【专文】程广云|寿同天地、光齐日月——屈原诗歌和楚骚传统（上）
寿同天地、光齐日月
——屈原诗歌和楚骚传统
文/程广云
屈原诗歌开创了源远流长的楚骚传统。李泽厚将“楚汉浪漫主义”与“先秦理性精神”并列，凸显了基于原始神话—巫术文化的“屈骚传统”，以与孔子用实践理性重新解释原始巫术—礼乐文化的“儒道互补”（老子道家补充孔子儒家）相提并论。[1]这就在一个大历史观大文化观上，将屈原提到了与孔子老子同等重要的高度。但是，时至今日，无论在国内，还是在国外，同样作为华夏民族文化符号，屈原的知名度和影响力还是远远不如孔子，甚至远远不如老子。这就需要我们重新认识和评价屈原，真正领会和理解屈原诗歌以及楚骚传统在中国历史文化中的崇高地位和巨大作用。
同于风雅，异乎经典
我以为，中国古诗有三大传统：民间传统、英雄传统和士大夫传统。《诗经》首先并且主要是中国民间诗歌传统的开篇之作，同时包含了中国英雄诗歌传统和中国士大夫诗歌传统的原始成分。
在中国诗歌三大传统中，相比民间传统和英雄传统，士大夫传统是最为强大的。所谓士大夫传统是更加个人化和自我化的抒情与叙事。在《诗经》中，这种士大夫传统就已初露端倪。在《邶风·柏舟》中，作者被“群小”所围困，既不能奋飞，又不甘退让的境遇，其中的自我欣赏和对于“群小”的鄙夷，显示了士大夫的文人情结与人文素养：
我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。
《王风·黍离》具有更加鲜明的个人化和主观化色彩，其中的叙事性成分更加完全和彻底地让位于抒情性成分：
彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天！此何人哉？
彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天！此何人哉？
彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天！此何人哉？
“我”的崭露头角，与其他“人”的区别，与“天”的对立，这种士大夫传统进一步发展下去，到了《楚辞》尤其屈原《离骚》那里，就得到了发扬光大。换句话说，在民间传统和英雄传统之后，中国古诗第三种传统——士大夫传统，只有到了诗人屈原这里，才算正式形成，并且源远流长。
屈原是中国的第一个诗人。所谓“诗人”，是以诗歌来表现自己的人格的人。在这一意义上，屈原是中国名副其实的第一个诗人。屈原志行高洁，辞藻华丽，诗如其人，人如其诗，“诗人”称号，当之无愧。
只是起初诗人并不等于后来诗人。诗歌起初只是一种综合的艺术形式，后来才是一种纯粹的文学形式。“儒者颂诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”（《墨子·公孟》）《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这就说明：“诗”可以“颂”（朗诵），可以“弦”（器乐演奏），可以“歌”（声乐演唱），可以“舞”（舞蹈）。这恐怕是民间诗歌的原始面貌。我们至今从某些少数民族中仍然可以发现这一现象。但是，从《诗经》到《楚辞》，演变下来，诗歌的“诗”（语言艺术）与“弦”“歌”（音乐艺术）“舞”（舞蹈艺术）逐步分离。此即“徒诗”（“声不入乐”）与“乐府”的分离。
中国原本具有比较浓厚的“诗”的传统与“乐”的传统。但是，在历史上，“诗”的传统发扬光大，中国成为“诗国”；而“乐”的传统则断断续续，或存或亡。相比其它民族，华夏民族既不能歌，又不善舞。这究竟是什么原因？可能与儒家正统注重仁义道德、讲究礼节仪式等等有一定关联。儒家一直都在强调诗的“教化”功能。孔子以及儒家对于“诗”的伦理—政治功能的过甚期望，具有双重作用：一方面推动了“诗”的传播、普及，另一方面诱导了“诗”的规范化、体制化。
早在周代初期，为了总结殷所以亡和周所以兴的历史经验教训，周公姬旦制定了“敬德保民，以德配天，制礼作乐”的“意识形态纲领”，从而形成了文学艺术（“乐”包括“诗”）为伦理—政治（“德”“礼”）而服务的传统。在儒家正统影响下，华夏民族循规蹈矩、亦步亦趋，造成了上古（远古）时期（夏商二代）“迷醉”“狂欢”精神的阙失。这影响到“乐”的传统，也影响到“诗”的传统，更影响到华夏民族性格。但是，在总体上，相比“诗”的传统，“乐”的传统遭遇了更大的创伤。“诗”“弦”“歌”“舞”分离、“诗”“乐”分离，虽然是艺术发展的一般规律，但是在华夏民族文化传承中却有特殊意味。
关于屈原的人品和诗品，历来就有两种针锋相对的认识和评价。
西汉淮南王刘安《离骚传》首开推崇屈原记录。司马迁《史记·屈原贾生列传》以之赞美屈原及其《离骚》：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖汙泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
但是，对于这一论断，西汉杨雄有所保留（《反离骚》）。而东汉班固则在《离骚序》中明确表示：“斯论似过其真。”他指责屈原不知明哲保身，“露才扬己”，《离骚》“皆非法度之政、经义所载。谓之兼诗风、雅，而与日月争光，过矣！”但是，即使班固也得承认：
然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。……虽非明智之器，可谓妙才者也。
南梁刘勰在《文心雕龙·辨骚》中辨析“骚”和“诗”的同异：“同于风雅”“四事”——“典诰之体”、“规讽之旨”、“比兴之义”、“忠恕之辞”；“异乎经典”“四事”——“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”。这确定了屈原《离骚》的历史地位和影响：不是“经典”，胜似“经典”。王逸称《离骚》为《离骚经》，洪兴祖指出：“古人引《离骚》未有言经者，盖后世之士祖述其词，尊之为经耳。”相比“诗”之为“经”，“骚”之为“经”从未得到公认。屈原《离骚》的历史意义和价值不在于“同于风雅”，而在于“异乎经典”，从而在《诗经》外，别开生面。这就是中国诗歌的“风骚开篇”：
自风雅寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎！……故论其典诰则如彼，语其夸诞则如此。固知《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃雅颂之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔经旨，亦自铸伟辞。……故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣。
其衣被词人，非一代也。
赞曰∶不有屈原，岂见离骚。惊才风逸，壮志烟高。山川无极，情理实劳，金相玉式，艳溢锱毫。（刘勰《文心雕龙·辨骚》）
“风骚”是在中国诗歌史上并称的，“庄骚”是在中国文学史上并称的，我们更应该从大历史和大文化观出发，把屈原和儒家、道家并列起来比较。当然，屈子比较晚出，墨子更加早出，与儒并称“显学”，然而墨学中断，虽有复兴，毕竟式微，不若屈骚源远流长。释与儒道并列“三教”，影响似乎更加显著，但是佛教外来，不若屈骚内生。
自我意识，家国情怀
“离骚”，一是当时楚国曲名（如“劳商”），二是诗名（如“牢骚”）。司马迁《史记·屈原贾生列传》引淮南王刘安称：“屈平嫉王听之不聪也，馋谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。故忧愁幽思而作《离骚》。《离骚》者，犹离忧也。……屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”
《离骚》是诗人屈原的代表作，是屈原平生的自叙诗。《离骚》在中国古代诗歌史上可谓长篇巨制（近380句，近2500字），但是在世界古代诗歌史上，相比许多民族史诗，例如印度史诗《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》、希腊荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》等等，不可等量齐观。但是屈原《离骚》并非民族史诗。真正可以相提并论的是但丁《神曲》。两者都是自叙诗，虽然相比《神曲》鸿篇巨制，《离骚》可谓短小精悍，然而它的年代使其具有压倒优势：但丁是13世纪末至14世纪初的诗人，而屈原则是前4至前3世纪的诗人。屈原如同但丁一样，上天入地，驰骋幻想，融叙事与抒情于一体，创作了一部“第一人称”贯穿始终的自叙诗。在《神曲》里，但丁只把自己当做一个旁观者；在《离骚》里，屈原却把自己当作一个聚焦点。须知，这是文艺复兴之前很久的事情，更是思想启蒙之前很久的事情，是个人意识被集体意识所笼罩时代“自我意识”的闪亮登场，这是最根本的历史文化意义。在当时中国，春秋时期，孔曰“仁”，老曰“道”，以伦理有形之“网”、自然无形之“网”束缚“自我”；战国时期，孟、庄已有“自我意识”些许闪光，但却不像屈原这样，高标远举，特立独行。即使远隔重洋，在同时稍前希腊雅典诗人、哲人（如索福克勒斯、普罗泰戈拉、苏格拉底等）那里，也都不像屈原这样，将“自我”与“举世”“众人”置于高度紧张状态，冲决网罗，鱼死网破。
《离骚》所采用的“第一人称”包括：“帝”“朕”“吾”“余”“我”五字。其中“吾”“余”二字常用，“帝”“朕”“我”三字罕用。开篇自叙世系、出生年月日、姓名字。诗人自认集先天内在之美德与后天外在之才能于一身：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”然而生命短暂、时不我待：
汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。
朝搴阰之木兰兮，夕揽州之宿莽。
日月忽其不淹兮，春与秋其代序；
惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。
《离骚》堪与希腊神话英雄主义相通：荷马式英雄半人半神，既有像神一样的智慧和力量，也得像人一样必死。这一张力决定他们将有限的一生投入到无限的“征服世界”事业中去，自我实现。同样，屈原式英雄也要在短暂生命中实现自身的美德与才能。二者都有成人立业两个方面。他的事业就是为实现“美政”而“改度”（变法）：“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路！”
屈原“改度”与“偷乐”“党人”相冲突，“岂余身之惮殃兮？恐皇舆之败绩。”然而“中情”“不察”，事君不合。
为了“改度”，诗人“滋兰”“树蕙”，培植人才。诗人理想基于两点：一是“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，即人生紧张感和功名心；二是“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，即社会正义感和同情心。然而“民心”“不察”，而诗人坚守理想，又为“世俗”“时俗”所不容（“嫉妒”“谣诼”），因而陷于“穷困”。诗人“虽九死其犹未悔”，誓愿“宁溘死以流亡兮”，“伏清白以死直兮”。
理想无法实现，诗人也会逃避现实，可是与其个性绝不相容：“民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？”姊妹女嬃以世风人情相劝告：屈原若不改变孤忠耿直作风，既不会见容于时世，且会遭遇杀身之祸，不若和光同尘，明哲保身。屈原“就重华（帝舜）而陈词”：“举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。”这是他的政治—社会理想。他的政治—社会理想化作“求女”幻境：“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”诗人对于理想的目标和追求的方式都有严格的要求，绝不降格以求，绝非不择手段。然而“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。”“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。”由此诗人面临去留问题，一问卜于灵氛，灵氛告知：去则必有遇合，留则难以见容；再取决于巫咸，巫咸告知：迁就现实，求同存异。屈原不甘同流合污，苟合取容，于是“周流上下”，“浮游求女”，终于不忍去国，以死明志：
乱曰：“已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”
《离骚》是屈原伟大人格的光辉写照。屈原人格首要的是家国情怀。须知，当时中国处于从封建制到郡县制转变时代。周室衰微，诸侯林立，春秋争霸，战国争雄。所谓士，如孔丘、孟轲等，“周游列国，游说诸侯”；如苏秦、张仪等，“朝秦暮楚，合纵连横”；如韩非、李斯等，“客居他乡，效力敌国”。士多有天下情怀，少有家国情怀。惟有屈原例外。司马迁感慨：“屈原以彼之才，游诸侯，何国不容”。（《史记·屈原贾生列传》）关于屈原人格，或以楚国边缘位置（“南蛮”“荆蛮”），或以屈原高贵世系（“同姓”“共祖”）为理由来解释，都有一定道理。屈原爱国、忠君一体。鲁迅为研究国民性，批判国民劣根性而指责屈原奴性。他说：“屈原是'楚辞’的开山老祖，而他的《离骚》，却只是不得帮忙的不平。”[2]这种观点既非鲁迅对屈原的总体评价（在《汉文学史纲要》等篇里，便有正面评价），且也缺乏历史认识。过激之词，不足为训。屈原虽然爱国、忠君“不二”，但在君前却表现了士的独立人格。其爱国与自爱、爱民“三位一体”。一个饶有兴趣的问题是：屈原家国情怀原本只是爱楚国，他的“联齐抗秦”国策是维持诸侯并立，抗拒天下一统的，现在赋予他的“爱国主义”仿佛就是爱中国。但是，也无根据认为，屈原是逆历史潮流而动的“反动派”。在当时中国历史变局中，原本就有两个方向：一是从秦始皇、李斯到汉武帝、董仲舒，以“定于一尊”，建立中央集权大一统（郡县制）为目标；二是从吕不韦到刘安，以“杂糅百家”，建立地方分权小割据（封建制）为目标。按照前一方案，中国实际形成现在中国这一局面；按照后一方案，中国可能形成现在欧洲那一局面。刘安欣赏屈原，文化—政治的理解和同情，或是其中一个缘故。
屈原在思想上究竟属于儒家还是法家？屈原所谓“美政”理想，主张“改度”（变法），“举贤才”，“循绳墨”，似有法家思想倾向，也有可能接近荀子儒家思想体系。
但是，《离骚》并非只有政治一条线，而是三条线：生命线、爱情线和事业线，仿佛手相一样。生命线是形上线，爱情线是形下线，事业线是形中线。历来解释《离骚》，都以政治线为主线，而以生命线和爱情线为副线，就像解释《国风》一样，以男女爱情为君臣关系讽喻，以“求女”为“思君”讽喻，虽有一定道理，但却将《离骚》由多面体变成单面体。诚然，“香草”“美人”等等寄托了屈原的政治—社会理想，但是它们同样蕴含了屈原的生命感悟和爱情体验，具有独立的思想意义和艺术价值。
行泽赴渊，向死而生
“九章”，其一是说，“九”为极数，“章”为“著”“明”；其二是说，“九”是篇数，“章”是篇章。《九章》是《离骚》之外在思想内容和艺术形式上接近于《离骚》的九篇屈原作品。它们之间关系可谓：“聚而为《离骚》，散而为《九章》。”《九章》创作时间或在《离骚》之前，或在《离骚》之后。在前可谓准备稿，在后可谓补充稿。而《离骚》则是其中集大成者。
现存《九章》的次序是：《惜颂》《涉江》《哀郢》《抽思》《怀沙》《思美人》《惜往日》《橘颂》《悲回风》。多篇作者真伪以及创作年代多有争议，我们存而不论，仅以各篇与《离骚》的相似程度论之如下：
《惜颂》似于《离骚》前半部分，应在《离骚》之前。《涉江》叙写诗人自己渡江远走，开篇描摹自己“奇伟”的形象，标榜自己“寿同天地、光齐日月”的光辉伟大人格：“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。……与天地兮同寿，与日月兮齐光。”中篇感慨自己“愁苦终穷”的命运：“哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。吾不能变心而从俗兮，故将愁苦而终穷！”末篇表白自己“无怨无悔”的心迹：“忠不必用兮，贤不必以。……与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！余将董道而不豫兮，故将重昏而终身！”《哀郢》抒发郢都陷落，家亡国破，百姓离散，一己迁谪的沉痛和悲哀。“乱曰：'曼余目以流观兮，冀一反之何时。鸟飞反之故乡兮，狐死必首丘。信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之！’”《抽思》亦有事君不合情节，虽已身遭弃逐，却仍心怀忧思。《怀沙》感慨自己的境遇，标榜自己的操行，谴责“党人”“变白以为黑兮，倒上以为下。”自伤不容于世，时将就死：“乱曰：'……民生秉命，各有所错兮。定心广志，余何所畏惧兮。曾伤爰哀，永叹喟兮。世溷浊莫吾知，人心不可谓兮。知死不可让，愿勿爱兮。明告君子，吾将以为类兮。’”《怀沙》素来被称为“绝命词”。《思美人》类似《离骚》以“求女”为“思君”讽喻，亦有自杀企图。《惜往日》追述诗人遭谗见放始末，表明投江自尽缘由：“宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再。不毕辞而赴淵兮，恐壅君之不识。”从思想情感强弱程度来考虑，《惜往日》更像是“绝命词”。《悲回风》由回风摇蕙而联想忠贤见斥，诗人被逐之中，孤独忧思，终不改悔：“宁溘死而流亡兮，不忍为此常愁。”生意已尽，死志已决，诗人精灵不泯，神游天地。《悲回风》更像是“自悼词”，已经具备《离骚》基本元素，尤其是其中的幻境，应在《离骚》同时、稍前或者稍后。
无论思想内容，还是艺术形式，真正与《九章》其他八篇相悬殊的是《橘颂》，这一首诗咏物述志，或以励己，或以励人，尤其强调人格“独立”，颇有青春年少意味，与《离骚》相媲美，是屈原人格的又一光辉写照（郭沫若在话剧《屈原》中就是以《橘颂》为主题诗）：
年岁虽少，可师长兮。
行比伯夷，置以为像兮。
由上可知，《九章》各篇按照诗人由向生到向死的思想和情感变化排列，应为：
1.《橘颂》（早年）
2.《惜颂》（中年）
3.《涉江》（晚年，弃逐之后）
4.《哀郢》（晚年，弃逐之后）
5.《抽思》（晚年，弃逐之后）
6.《思美人》（晚年，弃逐之后，临死之前）
7.《怀沙》（临死之前）
8.《惜往日》（临死之前）
9.《悲回风》（临死之前，《离骚》前后）
除《九章》外，疑似《离骚》类型还有《远游》，此诗虽然移用许多《离骚》词句，然而浸染道教仙家意象，形同神异，疑为伪作。
（原载《屈乡论坛》2019年第一期）
注释：
[1] 参见李泽厚：《美的历程》，中国社会科学出版社1984年版，第82-87页。
[2] 《鲁迅选集》第4卷，人民文学出版社1983年版，第190页。