，这些译名从不同的侧面都在一定程度上反映了“Sensus Communis”的基本内涵。下面我们分两个层次来加以辨析考察。
（一）常识及健全理智论
在一般情况下，人们把“Sensus Communis”视为“常识”，即一种正常的普通人都容易掌握的平常知识和基本道理，它简单易懂，直截了当，不需繁琐推理考证，毫无玄妙，绝不高深莫测。例如，太阳从东边升起西边落下，人是会死的，刀可以被用来切菜等，这些知识谁人不知谁人不晓，这就是常识或共同感。但是如果一个人到了成熟的年龄仍然不懂得上述这些浅显的道理，那么我们就可以指责他缺乏常识或者心智不健全。因此，拥有常识的人就可以说是理智健全的正常人，反之则被视为不正常的人。
在西方哲学史上，以这种常识论观点而著称的要数18—19世纪的苏格兰常识学派，它以托马斯·里德（Thomas Reid，1710—1796）为核心人物。面对贝克莱的主观唯心主义和休谟的怀疑论所导致的“奇谈怪论”（如“物是观念的集合”，“因果律是人心的习惯联想”），里德要求恢复并捍卫常识的地位。他说：“我坚信，绝对的怀疑论不仅能摧毁基督徒的信仰，也能摧毁哲学家的科学和平常人的审慎⋯⋯现今，怀疑论的狡计已经使人类的常识和理性颜面尽丧。”里德拒斥那种认为感官不能判断的现代哲学论断，强调我们人类的感官（sense）具有一种卓越的判断能力，能够裁断是非从而终结各种无谓的过度争论。因此，常识就像是一位公正的法官，能裁决日常生活里的种种分歧。普罗大众认可常识并接受常识的判决，因为常识不在别处，它正在每一个人心中。“有感官的人就是有判断的人。良好的感官就是良好的判断。无感官显然与健全的判断形成鲜明对比。共同感官是一定程度的判断，是我们能与之交流和交往的人所共有的判断⋯⋯我们靠眼睛判断颜色，靠耳朵判断声音，靠鉴赏力判断美丑；靠道德感官或良心判断行为的正误。”
里德声称所有知识和科学必须建立在常识这种自明的真理基础之上，常识才是哲学理论的源泉。葛兰西称常识是哲学的民俗学。伽达默尔更是细致地指出，在苏格兰常识学派的新体系中，有关常识概念，亚里士多德-经院哲学传统起了实际作用。
（二）共通感及良知论
陈嘉映也主张“亚里士多德是诉诸常识的大师”。不仅如此，格雷格里克广受好评的著作还详细讨论了亚里士多德的常识理论。亚里士多德在《论灵魂》中强调感觉只有五项，即视觉、听觉、嗅觉、触觉和味觉，除此之外无其他感觉。不仅如此，每一项感觉都有其相应的感觉器官，例如眼睛负责视觉，耳朵负责听觉，而各个感觉器官之间是不能“互通”或“共通”的。这样一来就很容易让贝克莱式的主观唯心主义有了可乘之机。有一种第六感官能“互通”所有这五项感官（即所谓“共通感觉”器官或终极感觉器官）从而对事物作出综合判断吗？亚里士多德的回答是：没有。
亚里士多德认为，我们的感觉虽然彼此不能互通，但是存在一些“共通可感觉事物”。他说：“对于我们凭相应的这个或那个专项（个别）感觉所识得的共通可感觉事物，不可能另有一个特殊的感觉器官，这些共通感觉到的事物，我指运动，休止，形状（图案），度量（大小），单元（合一）。”例如，视觉和触觉都可以共通地感觉到形状。但是这远远不足以解决贝克莱式的挑战。于是亚里士多德主张：“两项分离的感觉各别施展其感应之为白为甜，它们于两者之间差异各都不明；这必须待之一个单体，而内蕴乃兼此两异的品性者，才能作出判别。”这个“单体”具有汇通五感的综合审辨机能，即既能感觉又能思想，从而克服割裂五感所导致的休谟式怀疑主义倾向。伽达默尔指出，在经院哲学托马斯·阿奎那对亚里士多德《论灵魂》的注疏里，“共通感是外在感觉的共同根源，或者说，是联结这些外在感觉，并对给予的东西进行判断的能力，一种人人皆有的能力”。
在《论灵魂》的篇末，亚里士多德从目的论的角度解释了动物的感觉。他说各种感官之所以成为动物的必备官能，不是为了简单生存式的营生或谋生这样的低级目的，而是为了获得“幸福的生活”或“优良的生活”这样高尚的目的。这给“共通感”在古罗马时代里的人文主义转向留下了余地。伽达默尔认为，斯多葛派和后来意大利的维柯，都强调了共通感的伦理学-政治学向度。正是在此意义上，庞景仁先生主张苏格兰常识学派的特点就在于推崇“良知”（common sense），这是一种正常人的正确判断能力。
在20世纪这个单一的自然科学思维成为新神话的时代里，伽达默尔毅然将“Sensus Communis”提升为解释学的核心概念之一，试图建立一种新的解释学“常识观”，这里面包含着许多深刻的思想内容。我们知道解释学与精神科学有着紧密的生命关联。在西方近代对方法论的热切追求浪潮中（无论是培根基于实验的经验归纳法，还是笛卡尔基于数学的理性演绎法），理智主义的科学方法论成为了时代的主流，并最终导致了19世纪精神科学（Geistewissenschaften）的认识论危机。由于精神科学对主流的理智主义方法论的游离，它的合法性遭到了质疑，实证主义者就不承认精神科学的真理性。精神科学何以可能？狄尔泰穷尽毕生的心血想要从方法论-认识论上来为精神科学的合法性进行辩护，从描述心理学到解释学、历史理性批判，可惜兜弯子太多而事倍功半。
伽达默尔高屋建瓴地指出：“所谓的'精神科学’在过去和现在都正确地被叫作Humaniora或humannities（人学或人文科学）。由于作为近代之本质特征的方法和科学的勃兴使得这一点变得模糊不清。实际上，如果一种文化赋予科学以及以科学为基础的技术学以领导地位，就根本不会冲破人类作为人的共同世界和社会而生存于其中的更广的范围。在这种更广的范围中，修辞学和诠释学具有一种无可争辩的、包容一切的地位。”
显然，在伽达默尔看来，与其费尽心力去从方法论上为精神科学作论证，不如从两千多年来精神科学的实际历史存在形态——人文科学、人文传统和人文精神来加以考察更为恰当。只有在这种广阔的历史本体论视域中，精神科学才会走出现代科学方法论所设置的羁绊，它的真理性才会从另一种更普遍的意义上被承认。
具体来说，西方的人文主义传统能给精神科学的认识论提供何种辩护资源？这就是“Sensus Communis”，它包含着一种卓越的认识能力。伽达默尔解释说：“显然就有某种理由要把语文学-历史学的研究和精神科学的研究方式建立在这个共通感概念上。因为精神科学的对象、人的道德的和历史的存在，正如它们在人的行为和活动中所表现的，本身就是被共通感所根本规定的。”我们要十分注意，伽达默尔对“Sensus Communis”的援引是以意大利著名人文主义者维柯为切入点的，而“Sensus Communis”恰恰活跃在西方源远流长的人文主义修辞学传统之中。为了批判笛卡尔的理智主义方法论，维柯启用了一种“古今之争”的视角来回溯到以“Sensus Communis”为基础的修辞学真理观。可见，正是在维柯身上，伽达默尔找到了抵制现代科学方法论霸权的先驱者和同路人。“如果想理解人文科学的认识论和科学命运——直到它以浪漫主义精神科学的形态出现的方法论构造，那么'修辞学’的背景就具有独特的讨论意义。”
正如前面所说，“Sensus Communis” 所表达的是一些人生在世的常识真理，简单、基础、直截了当。然而问题是，常识是可错的、相对的，它并没有数学那样的普遍必然性和精确性。维柯辩护说：“正如知识源于真理，错误出自谬误，常识就诞生于真似之物。这是因为，真似之物可以说介于真理与谬误之间，因而真似之物几乎大部分都是真的，很少是谬误。”显然，从认识论上说，“Sensus Communis”所具有的真理就具有或然性或概率性，它是“真似之物”。但是，这绝不意味着这个具有似真性的“Sensus Communis”在我们的日常生活中毫无用处或用处太少，相反，它对我们的生活具有重要意义。
“Sensus Communis”被应用于日常生活，需要借助修辞学的说服论证技艺。一般来说，修辞学被认为是一门关于如何把话说得漂亮、说得绝妙的艺术。为此，柏拉图曾在《高尔吉亚篇》中把它贬低为一种“奉承术”。可是到了《斐德罗篇》，柏拉图又不得不承认修辞学是一项重要的事业，它对人的灵魂能产生重大影响，并且区分了真正的修辞学和虚假的修辞学。他说：“真正的修辞学家是劝导的大师。”亚里士多德强调修辞学关心的对象是人人都能有所认识的事情，但又不局限于任何具体的科学或事物之中，因而具有广泛的普适性。他把修辞学定义为在每一事例或论题上发现可行的说服方式的能力，还把推理论证称为修辞演绎，例证称为修辞归纳法。这样一来，伽达默尔就指出修辞学含有一种积极的双关意义：说得漂亮与说出真理。综合起来看，修辞学是一门以简单易懂的常识为基础，通过漂亮的话语来进行劝导或说服他人的或然性论证艺术。
在人文科学或精神科学的领域中，或然性真理或似真性真理才是事情的本相。一个常胜将军不是绝对必然地赢得每一次战争，上一届的奥运冠军在此次比赛中也可能马失前蹄。我们在文学艺术作品的鉴赏当中主要不是去体会什么几何学的铁定演绎真理，在宗教的经验里也主要不是去发现数学般的精确知识。应该说，一切历史中的人与事件都具有或然性。因此，伽达默尔说：“修辞学自古以来就是真理要求的唯一辩护者，它相对于科学的证明和确定性要求捍卫了似真性（Wahrscheinliche）、明显性（Verisimile）以及对共同理性的阐明。”
一个医术精湛的医生并不能必然地说服病人做手术，一个汽车发动机专家也不能必然地说服消费者购买汽车，而唯有懂得修辞学技艺的人能把各种高深专门知识转化成简单的道理来进行综合的劝导，从而促成事情的达成。丸山高司说：“本来修辞学就是在古希腊的社会实践生活中发展起来的。修辞学的活动空间是市场、法庭、议会等地方。修辞学落脚在'实践的立场’上。”小到市场上的讨价还价，大到法庭与议会中的激烈辩论，修辞学的身影无处不在。伽达默尔强调，修辞学并非只是讲话形式的理论和一种说服他人的技艺，它是一种由人的自然能力发展而成的机能，换言之，人人天生就是一个修辞学家，他通过言谈来与他人达成一致意见或促成某项行动。“修辞学的普遍存在是不受限制的。正是通过修辞学，科学才成为生活的一种社会因素⋯⋯一切能够成为实用的科学都有赖于修辞学。”
正是通过“Sensus Communis”与修辞学的密切关联，伽达默尔维护了人文科学或精神科学中或然性真理的权利。洪汉鼎先生指出：“共通感使我们认识到另一种知识和另一种真理，使我们不再把科学的知识和理性的真理认作唯一的知识和真理。”显然，这并不意味着人文科学比自然科学更少真理性，或者层次更低，恰恰相反，这只能说明自然科学真理的局限性。正是在此意义上，伽达默尔强调：“理性的证明和教导不能完全穷尽知识的范围。”让我们回到知识分类大师亚里士多德的基本判断：一切知识都是美妙可敬的，有的凭借其精确的标准，有的则凭借其题材所关涉的高贵。可见，人文科学知识是凭借其题材的高尚而美妙可敬的。
可以毫无疑问地说，伽达默尔不仅是一位解释学大师，同时也是一位伦理学家。如果说“Sensus Communis”代表了一种正常人的正确判断能力，那么这种能力除了可以运用于认识论领域来决断真理与谬误外，也可以运用于伦理学-政治学等实践哲学的领域来判定善良与罪恶，甚至在辨别美丑的审美领域也不例外。在古代亚里士多德那里，伦理学与政治学被统称为实践哲学，它们都以“善”来作为共同的追求目标。伽达默尔明确说：“共通感就是公民道德存在的一个要素。”其实，他对“Sensus Communis”的重新启用是在一种亚里士多德的实践哲学眼光透视下来展开的，而他对维柯、罗马斯多葛派、沙夫茨伯利、哈奇森、里德和柏格森等人“Sensus Communis”思想的引证，都包含着一种促进社会生活朝合理化方向发展的伦理思考与批判力量。
伽达默尔说：“在维柯看来，共通感则是在所有人中存在的一种对合理事物和公共福利的感觉，而且更多的还是一种通过生活方式的共同性而获得、并为这种共同性生活的规章制度和目的所限定的感觉。”显然，“Sensus Communis”关注公共福利和公共生活的合理性，它通过与他人达成基本共识来构建一种和谐有序的共同体生活。为此，伽达默尔强调了谦逊、适度、节制、实践智慧、友爱、团结等美德对于“Sensus Communis”的重要意义。正是在此意义上，沙夫茨伯利谈到了社会交往中朋友之间的幽默和机智，对人性、友善、共同体的爱，一种以同情（sympathy）为基础的道德学说，柏格森则直接称“Sensus Communis”为一种社会感。因此，我们可以对一个缺乏“Sensus Communis”的人提出批判乃至惩戒的要求。
托马斯·里德十分中肯地论述道：“这道内部之光或感官被上天以不同程度赋予不同的人，它只要达到一定程度，我们就能服从法律和政府，就能处理自己的事务，并为我们对他人的行为负责，这种程度的感官就被称为共同感官，因为它为所有我们能与之打交道、或要求他们为自己的行为负责的人所共有。”简言之，“Sensus Communis”能够造就守法的公民和负责自主的个人。维柯就曾经告诫：青少年的教育应该优先发展常识，以免日后行为怪异乖张难以合群。伽达默尔也说：“现在对教育来说重要的东西仍是某种别的东西，即造就共通感，这种共通感不是靠真实的东西，而是由或然的东西里培育起来的。”无疑，人们的“Sensus Communis”并不是先天的自然本能，而是后天历史教化培育出来的。
有一个重要特征我们一定要注意：伽达默尔强调“Sensus Communis”对伦理的关切不是从一种抽象的思辨道德哲学入手的，而是以具体的活生生的伦理习俗为根据地的。这表明，伽达默尔的解释学伦理学既不靠近康德定言命令式的道德哲学，也不靠近英国的功利主义，而是以亚里士多德的德性伦理学为楷模的。因为在伽达默尔看来，康德的道德哲学是抽象悬空的形式命令，一点都不接地气。例如，“不能撒谎”并不是什么普世命令，因为对强盗或者侵略者撒谎会被认为是机智的符合道德的行为。又如康德关于“不能自杀”的论证，但其实在战争条件下，有人选择舍生取义，则可被尊奉为高尚的。同样，功利主义也是极有问题的，它以利己主义为出发点，鼓吹赤裸裸的私利才是一切道德的合法立足点，它主张一切共同体都是虚幻的，唯有个人才真实不妄。这两者的主张都与伽达默尔在“Sensus Communis”中所表达的伦理思虑极为不同。
我所说的事实是指一种最内在地理解的、最深层地共有的、由我们所有人分享的信念、价值、习俗，是构成我们生活体系的一切概念细节之总和。这种事实性的全体的希腊文是众所周知的'伦理’概念，是一种通过练习和习惯而获得的存在。⋯⋯伦理并不是生来就有的。人们在同他人的交往中，在社会和国家等共同生活中信奉共同的信念和决定，这并不是随大流或人云亦云，恰好相反，正是它构成了人的自我存在和自我理解的尊严。
在希腊文中，“伦理”（ethics）这个词是从“习俗”（ethos）这个词演变而来的。亚里士多德明确地说道德德性是通过习惯养成的，它既不是出于自然也不是反乎自然的。由伦理风俗而养成的道德习惯实际上就是人的第二天性。葛兰西就曾强调，常识应是融贯的、一致的，要克服兽性和原始的激情而成为健全的见识。伽达默尔之所以要回返到伦理习俗或风俗习惯，是因为伦理风俗实际上就是萦绕在人周围的“生活世界”，它直观、具体和有活力，充满着活生生的人物个性、音容笑貌、社会历史与感性内容，但并不因此而丧失或减少协调人与人之间行动的规范意义，而是赋予人的存在以一种尊严感与合理性。面对复杂的周遭环境，伽达默尔主张伦理学要教导一种实践智慧（phronesis），即不仅要知道什么是应当做的和不应当做的，而且要知道什么是合适做与不合适做。显然，这就需要丰富的经验积淀、厚重的人生阅历和对具体情况的掌握。所有这些，正是“Sensus Communis”的伦理要义所在。
亚里士多德的名言：人类在本性上是一种政治的动物！这对于理解伽达默尔的“Sensus Communis”乃是一个指导性的宣言。在古代希腊，政治（politics）与国家或城邦（polis）不仅在词源学上相关，而且政治本身就指涉全体公民，并且以国家的整体利益为要旨和归宿。同样，“Sensus Communis”绝不是龟缩在自我小天地里以自我利益为中心，而是以政治共同体为活动舞台的。维柯在《新科学》中正确地定义道：“共同意识（或常识）是一整个阶级、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断。”可见，“Sensus Communis”反映的是一个阶级、公民集体、民族国家乃至全人类的共同价值判断。
苏利文把伽达默尔20世纪20—40年代以柏拉图研究为核心的早期思想归结为一种“政治解释学”，这是十分有见地的，这表明了青年伽达默尔切入哲学时的一种政治哲学动机。他认为，如果人们依据一种政治思想的古典模型（the classical model of political thinking）来抓住伽达默尔的早期著作，那么这些著作就会获得一种内在的连贯性。不过苏利文同时也强调，伽达默尔对政治哲学的关注贯穿他的整个学术生涯，并不存在什么断裂。
尽管伽达默尔对政治的关注始终带着柏拉图-亚里士多德的古典眼光，但是他并没有采用古希腊时代那种狭隘的城邦主义和等级主义区分（奴隶甚至仅仅被视为会说话的工具），而是在罗马斯多葛派“世界公民”构想和康德“永久和平论”的洗礼下，走向一种强调友爱、团结、正义和平等的世界主义政治哲学。
如前所述，“Sensus Communis”捍卫了常人或普通人的健全理智、健康判断，这在政治领域中亦然。然而，在一个劳动分工如此细密化的社会里，很难再产生亚里士多德那样的“百科全书式学者”了。普通人仅仅在某个或几个领域里有深入的研究与认识，成为专家，而一旦跨出这些领地，他就可能降格为一个“无知者”。一个科学与技术的时代是专家的时代，国家政治由此也变成了专家治国，结果普通人的意见就不幸地变成了一些可有可无的杂音，这给政治的不平等与强人专权留下了借口。伽达默尔坚决反对专家治国论，尽管他曾为权威恢复声誉，但是这绝不意味着要让权威或专家主宰或替代我们自己的健康判断。在《专家的界限》一文中，伽达默尔一开始就强调哲学并不是一门吹毛求疵或钻牛角尖的专门技艺。“在社会与政治生活中，专家对于实际决定的作出者而言是下属的。”无疑，对于平常人而言，专家可以是被聆听的对象，但是绝不是最终决策的权威。事实上，“Sensus Communis”维护每一个人在政治上乃至社会生活的一切方面都有平等的参与权、发言权和决策权，而不是让专家来包办。
以对话、商谈、民主而不是暴力强迫的方式来解决社会政治生活中的大小事务，这是伽达默尔解释学“常识政治观”的鲜明特征。我们知道，伽达默尔受柏拉图对话思想的影响，毕生都在强调对话的重要意义，从这个角度而言，他的政治学也可以称为对话政治学、商谈政治学或修辞学的政治学。这与亚里士多德“人是logos的动物”的著名论断有关，它包含双重深意：人既是理性的动物，也是言谈的动物。亚里士多德曾明确地界定：“修辞术就像是辩证法和伦理学说的分支，后者可以被恰如其分地称作政治学。所以，修辞学也可以纳入政治学的框架。”修辞学具有影响人灵魂的伟大劝导力量。正确地说，修辞学是一门关涉伦理与政治的言谈技艺。“用说服取代强制与暴力作为协调群体行为的主要手段则是人类文明、人类社会和人类社群形成和发展的一个基本条件。”
显然，能以言说来作为个人与共同体的行动向导，需要一个宽松自由的民主政治来作为修辞学论辩的土壤。甚至可以说，如果没有民主政治，“Sensus Communis”之花就会枯萎凋零。伽达默尔的常识政治观与民主政体的追求是合拍的。沃恩克（Warnke）正确地指出，伽达默尔的解释学导向的是一个更多民主、更少极权的方向。伽达默尔曾批评18世纪德国的学院派形而上学和大众哲学，虽然十分注重向启蒙发达的主流国家英国和法国学习和模仿，但是在政治思想上却畏首畏尾。“人们虽然采纳了共通感概念，然而由于丢掉了它的一切政治内容，这一概念失去了它本来的批判意义。”这只要读一读康德《判断力批判》对“Sensus Communis”的审美化改造就可以明了。受柏格森影响，葛兰西早就对常识与政治、宗教之间的紧密关系具有洞察。因为群众的政治运动建基于大众的情感, 群众运动的领导人需要大众的同意或认可。在这个意义上，“意识形态的领导权从不超越常识”。但是，葛兰西同样辩证地意识到，大众的直觉情感是需要领导权教化的。
美国独立前期，托马斯·潘恩在常识的旗帜之下对英国政体提出严厉的批判，为美国脱离英国的殖民统治摇旗呐喊。他强调设立政府的初衷与目的是为了保障人们的安全，以最小的成本带来最大的利益。常识哲学导向民主政治。正是在此意义上，汉娜·阿伦特辩护说常识是民主的命脉。历经两次世界大战，伽达默尔深悟民主政治对于德国来说弥足珍贵，政治的合法性仍然在于广大普通公民的一致同意，这应是一种常识，一种解释学的常识政治观，这使得他与其师海德格尔的浪漫主义政治哲学拉开了距离。
伽达默尔对德国古典唯心论在“Sensus Communis”论域中所表现出来的政治软弱立场是不满的。康德曾斥责“Sensus Communis”说：“认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，群盲的捧场是哲学家为之脸红，而走江湖的假药骗子却感到光荣而自以为了不起的事情⋯⋯在形而上学里，良知（常当做反义词使用）是决不能去做判断的。”显然，向常识求救就是请普罗大众来做公断，然而普罗大众在康德看来无异于群盲，他们对高深的形而上学思辨所知寥寥却要冒充权威来评判。换言之，常识就是知识的冒牌货，它想以次充好、鱼目混珠。康德把那些到处鼓吹常识哲学的人讽刺为走江湖的假药骗子。黑格尔也批评常识以情感为根据，践踏了人性的根基。
有意思的是，博尔特把这种哲学与常识的论争追溯到了柏拉图《泰阿泰德篇》中泰勒斯仰望星空失足落井而遭到女奴嘲笑的故事。在柏拉图看来，哲学家应该像泰勒斯那样超越常识。“污秽的平民百姓的日常世界、粗野的女仆是不值得严肃研究的。”当然，博尔特的真正目的不是要像巴曼尼德、柏拉图、笛卡尔、康德等人那样贬低常识，而是要重新发现亚里士多德、托马斯·里德、摩尔等人的重要价值，为常识的元哲学意义辩护。
德国古典唯心论与西方传统哲学对常识哲学的批判是严厉的，也击中要害，伽达默尔对此十分清楚。在20世纪的新视野中，为了限制抽象的数学理性主义方法论对精神科学或人文主义传统的过分僭越，伽达默尔重点援引了德国虔信派厄廷格尔（Oetinger）这位不起眼的牧师，而不是康德与黑格尔。显然，厄廷格尔在德国古典唯心论普遍贬低“Sensus Communis”的主流声调中，捍卫了一种极具解释学应用意义上的生命形而上学意蕴。常识看似简单，但并不与哲学或形而上学相对立。到了20世纪80年代，德国的洛伯科维奇在常识与休谟怀疑主义的比较中，继续捍卫了常识作为哲学的立场。
如何能让听众理解上帝的话语《圣经》？这对于教会人士来说是一件极为重要的事情。厄廷格尔十分清楚，理性的论证或数学的演绎既不能帮助理解《圣经》，也不能增进信众的信仰。欧洲启蒙运动的历程证实了这点。为此，他倡导一种基于“Sensus Communis”的生成法（generative Methode），即一种像种植秧苗那样培植性地理解《圣经》的方法。生命的基本特点就在于发育、生长、发展和进化，从简单到复杂，从低级到高级。如果牧师在解经时能在听众的心田里种下能够生根发芽的信仰种子，那么精神就能像一个生命体那样发展壮大。所以伽达默尔也意识到，生命才是共通感的真正基础，因为死的东西是没有“Sensus Communis”的。反过来，共通感能使生命活跃起来，充满人文的意义，而不仅仅是一种生物学的意义。所以，厄廷格尔就把“Sensus Communis”翻译成“Herz”，即心地、良心或良知。
生命还有一种神圣般的奥秘性，它简单而统一。例如珊瑚虫与海星，被切割之后仍能再生成新的生命体。在所有这些生命体中，厄廷格尔看到了上帝的荣光与恩惠。“生命循环的中心在于心灵，心灵通过共通感认识无限。”伽达默尔着重引用了厄廷格尔这句话。生命是上帝最精美的礼物。在生命中认识作为无限的上帝，这在一定意义上给神学形而上学留出了地盘，也给精神的成长预留了广阔的空间。“与用实验和计算强行地分割自然不同，厄廷格尔把从简单到复杂的自然进展看作为神圣创造的普遍生长规律，因而也是人类精神的普遍生长规律。”可以看出，伽达默尔强调精神的发展过程与生命的生长历程正相类似。
但伽达默尔不是想重申厄廷格尔的神学辩护，而是有着更为宽广的人文主义关怀。与近代哲学那种过分放大的自我相比较，伽达默尔在解释学中更为强调生命的有限性与有死性。受海德格尔时间观的影响，伽达默尔说：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限⋯⋯有限存在的一切期望和计谋都是有限的和有限制的。”尽管伽达默尔向来都强调理性的重要性，但是这并不意味着人类的理性能力是漫无边际的，人的自我认识也总有遮蔽与短视的时候。人类凭着自身理性的力量而把上帝赶下圣坛，并且自以为自己就是未来的主人翁，一切尽在自己的掌握之中，这其实都是过分自大的表现。
无疑，20世纪生命哲学浪潮对伽达默尔的解释学产生了影响。可以说，伽达默尔对“Sensus Communis”的讨论，最后导向的是一种基于有限性的生命哲学或生命形而上学。但是伽达默尔“Sensus Communis”思想所透露出来的生命哲学，既与尼采式强力意志喷涌的生命哲学不同，也与海德格尔那战战兢兢的个体生命哲学不同，而是一种浸润着中道、健康、节制、友爱、谦逊、团结等精神的生命哲学，富含辩证法的特质。
伽达默尔常常这样解释古希腊的名言“认识你自己”，对于我们来说其实就意味着：“'要知道你不是神，而是人。’真正的自我认识，并不是认识的完全的自我透明性（die vollendete Durchsichtigkeit des Wissens），而是洞见到我们不能不承认横在有限之躯面前的界限。”也就是说，每一个个体都有他自身的局限性，他不是全知、全能的神。正因为如此，所以每个人都要受到教化。生命的根本特点就是它的有死性或有限性。但是有限性不只是消极的东西，它也有积极的意义：正是我们的有限性、我们存在的特殊性，才迫使我们走向追问真理之途，并且开辟与真理的无限对话。也正是如此，与他人、权威、传统的对话才成为必要，人类需要在一个共同体中生活。他人不仅有可能比我们理解得更好、做得更好，而且他人还可能与我相友爱、团结和帮助，从而构建成一个良善美好的社会。在这种意义上，伽达默尔的解释学也可以称为一种以健康常识和共通感为特征的生命解释学。
综上所述，拉丁文“Sensus Communis”既可以被理解为人人皆知、人人皆有的常识（有常识即理智健全），也可以被理解为一种能贯通五种感官并作判断的能力，即共通感或良知。伽达默尔在20世纪重新启用它，就是要在西方近代科学主义方法论对精神科学或人文科学的合法性构成重大挑战的背景中，重新让解释学衔接上西方深厚的人文主义传统，从而为精神科学的真理找到丰富的源头活水。人文科学或人文主义的真理扎根在广阔的人类历史和社会生活当中，我们处处都可以看到它的真理性在闪光。从家庭、学校到市场、议会、法庭，常识和共通感几乎渗透在我们生活中的方方面面，它捍卫着真理的似真性或偶然性、历史性、说服性、实践性与向善性。
不仅如此，“Sensus Communis”还为伽达默尔打开了以伦理学和政治哲学为核心的古代实践哲学大门，从而奠定了解释学的平民化走向与世界和平主义呼声。德国传统的思想太过强调天才、英雄乃至强人、超人，这就给极权主义的出现提供了某种便利。伽达默尔历经两次世界大战，他把常识或共通感引入解释学，实际上包含着对世界历史现实的深刻反思。这就是要给德国的伦理与政治思想注入一股清新温和的民主清泉，以冲淡以往过分狂热的政治浊流。伽达默尔对“Sensus Communis”的重新阐发，使他的解释学带上一种有节制的生命哲学色彩。生命乃是“Sensus Communis”的前提条件，精神具有一个诞生、发展和死亡的过程。在此意义上，伽达默尔的解释学也可以被视为一种强调人类有限性的生命形而上学。
〔本文为国家社会科学基金项目“黑格尔与现代解释学关系研究”（15XZX012）的阶段性成果〕
为适应微信排版，已删除注释，请见谅