观点| “收有金百年之元气，著衣冠一代之典刑” ——谈元好问对辽宋文化圈之并重集成
摘要：辽金时期不同于北魏之全盘汉化，实施汉制国制并行的二元结构，提倡夷夏文化互补的华化取向，其中国理念成为近现代国家民族主义的重要渊源，核心价值观念及文化文学取向也发生新变，集聚在文坛巨擘元好问身上，遂成为一代代表人物。梳理辽宋文化圈有关观念的发展轨迹与元氏的承续升华，主要是：1、在不辨夏夷侧重于国家认同上，加入正统文统体用互补之文化心理要素的中国理念；2、将经学史论等舆论中的民生至上民命至重理念，全方位付诸实践；3、重外王轻内圣的道统抉择，由藕断丝连到明确决裂，以救世济民为人生价值取向；4、对夷夏文化并重优势互补之华化，聚焦于文学，提出评论标准，高度评价金诗；五、辽文化圈诗富有北地、北族的特质，与宋文化圈趋同存异，成为金诗生成中的两大源流。元氏并重集成，代表了十三世纪中国诗坛的最高成就。
关键词：中国理念、民生至上、道统抉择、夷夏同华、诗风互补
关于金代代表作家元好问思想学养之渊源，学界多聚焦于前代的继承，其实当代的社会现状、时代心理、主流价值观念等影响更直接重要，郝经“收有金百年之元气，著衣冠一代之典刑”，即从这一现实因素着眼,指出其师充分吸收有金一代优秀文化，遂成为那一时代的代表人物。这一重要的因果关系内蕴极丰，给我们留下广阔的推考空间。其中特需关注的是：辽金时期不同于北魏之全盘汉化，突破“夷而进于中国则中国之”的政治认同，放弃以汉族为本位自视优越贵夏贱夷的民族歧视，超越农牧文化势同水火零和博弈之“夷夏大防”，高扬有向心力凝聚力的政治认同、民族认同、国家认同与夏夷文化并行不悖优势互补之共荣同华，这种一体多元理念至元清不断发扬光大，成为近现代中华民族之国家民族主义的重要源头，其人民君国之定位、人生价值之理念、道统内涵之抉择、夷夏互补之华化、文学风尚之走向等也相应发生裂变。从此千年不遇的大变局中，理索元好问顺应历史大势之言行取舍，揭示其为金代文化文学代表人物之成因，应有重要价值。惜学界对此尚无专文论及，现就其对辽宋文化圈的并重集成从以下五方面钩稽阐述。
一、不辨夏夷中华一体的中国理念
金初辽宋故地之汉士对女真政权的态度截然不同：燕云汉士在金宋合力灭辽后，大多舍宋仕金；入金宋人则排拒疏离，殉节守节，即使仕金，也含耻忍辱，有无奈悲凉之叹。这与双方的中国理念相去甚远有关。
古来的中国理念充满张力，要素甚多。春秋时以中原国家为中国，突出地域因素；又因周边蛮荒部族发展滞后，中原诸夏文明层次较高，遂分夏夷，突出了文化、种族因素；还强调中原处天地之中央，占据者得天地之正气居中正大国四夷来服地位，这又突出了政权地位因素。后来之中国理念中的地域、种族、文化、政权诸要素，随着时势的需求进退消长。北魏入主中原，倡导全盘汉化，秉承儒家“夷而进于中国则中国之”理念，以中国自居，称偏安江左的政权为岛夷，排斥于中国之外，彰显了地域、文化要素而淡化了种族属性。史家将北魏东魏西魏等合为《北史》，与南朝之宋齐梁陈并视为中国王朝。辽国占据了中原北边幽云等州，北部疆域远达蒙古高原之外，兼用适应游牧农耕的南北院两种行政治理方式，也以北朝自居。辽道宗针对“夷狄之有君”所言“上世……荡无礼法，故谓之夷，吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有”，展示出以典章制度为衡量标准不辨夏夷的中国理念。当时汉官也认同辽为中国，并以正统待之。生女真本附属于辽，金太祖代辽后自称北朝，对归降汉官保留辽时官职，故燕云汉士易于认同女真政权。特别是金太宗即位之初，进一步落实以汉治汉政策，开科取士，深得士心。浑源刘撝梦中作诗“喜逢汉代龙兴日，高谢商山豹隐秋”，视金主为替天行道的真龙天子，以刘邦灭秦喻金代辽，不辨夏夷，以道统定正统，视女真政权为中国王朝，并表达出欣逢盛世积极参政的激情。而入金宋士对开科取士甚为冷漠，尚需地方官强行解送。这些人尚未仕宋，不存在改仕再醮之耻，对异族政权的不认同是其主因。至于已仕宋者，在夏夷之辨上又加不事二主，故多以守节殉节自励。使金被扣的宇文虚中“节旄都落尽”（《过居庸关》）朱弁“终期汉节回”（《客怀》）滕茂实“牧羊困苏武”（《临终诗》），皆用苏武出使典，视金如匈奴，以夷夏大防忠贞不贰自期。已改仕金朝者，即使认可金为北朝，属合法的中国王朝，淡化了“夷夏大防”理念，但仍充满异国他乡无可奈何之悲，如吴激《满庭芳》“应怜我，家山万里，老作北朝臣”刘著《月夜泛舟》“南朝词客北朝臣”。这些都基于深厚的时代文化背景。两宋面临辽、金、西夏等进犯的强大压力，夷夏大防的中国理念凸现，出现了石介《中国论》等专题论述，代表了宋人的中国理念。
在金廷迅速向中原文明转变的进程中，宋文化圈士官的中国理念也渐与辽文化圈对接。金熙宗浸染华风，视女真旧贵为“无知夷狄”，鄙弃本族文化，由夷向夏蜕变。海陵王对以南北地域区分夏夷贵此贱彼十分反感，认为以苻坚治理中原之功应入帝纪，史家却置之于《晋书·载记》于理不合，持以功绩实力定正统的中国理念。他不满足于偏居一隅，迁都燕京，改订官制，大幅削减女真宰执，任用他族人士，具有中华一体的胸怀气度。其“万里车书尽会同，江南岂有别疆封”，又以“普天之下，莫非王土”之大一统自许，力主中国理念之唯一性及排他性。金世宗罢战签约，承认南宋政权存在的合法性，但重视宗主藩属之礼节，突出了中原上国四方来朝的正统性；对内以儒治国，重视民生，致力太平盛世，被誉为“小舜尧”。至此宋文化圈士官之国家认同由被迫转换到自觉自愿。赵秉文“《春秋》，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。西蜀，僻陋之国，先主、武侯有公天下之心，宜称曰汉。汉者，公天下之言也，其余则否”，以公天下为标尺来确定政权承传之合法正统，淡化了以家族及民族、地域等属于家天下性质的诸要素。基此他视金为汉，泰和南征时，称不讲信义率先毁约挑起战端的南宋为“岛夷”；蒙古大军南下时，又以匈奴视之。萧贡、元好问所倡导大定以来的“国朝文派”，更从文学角度折射出文人在感情深处对金朝的认同。元好问“游骑北来尘满城，月明空照汉家营” “禹贡土田推陆海，汉家封徼尽天山”（卷8《岐阳三首》），皆以汉指金。
在蒙金更迭之际，金初辽文化圈汉士的中国理念再度上演，且有所升华。元好问又上书以“礼乐中原乃吾荣”为理想抱负的蒙古中书令耶律楚材，期望储蓄治具，以儒治国，再现汉唐盛世，赋予蒙古建设中夏王朝的合法身份。他对忽必烈在潜邸延见儒士，欲大有为于天下十分关注，因其“忠国抚民，一出圣学”而称“吾贤王”（卷32《令旨重修真定庙学记》）；在忽必烈主政漠南后，又亲自谒见，奉之为儒教大宗师。故《刘时举节制云南》（卷4）“云南山高去天尺，汉家弦声雷破壁。九州之外更九州，海色澄清映南极”，把蒙古称为“汉家”，把忽必烈平定大理视为中华统一的正义之战。这一理念亦为时贤共持，段克己《正月十六日夜雪》“方今廊庙已备具，左有夔龙右有皋。爱民亲贤急先务，朱轮皂盖驰英豪。遗黎幸脱疮痍厄，讴吟圣世心坚牢”，将忽必烈招纳的儒臣誉为舜帝时的夔、皋，视其朝政为爱民亲贤的尧舜圣世。李俊民《赠张仲一》“丹凤衔书下九霄，山城和气动民谣。……万里江山归一统，百年人事见清朝”，热情歌颂忽必烈招贤纳士万里一统的王朝。郝经《时务》：“礼乐灭于秦，而中国亡于晋。”“天无必与，惟善是予；民无必从，惟德之从。中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云'夷而进于中国则中国之’，苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？故苻坚三十年而天下称治，元魏数世而四海几平。……以是知天之所与不在于地而在于人，不在于人而在于道。”大声疾呼“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也”。这些中原大儒的互动共鸣，成为引领时代思潮的嘹亮号角，对忽必烈采用以汉治汉方略，与汉人联手粉碎阿里不哥等恪守蒙古旧制的势力，建立元朝统一南宋，形成汉、蒙、回、藏格局的大元王朝具有促进效应。元好问所编《中州集》收入女真、契丹、渤海及南宋人诗词，家铉翁《题中州诗集后》“壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北，虽在万里外，皆中州也”，认为元氏命名的“中州”不是地域方位概念，而是以“道统”“文脉”为依据，具有不分南北夏夷的大中国情怀。关于“道统”“无南北”，是对前贤不辨夏夷以道统定正统理念的延续，关于“文脉无南北”，更赋予中国理念以新要素。元好问曾从文化文学的角度提到“唐宋文派，乃得正传”（卷17《闲闲公墓铭》），以“经为通儒，文为名家”文道并重之韩、欧一系为正脉，它与从政治认同的角度提到的“国朝文派”（《中州集·蔡珪传》）及从地域角度提到“中州文派”（《中州集·孙九鼎传》）三位一体，对金代“文脉”的属性予以界定；在临终时他还提出“正赖天民有先觉，岂容文统落私权”（卷10《病中感寓赠徐威卿兼简曹益甫高圣举》），扬弃“非我族类，其心必异”之种族歧视，将赵秉文以公天下之心为准定正统，延展到文统正脉不属地域种族的私有权利，凡能认同共享者皆有权承续。由此可见在金人不辨夏夷侧重政治体系认同的中国理念上，元氏又加入文化审美心理认同诸要素，从而将以道统与文统并重、表里体用互动互补的文化心理作为民族认同国家认同的标尺衡量，不辨夏夷，不分南北，认为接受了中华文化即为中国人，这是对以往中国理念的进一步升华。
二、民生至上民命至重的终级关怀
商周时特重天意，并与民心民情沟通。《尚书·泰誓》云：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”孟子宣扬民本仁政，并与君国比较，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。汉代独尊儒术，产生出站在君主立场上立说的君父纲常理念，两宋理学家继而把它上升到天理层次，从而衍生出君国至上的忠节观，要求臣子以顺为正绝对遵从舍生取义。故两宋士官以死殉国者较多，虽说也有为民而降者，但其忠于君国与民命至重的理念冲突之剧烈与辽文化圈士人截然有别。金世宗曾指出：“燕人自古忠直者鲜，辽兵至则从辽，宋人至则从宋，本朝至则从本朝，其俗诡随，有自来矣。虽屡经迁变而未尝残破者，凡以此也。”燕人地处中原北边，当北方民族轮番南下且所属国家无力保护甚而视为不疼之肉割让他人时，官民便随势所驱，在君国与地方个人利益的权衡上往往以后者为重，缺乏忠贞不贰以死抗争的精神。建炎元年傅雱使金时所录馆伴燕人李侗之语，即代表了燕云汉士以救世济民为重的价值取向：“贤人君子佐世，因时识消长之理，遇事达擒纵之权。于此能变守改节，即于盛衰强弱之中，常使生灵不坠涂炭，免得此一段杀戮。这个因果最为大事，其它不足道也。”这一民生至上的地域文化理念与使金宋人或殉节或守节的君国至上观念大相径庭，至金代中后期向宋文化圈蔓延，在儒士中成为主流。
辽文化圈王庭筠《涿州重修汉昭烈帝庙碑》云：“先主，仁人也！当阳之役，不以身而以民；永安之命，不以家而以贤。”这一将民生置于君国之上的理念在宋文化圈反响甚大。郝天挺《贻范元直书》：“昔昭烈当阳之役，既窘甚，犹徐其行，以俟荆、襄遗民，曰：'成大事者，必资于众。人归而弃之，不祥。’君子谓汉统四百年，此一言可以续之。”赵秉文《蜀汉正名论》：“先主、武侯有公天下之心，宜称曰'汉’。'汉’者，公天下之言也，自余则否。……观先主所以付托孔明之意，三代而下，公天下之心者，至此复见，伊、汤之德，不是过焉。”元好问《新野先主庙》（卷8）：“一軍南北几扶伤，长坂安行气已王。”他们借刘备爱民亲贤事表达了民生至上的理念。元氏“十八，先府君教之民政。从仕十年，出死以为民”（卷37《南冠录引》），更直接表达了只为生民的价值取向。
这些代表人物在哲学、史学的主流话语中屡屡发出黄钟巨吕般的声音。赵秉文《论·总论》言：“尽天下之道，曰仁而已矣。……所贵乎中天地而应帝王者，谓其为生灵之主也。苟争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。不顾逆顺，是生人之仇也。”认为最能体现天意的是仁，作为上天之子的帝王理应代天行仁，故继承孟子民贵君轻理念，反对为国争城夺地滥杀无辜的不仁之战，在国与民的权重上向后者倾斜。杨奂“以德行仁者王，王不待大。汤之七十里，文王之百里，以王道为正也。王道所在，正统之所在也”，视民本仁政之王道为认定国家政权合法性的准则。王若虚进而高扬“杀一不辜而得天下，仁者不为”理念，以唐代忠臣张巡守睢阳为典型案例，将为国与为民对举比较，认为其食人三万是残暴不仁的害道之举，且反驳了为保社稷可以无所不用其极之说，认为“天下只有一个是”，抨击张巡义理不明。尤需关注的是，王氏颠覆了几千年来主流话语中的褒贬准则，冒天下之大不韪为投降反案，对萧铣放弃君国、为民而降之举予以赞颂，肯定这种理念可以为万世效法。这一将民生至上推向前所未有之高度甚至可以为民而降的理念，在金蒙鼎革生灵涂炭频临灭绝之际，被元好问、刘祁等仁人志士不约而同付诸实践。
天兴元年（1232）三月，蒙古兵围攻汴京不克，转攻其他州县。时汴京聚民达数百万，至年底金哀宗外逃，城中粮尽，“米升值银二两，贫民往往食人，殍死者相望，官日载数车出城，一夕皆剐食其肉净尽”。除内无粮草，外无援兵，坐以待毙外，还有蒙古“军法：凡城邑以兵得者，悉阬之”之恐惧。在此之前，蒙古已横扫亚欧，灭国四十，许多民族荡然无存。且当时确有人建议蒙古太宗杀尽汉人，变汉地为牧场。至于屠城之祸，屠保州（今河北保定），“尸积数十万，磔首于城，殆与城等”（郝经《须城县令孟君墓銘》）；屠忻州，“倾城十万口，屠灭无移时。敌兵出境已逾月，风吹未干城下血”（赵元《修城去》）。若汴京被屠，其祸之惨烈更不堪设想。在民族危急存亡之际，元好问为民请命，向汴京留守二执政进言以降求存之策：
天兴二年正月丙寅，省令史许安国诣讲议所，言：“古者有大疑，谋及卿士，谋及庶人。今事势如此，可集百官及僧道士庶，问保社稷、活生灵之计。”左司都事元好问以安国之言白奴申，奴申曰：“此论甚佳，可与副枢议之。”副枢亦以安国之言为然。好问曰：“自车驾出京，今二十日许，又遣使迎两宫。民间汹汹，皆谓国家欲弃京城，相公何以处之？”阿不曰：“吾二人惟有一死耳。”好问曰：“死不难，诚能安社稷、救生灵，死而可也。如其不然，徒欲一身饱五十红衲军，亦谓之死耶？”阿不款语曰：“今日惟吾二人，何言不可。”好问乃曰：“闻中外人言，欲立二王监国，以全两宫与皇族耳。”阿不曰：“我知之矣，我知之矣。”
由此可见，元好问在国与民、忠与仁的抉择中以后者为重。当时刘祁也将“中外人”所言“推立皇兄荆王，以城降，庶可救一城生灵”事，向同属辽文化圈的左司郎中楊居仁禀告。楊言“是事固善，然孰敢倡者？执政亦知之而不敢言，且不敢为也”。刘又与麻革相约，为此冒死上书。可见以降求存是时人的共同愿望，但背君叛国之罪使多数人望而生畏，唯有元好问刘祁等敢冒天下之大不韪挺身而出为民请命。对他人为民请命之功，元好问在《濮州刺史毕侯神道碑铭》（卷30）《故帅阎侯墓表》（卷29）《东平行台严公神道碑》（卷26）等文中多次予以表彰。刘祁为史天泽之父撰《故北京路行六部尚书史公神道碑》，对其降蒙全活乡人之举亦热情赞颂。这些文坛巨擘的民本理念具有领袖群伦、合力共振的表率效应，再加万众属目的宗教领袖也致力于拯世救民，遂构成金元之际士人以救世为重的人生价值取向。由此可见，在金代辽宋两大文化圈的合流中，民生至上民命至重理念由北到南，成为士人的主流共识。其中最突出的是文坛领袖元好问，“秋风不要吹华发，沧海横流要此身”（卷8《壬辰十二月车驾东狩后即事五首》）“空令姓字喧时辈，不救饥寒趋路旁”（卷9《再到新卫》），表示出他的终极关怀。所以，他上书耶律楚材、觐见忽必烈、周旋于汉人世侯，旨在保存儒士，为实施儒家仁政储蓄治具；其撰写金史，亦重在提供金朝以儒治国的经验给蒙古执政者借鉴，最终的目的仍是民本仁政。这一系列举措，顺应了时代需求，引领了时代潮流，为保护频临中绝的中原人民与传统文化做出巨大贡献。
三、重外王轻内圣的道统抉择与人生取向
《孟子》至宋代由子升经，备受注重。尤其是其性善论，理学家汲取以支撑天理学说。金人则特重孟子的民本仁政理念，在道统的认定上最终与宋人分道扬镳。关于道统的内涵，唐宋大儒界定不一。韩愈《原道》言“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”，认为“轲之死，不得其传焉”，至自己始直承孟子，把能将仁义广施于民的王道仁政视为道统的内核。而程颐明确提出其兄程颢上承孟子接续道统，把韩愈排除在外：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生（程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”朱熹也说直到“程夫子兄弟者出”，“以续夫千载不传之绪”，认为孔孟之后道统所以中断，是因为尧舜以来的十六字心传“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”失传了，这与韩愈所言“道统”内涵不同，故将韩愈排除在外。金初辽文化圈儒士直承唐人，对宋代理学濡染甚少。在朝代更迭中，他们罕有在天理纲常理念下为君国殉节守节不事二朝甘当遗民的行迹。辽兴尹时立爱在金太祖收燕京后欲下平州之际，针对“统十万之众，据三州之地，士卒乐用，粟帛粗給，尚可以坚守岁月，以待外援”的建议，认为“大辽失政，固非一日”，“天命人心，皆归有德。执迷一己，而贴祸三州”，“乃率其众，纳款于燕”“当辽国既止，深达逆顺，一见真主，倾诚悦附”。云中人王梅“有器略，遇事权变”。“当辽主失道，众叛亲离，而不能国。皇天佑德，假手圣朝，命将出师，扫除祸乱”，“慨然叹曰'大丈夫遭非常之会，当立功于世，使后人称之，何久事于桑梓间哉’”。刘撝“喜逢汉代龙兴日”所展示的是以仁政为道统内核的从道不从君理念。宋文化圈儒士在天理、性善等哲学层面与二程理学藕断丝连，面临女真、蒙古相继入主中原，二程攘夷观念已不适应新形势，所以他们扭转了二程理学的尊孟方向，顺应了金代夷夏一体的演进历程，以通达的观念选择了韩愈《原道》所倡推行仁义重在外王之道统内涵，与程朱理学存天理灭人欲重在修心内圣的道统内涵剥离切割。赵秉文虽承认“独周程二夫子绍千古之绝学，发前圣之秘奥”，但批评周敦颐、程颢之徒“以韩、欧诸儒为不知道，此好大人之言也”，肯定韩愈言仁义而不及道德，谓“后儒之扶教，得圣贤之一体者多矣”。王若虚肯定欧阳修“学者当力修人事之实，而性命非其所急”之说，认为“此于名教不为无功，而众共嗤黜，以为不知道”，“愚谓欧阳子不失为通儒”，更与畅言心性的理学分疆划界舍玄虚而取务实。至元好问则更明确界定道统的内核：“草昧之后，道统方开……有天地，有中国。其人则尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔；其书则《诗》《书》《易》《春秋》《论语》《孟子》。”（卷32《博州重修学记》）显而易见，这是旗帜鲜明地选择了韩愈的道统方向。其实，元氏早年就接续赵秉文、王若虚之说，对韩欧程朱之学已有评判抉择：“学道有通蔽，今人乃其尤。”“大儒不知道，此论信以不。我观唐以还，斯文有伊周。开云揭日月，不独程张俦。圣途同一归，论功果谁优……九原如可作，吾欲起韩欧。”（卷1《赠答刘御史云卿四首》）他虽认为韩欧与程朱皆对承传儒道有功，但受民本仁政之终极关怀左右，故要取径于“经为通儒，文为名家”重视经世济民的韩欧一脉，同程朱理学重修心内圣的道统分道扬镳。后来他对理学家赵复“博溺心，末丧本”之重内轻外的劝告不置可否，晚年针对高谈道德性命的理学强烈抨击：“居山林，木食涧饮，以德言之，则虽为人天师可也，以之治世则乱。……窃无根源之言，为不近人情之事，索隐行怪，欺世盗名，曰'此曾、颜、子思子之学也’，不识曾、颜、子思子之学固如是乎。”（卷32《东平府新学记》）后来郝经、许衡等虽然师承了赵复理学，但也秉承了元氏等担当时代赋予济世安民重任之务实理念，从而形成内圣外王合一的北方理学特点。
清人王士禛区分北宋文化对金与南宋影响，谓“程学盛于南，苏学盛于北”（《带经堂诗话》卷4），翁方纲言“苏学盛于北，景行遗山仰”（《复初斋诗集》卷62《斋中与友论诗五首》），方戊昌进而认为“程氏之学行于南，苏氏之学行于北。行于南者，朱子集其大成；行于北者，遗山先生衍其统绪。”（光绪七年刊《重刻元遗山先生集序》）。今人谈苏学与元好问的关系，多聚焦于诗词文章方面，这无疑是正确重要的，但不够全面。元好问称道唐宋文派，即从“经为通儒，文为名家”（卷17《闲闲公墓铭》）两方面划定，且更重视前者。其“文章，圣心之正传。达则为经纶之业，穷则为载道之器”（卷36《鸠水集引》），强调文章的社会功用，也将“经纶之业”置于首位。赵秉文“欧、苏长于经济之变；如其常，自当归周、程”，认为欧、苏在人生价值取向方面不同于理学家之以道德性命自守，侧重于经世济民及随势变通。元氏肯定韩愈之重仁义王道、欧阳修之重务实而轻空谈，故所言“经为通儒”，不仅指博古通今，更重在通权达变。在金元之际，面临蒙古横扫亚欧、动辄屠城、灭国四十、华夏频临中绝之势，元好问挺身而出，上书耶律楚材，觐见忽必烈，周旋汉人世侯，为存亡继绝忍辱负重不拘小节，以韩愈之仁义王道为目标，以欧、苏务实精神为途径，在苏学与程学之人生价值取向上重前轻后。
《论语·子路》：“子曰：'不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”《论语·宪问》 “子贡曰：'管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：'管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！’”《左传·成公十五年》：“圣达节，次守节，下失节。”在不拘小节的有所为与恪守礼节的有所不为之间，先秦大儒更重前者。所以元氏进而以原始儒家理念为依据考量仁与忠、求志与守节之利害轻重：“死生之际大矣，可以死，可以无死。一失其当，不以之伤勇，则以之害仁。然自召忽、管仲折衷于圣人之手，斯不必置论。……《语》有之：'君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’信斯言也。匹夫为谅，自经于沟渎，其可与求仁而得仁者一概论乎？”（卷27《恒州刺史马君神道碑》）正是这种人生价值理念，支撑了元氏以救世济民为重的人生抉择。段克己针对程颐所提的“真儒”赋予新的理念：“儒者事业非常人所能知，要不过适用堪事而已。议者至谓不能取舍于当世，岂不厚诬哉！抑不知褒衣博带者为儒乎？规行矩步者为儒乎？弹冠远游者为儒乎？以是而名其儒，岂真儒者耶？”其诗中“孰能忍饥学夷、齐”，与金初宋文化圈何宏中《述怀》“西山饿踣更何辞”宇文虚中寄张孝纯“有人若问南冠客，为道西山赋蕨薇”用典相同，而人生价值取向却分道扬镳。在中原易主、北族主政、社会转型、辽宋文化圈交融互补、人生价值理念板块重构之际，元好问等的人生价值取向与金初辽文化圈李侗等相近，且有深化升华。不过他们与原宋文化圈之重殉节守节观念也未完全剥离。元好问既有“秋风不要吹华发，沧海横流要此身”（卷8《壬辰十二月车驾东狩后即事五首》）之为救世济民而隐忍负重，也有“不採西山薇，即当葬江鱼” （卷2《看山》）“永负鱼腹葬”“终身志惩创”（卷2《学东坡移居八首》）之未能为国尽忠的惭愧悔恨。在“不如是则道不行”（许衡语）与“不如是则道不尊”（刘因语）的权衡中，元氏等最终选择了以亡金遗老奔走新贵救世济民的折中方略，使儒家之道既行且尊两全其美。
四、夏夷并重双向互补的华化方向
“孔子作《春秋》，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”（韩愈《原道》），着眼于衣冠礼乐的同化。由夷变夏之汉化的重要标志是自愿放弃本民族文化，如北魏迁都洛阳后，姓汉姓、服汉服，同化于汉族之汪洋大海中。后之史学家入北魏于正史，又侧重着眼于中原传统治理模式的承续。辽朝虽自称中国，但不同于北魏之全盘汉化。在治理体系上游牧区用“国制”，农耕区用汉制，分属南北院两大系统；在文化层面保留本民族语言，创制契丹字与汉字并行。金代的汉化程度比辽深广，但迁至中原的女真人仍用猛按、谋克制，也自创女真字，与契丹字、汉字共行。世宗、章宗针对金初君位传承抢夺之混乱血腥，大力提倡儒家忠孝观念，开创考儒家经典的女真进士科，同时又注重保留女真之尚武、俭朴、淳厚之风，以消解汉人文弱、软熟、奢华之弊。所以说就文化层面言，辽金不同于北朝时期的全盘汉化，而是力求夷夏并存、双向交流、互补共荣。因华夏人口众多，文化层次较高，在与北族的交流中为输出主流，故称这种双向交流优势互补谓华化。这种华化产生的积极效应，一者是北方民族向中原文化大步靠拢时，导致形成开放改革集成自信的时代风尚；再者是为古来贵夏贱夷、自给自足、封闭自守的汉文化输入新基因，形成结构互补的新质文化。辽太祖明言“吾能汉语，然绝口不道于部人，惧其效汉而怯弱也”，对汉化弊端十分警惕。辽道宗《君臣同志华夷同风》，指的就是在国家认同的基础上，各民族之间政治上齐心协力同舟共济、文化上互动互补共同繁荣。金世宗“亡辽不忘旧俗，朕以为是。海陵习学汉人风俗，是忘本也。若依国家旧风，四境可以无虞，此长久之计也”，通过辽之华化与海陵王之全盘汉化的比较借鉴，对中原文明的传承取长补短。尤需关注的是契丹、女真君主不再讳言其北族身份，突破了贵夏贱夷的传统观念，将华夷文化的关系从势同水火零和博弈上升到并行不悖互补共荣的层面，超越了“夷而进于中国则中国之”之汉化藩篱，迈向中华民族各族平等文化并存一体多元的国家民族主义境地。元好问也不贵夏贱夷。他本属鲜卑族后裔，生长于女真政权下，对北族文化有天然的亲切感，其“中州万古英雄气，也到阴山敕勒川”（卷11《论诗三十首》），对北族诗歌尽情赞美。他神往“大定明昌五十年”（卷8《癸巳四月二十九日出京》）的华化文治，对“一代制作，能自树立唐宋之间”（《金史·文艺传序》）特别重视，称金中期以来的文坛巨匠蔡珪、党怀英、赵秉文为“国朝文派”（《中州集·蔡珪传》），《自题〈中州集〉后五首》（卷13）“北人不拾江西唾”“若从华实评《诗品》，未便吴侬得锦袍”，认为胡汉互补的金诗胜于具有单一性、片面性多华少实的南宋诗。关于金诗中之北族特质，今人多聚焦于女真文化要素的参入，其实《中州集》所收诗人，除女真族外，契丹、渤海等族也名家辈出。尤需关注的是体量较大的原辽地汉人，辽代从中原虏掠安置于中京、辽东的汉人胡化很深，即使是留在原籍的燕云汉人，也被宋人称为“番人”。这些人的后裔在金代文学中几占半壁江山，成为胡汉互补的重要渊源。基此可知辽宋两大文化圈合流融汇趋同存异是金代文学特质生成的重要渊源，所以元好问对辽宋文化圈持并重集成态度
五、北南并重集成出新的诗文风尚
今人多引用左仲方“金初无文字也，自太祖得辽人韩昉而言始文。太宗入宋汴州，取经籍图书，宋宇文虚中、张斛、蔡松年、高士谈辈后先归之，而文字煟兴，然犹借才异代也”，将金初文学“借材异代”的人物聚焦于宋文化圈；又引用元好问“国初文士如宇文大学、蔡丞相、吴深州之等，不可不谓之豪杰之士，然皆宋儒，难以国朝文派论之。故断自正甫为正传之宗，党竹谿次之，礼部闲闲公又次之”，也将金代文学的代表人物聚焦于宋文化圈，视“国朝文派”为宋儒后裔绍承北宋，或略了辽文化圈；即使是时贤对最能体现金诗特质的李纯甫、雷渊等奇崛诗派比较重视，也未从辽文化圈角度着眼，或略了其地缘生态的共性特点。其实在金代文学特质的生成中，辽文化圈作家的贡献几占半壁江山。除今人关注的完颜亮等北族诗人外，还应注重辽地汉人。诚然，由辽入金之汉人的现存作品，无论是数量还是质量，都难以与由宋入金的相提并论。然就金朝培养选拔的进士言，金初举试，辽地人试词赋，宋地人试经义，且录取比例重北轻南，辽地进士作者基数应远超宋地。世宗在大定中所提“自韩昉、张鈞后，则有翟永固，近日则张景仁、郑子聃，今则伯仁而已，其次未见能文者”，这些人皆属辽文化圈，而未及已逝的蔡珪。金初中期辽文化圈作家如完颜亮、边元鼎、郑之聃、王寂、王庭筠等名家辈出，后期李纯甫、雷渊等豪杰派，与宋文化圈赵秉文、王若虚等对垒叫阵，最能彰显金代文学风尚的南北之异。
《隋书·文学传序》比较北南文学特点言：“彼此好尚，互有异同。江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。”辽宋文化圈诗除延续了不同地域的特点外，又加入异族政权下文化风尚的影响。金末李纯甫与赵秉文有师心、师古之争，雷渊与王若虚有尚奇崛、主平易之争，即基于此。总体而言，辽文化圈诗人不像宋文化圈诗人那样重视风雅精神关注社会现实，而是多以自我为中心，侧重展示其内心世界。如金初王枢《三河道中》张斛《南京遇马丈朝美》写晚年归乡感受，侧重于自己人生如梦的感悟和旧茅存否的关心，对政权更迭昔盛今衰的燕京状况漠不关心。张通古、任熊祥等的游山寺诗，也聚焦于个人出处进退的揪心无奈。特别明显的是，向来重在反映民瘼的乐府诗，他们亦只用来抒写个人情怀，与宋文化圈之乐府诗继承传统关注国计民生截然不同。在创作论层面，王寂“洞清宗元不传法，此老无乃得之心”，通过赞扬画家之师心自用，宣示其诗主写性灵。再者是辽文化圈诗人比较自信张扬。首科状元刘撝梦中诗“蟾宫好养青青桂，须占鳌头稳上游”，即透露了稳登上第的自负心态。天德三年进士郑之聃虽已得第三名仍觉委屈，谓“他人莫己若也”。正隆二年殿试，海陵王让郑子聃与翰林高手夹杂其中，结果仍为状元（《金史·郑子聃传》），其高视一世、自信狂傲如此。同年边元鼎“何日上方容请剑，会乘风雨断鲸鯢” （《春花零落》），其自负张扬有李白气度。这一自信狂傲至金末发展成为豪侠刚烈之风。元好问特别推崇的三位领袖群伦的中州豪杰高庭玉、李纯甫、雷渊皆属辽地人，雷渊、冯璧又以嫉恶如仇、杀人较多名闻于世。这种风气染及宋地之性格相近者，如张伯玉、周嗣明等，形成豪侠诗派，李纯甫《送李经》及之。他们更重书写壮志难酬奇崛不平之感，如李纯甫《怪松谣》、冯璧《同希颜怪松》、雷渊《会善寺怪松》，都以怪松象喻内心盘曲乖张撑霆裂月之块垒。
元好问以宋文化圈诗学为基础，《论诗三十首》已明确表示以风雅为正体，《中州集·李经传》指出李经诗病在“或有不可晓者”，也承续了赵秉文《答李天英书》的观点。《中州集·王元粹传》言“从弟郁亦攻诗，方之其兄，盖商周矣”，在有太白气象之王郁与重反映战乱之王元粹诗的优劣比较中，表明了其以风雅为标准扬此抑彼的评判取向。但他也奉行了杜甫“不薄今人爱古人”之兼收并蓄理念，对辽文化圈诗也很重视。初编《中州集》时，先将平昔记忆之诗汇为一集，其中辽文化圈诗甚多；对颇受争议的辽文化圈重要诗人王庭筠，也与李纯甫齐声力挺，褒贬态度与党怀英、赵秉文、王若虚等迥异。在诗歌创作中，元氏虽宗杜甫，但对辽地人推重的李白亦并重兼承，其丧乱诗亦注重自我性灵世界的展示，如“偃蹇鲸鯢人海涸，分明蛇犬铁山围”（卷8《岐阳三首》），即用李白宏大的视角和超现实的笔法反映战乱状况。徐世隆谓其“诗祖李杜，律切精深，而有豪放迈往之气”（《遗山先生集序》），又着眼于其七律在杜之工炼整饬中寓李之雄放酣畅之风。他也自信张扬。其《学东坡移居八首》（卷2）“论人虽甚愧，诗亦岂不如”，自言其诗不比苏轼逊色。《答聪上人书》（卷39）：“见之之多，积之之久，挥毫落笔自铸伟词以惊动海内则未能，至于量体裁、审音节、权利病、证真赝，考古今诗人之变……虽古人复生，未敢多让。”这话真有目空一切的气魄。郝经在“收有金百年之元气”后又提“挟幽并之气高视一世”（《遗山先生墓铭》），将并州与幽州对举，指出其盖世无双英豪气之重要渊源与辽文化圈的联系。以英豪之气书写丧乱悲慨，遂有“荡荡青天非向日，萧萧春色是他乡”（卷8《徐威卿相过留二十许日将往高唐同李辅之赠别二首》） “日月尽随天北转，古今谁见海西流”（卷8《镇州与文举百一饮》）之意象壮阔苍茫与声调高亢激越。这种丧乱诗是那同遭亡国命运的南宋诗难以媲美的，可谓是元氏对辽宋文化圈并重集成之理念结出的丰硕成果。
结语
在政治生态转型、文化板块撞击、人生价值理念的重组中，辽宋两大文化圈由迥异走向趋同，在国家、民族尤其是民生至上的认同方面，宋文化圈变异较大。这除北族入主中原的政治现实因素制约外，对士人影响极大的主因，在于金朝举试始终重词赋轻经义，“不知讲明经术为保国保民之道”，淡化了汉宋以来官方力倡的君为臣纲及以顺为正，而向辽文化圈靠拢，由君国至上转向民生至上，在哲学上将仁升至天道层面，在史学层面对不仁之君大加挞伐，大张旗鼓地宣扬为民而降的主张，这不仅在汉宋儒士中前所未有，至元代程朱理学上升为官方确定的科考内容后也很罕见。与民生至上之终极关怀相伴，其中国理念也以应天顺人为标准，以道统定正统，在治权上强调有德有力，不分夏夷；在地域上将长城以外广大区域视为内陆；在治理上兼容农耕、游牧模式；在人生价值取向上也由为君国守节转向从道不从君，视救世济民为真儒。他们在理念上越过汉宋儒学，直接以孔子的“仁”及孟子的“民贵君轻”等为依据，较之于金初辽文化圈有深化有升华。
元好问在蒙古横扫亚欧、灭国四十、华夏民族频临中绝、中原文化残存若线之际，将辽宋文化圈之不辨夏夷的中国理念、民本仁政的终极关怀及经世济民的人生取向落实于行动上，以主盟儒道为己任，上书耶律楚材，觐见忽必烈，恳请救助儒士，为实施仁政储蓄治具，领袖群伦救世济民，为四大文明古国中之华夏硕果的仅存做出重大贡献。还需称道的是，他超越了以往贵夏贱夷的文化观念，尊崇各族文化互补华化，注重北族英雄气在金代文学中的重要功用，强调华实相扶有补于世的教化价值和审美价值，突破了原宋文化圈自给自足自视优越之单一封闭的局限，与南宋文学分道扬镳，认为金诗优于南宋诗，进而提出“正赖天民有先觉，岂容文统落私权”，认同夷夏皆有同华共荣的平等天赋，扬弃了“非我族类，其心必异”的人种歧视。这是充分吸收辽宋文化圈精华的集成出新，也是顺应辽金元历史发展的丰硕成果。基此，可以说元好问是辽金元先进文化之重要的代表人物。
（本文原载于《名作欣赏》2019年第３期和第４期。为便于阅读，删除文中注释。感谢作者授权发布。）