马克斯·韦伯：《论一元化的官僚制》等

《论一元化的官僚制》等

[德]马克斯·韦伯

（选自《经济·社会·宗教——马克斯·韦伯文选》，郑乐平编译，上海社会科学院出版社1997年出版）

论一元化的官僚制

到处的经验都显示，纯粹官僚型的行政组织——即一元化的官僚制——由纯技术的观点来看，可能获得最高的效率。就此意义而言，它乃是对人类行使支配的已知方式中，最理性者。在明确性、稳定性、纪律的严格性、及可赖性诸方面，它都比其他形式的组织优越。因此不论是组织的领导者或其他涉及组织的人，都能计算组织的行动后果。最后在高度效率及运作范围之广泛性方面，它亦优于其他类型的组织。其形式并且可以应用于所有种类的管理工作。

在所有领域中，现代的组织形式之发展即是行政官僚组织之发展与不断扩散。教会、国家军队、政党、营利企业、利益团体、基金会、俱乐部等等，均为如此。拿最显著的例子来说，官僚组织的发展是现代西方国家的根源。不论与此型态不相合的组织形式有多少，如合议制的代议机构、国会中的各种委员会、苏维埃、荣誉职、业余法官等等；不论人们对“官僚的形式主义”（red tape）有多少抱怨，在任何领域中，要想像一个没有专业人员的持续性行政工作，几乎是一种幻觉。我们调整日常生活的整个形态以适应这个组织架构。在其他条件不变的情况下，如果说官僚式的管理系统由技术观点来看是最理性的，那么处理群众行政的需要，使它在今天变得不可或缺。在行政范畴内，除了官僚制度及外行主义（dilettantism）外，我们别无选择。

官僚行政系统之所以优越，主要是因为技术知识在其中所扮演的角色。现代科技以及经济生产企业技术的发展下，技术知识在近代已成为绝对的不可或缺。准此，经济生产到底是以资本主义方式或社会主义方式来组织，实质上并无多大差别。实际上，如果社会主义式的经济组织在技术和效率方面要达到类似资本主义下的水平，专业官僚更是格外重要。

如果为官僚系统所控制的人们，企图逃避现存官僚组织的影响力，则一般而言，只有建立另外一个组织才有可能。然而这个组织也将同样地官僚化。相同的，现存官僚组织的继续运作，乃由一些最强而有力的利益所驱使。这些利益的性质是物质的客观的，但同时也是理想的。缺乏它，像我们目前这种将官员、雇员、工人与行政工具的所有权分离的社会（同时却又深深依赖纪律和技术训练）是不可能继续运作的。唯有的例外是那些仍保有谋生工具的团体，如农民。甚至在武力革命或外敌占领的情况下，一般而言官僚机器仍将继续运行，一如它在前任的合法政府底下。

问题永远是：谁掌握了现存的官僚机器？非技术专家控制官僚机器的可能性非常有限。一般而言，最高阶层的专业行政人员的意见，至终将克服其名义上的上级——即内阁部长。后者经常不是专家。

官僚系统发展的原因绝不止一端。可是不可否认地，资本主义制度扮演一个非常重要的角色。没有了官僚制度，资本主义确实不可能发展。而任何理性型的社会主义将只是接收这个官僚制度，并增加其重要性。在资本主义的卵翼下，其发展造成了稳定的、严格的、密集的、可计算的行政系统之迫切需要。对任何种类的大规模行政组织而言，上述需要具有无比的重要性。不论是在政治、宗教或经济领域，唯有缩小行政组织至较小的规模，才有可能较大程度的摆脱其影响。另一方面，资本主义在近代阶段的发展需要官僚系统，虽然两者的发展各有不同的历史根源。而资本主义反过来也为官僚化的管理组织提供了最理性的经济基础，并使后者发展成最理性的形式。特别是从财政的观点而言，资本主义提供了必要的金钱资源。

高效率的官僚化行政组织除了需要这个财政条件之外，在交通和运输方面，另外还需要某些极为重要的条件。官僚组织运作的确切性有赖于铁路、电报和电话。它对这些服务的依赖性并且愈来愈大。社会主义的组织并不能改变这个事实。社会主义制度是否能如资本主义秩序般提供严格的官僚组织以某些必要的条件，这是个问题。事实上，社会主义比资本主义可能需要更高程度的形式官僚化。如果在社会主义下，没有官僚化的制度，那么这将暴露出另一个根本的非理性因素――即社会学经常遇到的，形式理性和实质理性之间的冲突。

官僚化的行政系统意谓着基本上是透过知识来支配。它之所以那么理性化，乃来自这项特征。一方面技术性的知识本身即足以保证非常的权力地位。另一方面，官僚组织，或利用官僚组织的支配者，又可能以处理政治事务所累积的经验和知识，来增强其权力。他们透过其职位的运作可了解许多事件的真象，并且得以接近许多只对他们开放的资料。“政府机密”的概念虽非官僚组织所特有，却是它运作的典型作风。它和技术性知识的关系，有几分类似商业机密和技艺训练的关系。它是追逐权力的产物。

只有资本主义下的资本家，才能在技术知识及事实认知方面，超越官僚组织，不过只限于前者感兴趣的范围之内。只有此类人才有能力多多少少避免受到理性的官僚知识之控制。在大规模的组织下，其他所有人都不可避免地受制于官僚系统的控制，正如他们受制于大规模生产的精确机械。

一般而言，官僚化支配有下列的社会影响：

（1）它对技术能力的重视使人才甄选范围尽可能的扩大，因此有“平等化”（levelling）的倾向。

（2）由于技术训练倾向尽可能延长——目前通常持续到三十岁，它因此有富人政治的倾向。

（3）形式化的、不受私人因素影响（impersonality）的精神取得主导地位：所谓的Sine ira et studio，即没有恨意、亦无热情。因此也没有感情或热切。与私人考虑无关的直率责任观成为主导的规范。每一个人都获得形式上的平等对待；亦即每一个人都被视为处于相同的情况中。这是理想的行政官员处理其公务的精神。

官僚体系的发展大大有助于身份地位的平等，这是历史上一般性的趋势。另一方面，每一个社会平等化的过程。都因排除那些藉特权地位、或藉掌握行政工具及行政权力而统治的人，而为官僚体系的发展创造了有利的条件。由于“平等”的原则，它也排除了那些藉财富以取得荣誉性或玩票性职位的人。官僚系统的发展到处都成为群众民主的前兆。

理性官僚制的“精神”，一般而言，有下列几个通性：

（1）形式主义。此一现象之所以盛行，是由于人对其自身处境的安全之考虑（暂不论其内容为何）。否则，武断裁量权之门将大开。形式主义因此至少也是一道防线。

（2）另外与上述的精神明显相反——有时确实也相反――的趋势。此即，行政官员倾向于从一种实质上是功利主义的观点，也就是从被支配者的福利观点，来看待其行政功能。可是这种功利主义的倾向，一般是以形式的规律性的措施表达出来，因此也具有形式主义的精神。这项实质理性之趋势，受到所有被支配者——不过并不属于上述第一点中所提到想要保护既得利益之团体——的支持。由此而引发的诸问题，属于“民主”理论的范围。

——《经济与社会》

论合理的国家

［法律与官僚］合理的国家仅只西方有之。古代的中国，在氏族团体与行会的牢不可破的势力上，有少数的“士大夫”（mandarin）。士大夫是受过古典人文教育的文人，他们接受俸禄，但没有任何行政与法律的知识，只能吟诗挥毫，诠释经典文献，有无政治业绩，对他们而言并不重要；他们不亲自治事，行政工作是掌握在幕僚（师爷、胥吏）之手，为了防止官吏在地方上生根，他们须不断调任，而且绝对不能在原籍地任职。他既无法通晓所治州县方言，故此无法与民众接触。有这种官吏的国家，与西方的国家是不同的。实际上在中国，一切都是基于这样的一种巫术性理念：只要［慈禧］太后与官员能有德行——也就是完备的文学教养——即可使事物各安其所。一旦遭遇水旱或其他灾祸，政府就颁布诏令，要求更公平的科举取士及鞠狱释囚，以平鬼神之怒。中国是个农业国家，故农业氏族的力量十分强固；国民经济十九要靠农民氏族，其余十分之一为工商业行会，基本上，一切均采自由放任。官吏平常并不统治，只有发生骚动或不妥当时，才出面干涉。

然而唯一能促成近代资本主义发展的合理国家，则与此大不相同，它是以专门的官僚阶级与合理的法律为基础的。

中国于七世纪与十一世纪时曾实行变法，以有训练的专门官吏取代受人文教养的官吏来主持行政，然而这些变革只维持了一段短时间，其后因月蚀的出现，认为天示灾异，于是一切又回复旧观。我们自然不能就此轻易断言：中国的民族性无法容纳专家政治。不过，专家对政治（或者说，合理国家的出现）却的确是因为无法摆脱对巫术的信赖而受到阻碍。因此在西方，氏族团体的实力屹立不移。

受过专门训练的官吏用以判事的、近代西方国家的合理法律，形式上而言，是来自罗马法的，虽则从内容视之并不然。罗马法原先是罗马城邦的产物，然而在此城邦中却从来没有过希腊城市那样的政治民主与司法。希腊的“法庭”（Heliastengericht）采取的是“卡地审判”（Kadijustiz）［1］，二造用感情、眼泪、谩骂对方以感动审判官。这套办法在罗马的政治审判中固亦有之，如西塞罗（Cicero）的演讲，然而民事诉讼里并不采用。民事诉讼时，主审官（prätor）必须选定审判人（index），对于在怎样条件不可作出不利于被告的判决、或驳回原告的诉讼，都有严格的指示。到了查士丁尼（Justine，东罗马帝国皇帝527-565年）统治时期，东罗马帝国的官僚阶级自然关心到法律必须要有明确性及体系化，才容易学习，因此对这种合理的法律进行一番整理使之系统化。

在西方，随着西罗马帝国的崩溃，法律落到意大利公证人（notare）手中，这些公证人——其次是大学——都以恢复罗马法为心愿。他们墨守罗马法旧有的契约形式，不过却根据时代的需要而给予新的解释。同时，从大学里发展出一套有系统的法律学说。不过发展的主要特色却是诉讼程序的合理化。正如所有的原始民族一样，古代日耳曼人的法律诉讼程序也是一种严格的形式方法。任何一方只要在程序上有一字之错，即会导致败诉，因为程序具有巫术的重要性，犯错即会招致不祥。日耳曼人诉讼程序里这种巫术性的形式主义，恰好同罗马法的形式主义配合起来。此外，法国所创立的律师（advocate）制度亦有其影响，因为律师的职务就是研究如何按法律形式——特别是与教会法（Kanonischesrecht）有关的——正确地发言。规模庞大的教会行政组织，不管是为了俗世教徒的训育，还是为了维持团体内部的纪律，都必须有一套固定的形式。教会与市民阶级一样，都无法接受日耳曼式的“神判”（Gottesurteil）。市民阶级无法忍受以公式化的抗辩来轻易决定他们商业上的权利，因此从文献上到处都可看到要求自这种法律形式主义的争辩、及“神判”解放出来。教会经过一番踌躇，终于认为这样一种诉讼程序为异教而不能容忍，进而建立尽量合理化的教会诉讼程序。来自世俗与宗教方面的这种司法程序的双重合理化，遂逐渐蔓延到整个西方。

由于罗马法的复兴，有人认为可以从中找到农民阶级的没落，以及资本主义发展的基础。罗马法原则的采用，有些的确是不利于农民的，例如旧“马克”（Mark）团体法中对于“地役权”（Servitut）的新解释，即确认“马克”首长（Obermärker）为罗马法上的“所有者”，而由其他“马克”成员来负担封建“地役”。不过，另一方面法国的国王却得依赖其研习罗马法的法官（Legist），才使得庄园领主不能轻易没收农民的土地。同样，我们也无法强调罗马法是资本主义发展的基础。资本主义发祥地的英国从来就没有接受过罗马法，因为有一批与国王及法院结合的律师阶级存在，而他们坚持维持英国固有的法律制度不受外来影响。他们支配了法律理论的发展，因为法官（就像今天一样）是由他们之间选出的。他们阻挠英国各大学教习罗马法，非出身他们这一团体者即不能担任法官。

事实上，近代资本主义所特有的制度，多半都不是来自罗马法。例如有息证券（债券或战时公债）乃源自受日耳曼法律思想所影响的中世纪法律。股票也源自中世纪及近代的法律，古代并无此种事物。汇票也是这样，阿拉伯、意大利、日耳曼及英国的法律都有助于其发展。商业公司也是中世纪的产物，古代只盛行委托企业。利用土地登记或典质证书的不动产抵押权及信托，同为中世纪产物，而非来自古代。

仅只在创立出形式的法学思想这一点，接受罗马法才有决定性的意义。自其结构言之，每种法律系统若非根据形式法学的原则，就是根据实质的原则。所谓实质的原则是指基于功利的及公道原则的考虑，例如回教的“卡地”法官（kadi）即依此原则来审判。神权政治或专制主义的司法，也都根据实质的原则，这与官僚制的司法之根据形式的原则正好相反。腓特烈大帝（Frederick the Great，普鲁士国王，1740-1768年在世）之所以讨厌法学家，即因法学家常以形式论的方法，将他的基于实质考虑的法令引用到其他的目的上。就此总括说来，形式法学即透过罗马法的采用而摧毁了实质的原则。

不过这种形式主义的法律是可计算的。中国法律的性质即与此不同，在中国，一个将自己住屋卖掉的人在遭遇穷困时，有时就会赖在买主家里，如果买主不顾同胞有互助之谊的古俗，他就得担心鬼神作祟；因此，贫穷的卖主即可不付房租强行搬入原屋居住。这样一种性质的法律，是无法实行资本主义的。资本主义需要的是一种有如机械般可以计算的法律。礼仪的、宗教的、巫术的观念都得清除掉。

这样一种法律，是近代国家为了实现其称霸的目的而与法学家联合创制出来的。十六世纪时，西方国家曾试图与人文主义者相结合，他们决定在高等学校（gymnasium）受教育者才有出任国家官吏的资格，因此最初创设希腊文教学的高等学校，这是因为他们认为政治斗争大半皆由交换国家公文而来，故只有受过拉丁文、希腊文教育者才能从事斗争。这种幻觉只存在了一个短时期，他们不久就发现，高等学校教导出来的人并无执行政治的能力，于是最后只好求助于法学家。在受过人文教养的官吏支配下的中国，君主并无法学家可用，各种哲学派别不断竞争，皆以能培养最优秀的政治家自命，论争不休，一直到正统学派的儒家获胜为止。印度也是有书吏而无专门法学家的。反之，西方则有形式完整的法律——由罗马的天才智慧所创出来的——可供使用，受过这种法律训练的官员，其行政技术较其他一切官吏为优。国家与形式法学的结合，间接有利于资本主义的发展，故从经济史而言，此一事实具有重大意义。

——《经济通史》

论卡理斯玛权威

1.卡理斯玛的一般特性

科层制结构和家长制结构在许多方面是相互对抗的，但它们共同具有一种最为重要的特色：恒久性。在这点上，它们都是关涉日常事务的制度。而家长制权力尤其植根于如何提供日常生活之经常而普遍的需要之中。因而，家长制权威的创生地在经济中，亦即在那些凭藉惯例而得以满足的经济分支中。家长是日常事务的“天然领袖”。而在这方面，科层制结构只是转换为理性的家长制的“负像”（counter-image）。作为一种具有理性规则体系的恒久结构，科层制是在借助惯例满足可计算的、经常性的需要中模塑而成的。

而提供那些超越日常事务之需要的一切要求，这种做法原则上是一种完全异质的亦即卡理斯玛的基础；我们越是追溯历史，就越是发现这确是事实。这意味着，所谓的“天然领袖”——在精神的、肉体的、经济的、伦理的、宗教的和政治的危难时期——既非官员，亦非一项“职业”（就其目前的意义而言）的职权，换言之并非是那些掌握专门知识为酬劳而工作的人。危难中的天然领袖一直是肉与灵之特殊天赋的持有者；这些禀赋被视为是超自然的，并非人人可致。在此，我们是在纯粹“价值中立”的意义上使用“卡理斯玛”这个概念的。

爱尔兰文化英雄库丘林（Cuchulain），或者荷马史诗中的英雄狂阿基里斯只是患有狂郁症的斗士，犹如像疯狗一样撕咬着自己的盾牌的阿拉伯狂暴斗士——到处撕咬，随后在疯狂的嗜血性中奋勇向前。长期来，人们一直坚持，这种狂暴斗士是通过剧毒人为产生的。在拜占庭，豢养着一批具有这种狂暴之勇的“金发碧眼的凶残斗士”，一如过去所驯养的战象。萨满教徒的出神入迷是与气质性的癫痫相联系的，拥有和测试这种状态象征着种卡理斯玛的资格证明。因而，没有一种在我们看来“具有启发性”。它们就像摩门教徒的圣经中的那类“启示”，对我们并无多大启示作用，至少从价值评估的立场来看它也许应当被称为一种“哄骗”。然而，社会学所关注的并不是此类问题。在其信徒的信仰下，一如“英雄”和“巫师”所做的那样，摩门教的首领证明自己具有卡理斯玛的能力。他们每一个人都行使这种伎俩，并凭藉这种禀赋（卡理斯玛）来进行统治，而由于其中所存在的神的使命，上帝的观念显然业已孕育其间。一如这一点适用于法官和军事领袖，或者庞大的远征捕猎队的首领一样，它也适于博士和先知。

值得称赞的是，鲁道夫・索姆（Rudolf Sohm）为一个具有深远历史意义的特别事例，亦即早期基督教会权威的发展，引出了具有社会学特色的此一支配结构范畴。索姆是通过逻辑的一致性来完成这一任务的，因而，就他从纯粹历史学的角度来看待此一问题而言，他必然也是片面的。然而，同样的状况大体上是一再发生的，具有极大的普遍性，尽管这种支配结构往往在宗教领域中得到最为显著的体现。

与任何种类的科层组织相比，卡理斯玛结构对于任命或免职的形式或程序一无所知。它不了解什么按部就班的“职业”、“升迁”、“薪水”，或者对具有卡理斯玛的人及其助手的规制或专门训练；它不了解什么管理机构或上诉机构，不了解什么地方执行官的职权范围或专属职能管辖权；它亦不包含像我们科层“部门”——它们是独立于个人和纯粹个人卡理斯玛之外的——那样的永久性机构。

卡理斯玛知道的只是内在的决定和内在的约束。卡理斯玛的拥有者理解他所承担的天职，并凭借他的天职来要求人们的服从，以形成一批追随者。他成功与否决定了他是否能找到他们。如果他的天职得不到那些人（他感到自己是被派往他们中间去的）的承认，他的卡理斯玛拥有权就会烟消云散。如果他们承认他，他就会成为他们的主人——只要他懂得如何通过“证明”自己来维持这种认可。然而，他并非是以选举的方式从他们意志中引申出他的“权利”。相反，反过来倒是适合的：承认他是他们具有卡理斯玛禀赋的领袖，恰恰是那些他对他们宣讲其天职的人的义务。

按照中国人的理论，君权之产生有赖于人民的承认。但这并不意味着，君权之得到人民的认可，就像在早期基督教共同体中先知必须得到信徒的承认是一样的。相反，中国人的理论充分显示了君权地位的卡理斯玛特征，而这是附着于他的个人资格，以及他的被证实的价值。卡理斯玛可以（当然并经常地）作出定性的列举。这是一种内在的东西，而不是外在的东西，而这对卡理斯玛拥有者的天职和权力造成了一种质的障碍。就其意义和内容而言，此一天职可以对按地域、种族、社会、政治、职业，或者其他方式划分的一群人宣讲。因而，既然此一天职是对有限的一群人宣讲的，那么通常它也会在他们的圈子内发现其局限性。

就其经济基础而言，如同在其他所有的东西之中一样，卡理斯玛支配与科层制支配是恰恰相反的。如果说，科层制支配依赖于固定的收入，并因而至少是以货币经济和现金征税为先验的结果（a priori），而卡理斯玛则寄居于——尽管没有离开——此世。必须恰当地理解这问题。就像圣・方济各（Snint Francis）及像他那样的许多人所做的那样，卡理斯玛常常千方百计地回避占有货币和货币收入本身；当然这并不是一成不变的。即使是个天才海盗，在本文所意指的价值中立的意义上，也能实现一种“卡理斯玛”的支配。具有卡理斯玛的政治英雄寻求的是战利品，尤其是金子。但卡理斯玛（这是决定性的）始终将任何有条理的、理性的金钱获取视为不名誉的东西而弃之若敝履。总之，卡理斯玛拒斥一切理性的经济行为。

卡理斯玛与任何“家长制”结构——它依托于“家庭”的有序基础之上——之间的鲜明对比，正是在于这种对理性的经济行为的拒斥。就其“纯粹”形态而言，卡理斯玛绝非其拥有者获取私利（通过买卖而实行经济剥削意义上的私利）的来源，它也绝非是以金钱补偿之形式出现的收入来源，一如它并不涉及有计划的征税以作为其天职的物质需求。如果此一天职是一种和约，那么个人的守护神就会为卡理斯玛结构提供必要的手段；或者那些人（卡理斯玛是对他们宣讲的）会提供表示敬意的礼物、捐款，或者其他自愿的捐助。就具有卡理斯玛的尚武英雄而言，战利品即代表着一种目的，又代表着天职的物质手段。“纯粹的”卡理斯玛（就此词本文所使用的含意而言）是与所有家长制结构背道而驰的。它是与一切有序的经济相对立的。它正是无视经济的力量。这同样相当明确地说明，卡理斯玛领袖追求的是获取物品，而这对具有卡理斯玛的、孔武有力的英雄来说，是习以为常的。卡理斯玛之所以能这样做，是因为按照它的真正属性，它不是一种“制度性的”、恒常的结构，相反，凡是其“纯粹”类型起作用的地方，都会成为制度上永恒的东西的对立物。

为了公正地对待其天职，卡理斯玛的拥有者，大师以及他的信徒和追随者，必须置身于现世的束缚之外，置身于例行的职业之外，以及置身于家庭生活的日常责任之外。耶稣会会士阶层的法令阻止会士接受教会职位；此阶层的成员严禁拥有自己的财产，或者根据圣・方济各的最初规则，此阶层本身也严禁拥有财产。由此，整个阶层的祭司和忠实拥护者不得不过着独身生活，许多先知型卡理斯玛或艺术型卡理斯玛实际上都是单身汉。所有这切都表明那些拥有卡理斯玛的人无可规避地必须与此世相隔绝。在这些方面，参与卡理斯玛的经济条件也许有一种（显而易见的）对抗性的外观，这取决于卡理斯玛的类型——例如，艺术型或宗教型——以及由其意义而衍生的生活方式。起因于艺术的近代卡理斯玛运动体现了“没有有收益工作（用日常语言来说，亦即有固定收入的人）的独立自主者”的特征。通常，这些人是追随一个卡理斯玛领袖的最佳人选。这一点在逻辑上恰恰与中世纪的修道士之誓守贫穷是一致的，尽管后者所要求的与其截然相反。

2.卡理斯玛权威的基础及其不稳定性

按照其真实的属性，卡理斯玛权威的存在是特别不稳定的。其拥有者也许会摒绝其卡理斯玛；他也许会感到“被上帝遗弃了”，就像耶稣在十字架上感到的那样；他也许会向其追随者证明“效能已离他而去”。于是他的使命也被废除了，希望等待着，在寻找着一个新的卡理斯玛拥有者。然而，卡理斯玛的拥有者之所以为其追随者所抛弃，（仅仅）是因为纯粹的卡理斯玛除了来自于个人的力量，亦即一种不断得到证明的东西之外，并不知道什么叫“合法性”。卡理斯玛英雄并非从法典和法令中推演出他的权威性，而政府机关的权限则常常必须这样做；他亦无需从传统习俗或封建时代的效忠誓言中演绎出他的权威性，而这对世袭权力来说，则是常见之事。

卡理斯玛只是通过证明他在世间的力量，来获得和维持权威的。他若要成为一个先知，则必须产生奇迹；他若想成为战争之王，则必须立下赫赫战功。不过，最为重要的是，他的神圣使命必须得到自我“证示”，因为那些诚地听命于他的人必须感到一切过得顺利。如果他们感到不顺心，则他显然不是神派来的世间之主。

纯正卡理斯玛的此一非常严格的涵义显然与当今统治者“君权神授”，以及上帝意志“不可思议”，“君主只对其负责”的便利托词形成了鲜明的对照。而纯正的卡理斯玛统治者只向他所统治的人负责。他所负责的只是件事，即他本身事实上是体现上帝意志的首领。

在过去几十年中，我们亲眼目睹了中国君主如何在众人面前检讨自己的过失和不足，如果他的治理未能成功地使被治理者避开不幸，而不管这种不幸是洪水泛滥，还是战争失败。因而，如果一个统治者的权力――即使只是吉光片羽和纯粹理论上的——是真正卡理斯玛的，那么他就能威严如仪。如果这种悔过未能与诸神达成和解，那么这位卡理斯玛皇帝就会面临逊位和死亡，而死亡常常是作为上帝御座前的祭品而达到其极点。

孟子的命题：民声即是“上天之声”（在他看来，这是上天表达其意志的唯一方式！）具有一种非常特殊的涵义：设若民众不再承认这位统治者，那么这就清楚地表明，他只能沦为一介草民；而如果他还有奢望，那么他就会成为罪有应得的篡位者。与这些言词——听起来是非常革命的――相对应的事态，在没有任何这类精神风气的原始条件下是一再发生的。卡理斯玛特征几乎与所有原始权威（除了最狭义的家庭权力之外）有着牵连。如果成功不再光顾首领，那么这就常常足以被人们弃之如敝履。

臣民们也许会将一种比较主动或被动的“承认”扩展至卡理斯玛首脑的个人天职。他的权力依赖于这种纯粹事实上的承认，并从中产生忠诚的奉献。这种奉献对于所有的传统习惯来说，是异乎寻常的、闻所未闻的，亦即是陌生的，因而被视为是神圣的。这是由不幸和热情孕育的奉献。

所以，纯正的卡理斯玛的支配不知道什么抽象的法规法令，也不知道什么“官方”管辖方法。它的“客观的法则具体地发源于个人对神恩的深刻体验，发源于英雄的似神的力量。卡理斯玛支配意味着为了有利于先知和英雄纯粹精神性的独有荣耀，而拒斥与外在秩序的一切联系。因此，其态度是革命的，是对一切东西的价值重估；它使君主放弃所有传统的或理性的规范：“它是书面的，而我则直接对你言说。”

卡理斯玛解决纷争的特殊方式是借助先知的启示、借助神喻、或者借助由具有卡理斯玛资格的贤人来作出“所罗门式的”（意味聪明的——译注）裁断。这种裁断是凭借极为具体而个性化的评价作出的，然而它自称具有绝对的有效性。在这句短语的谚语的——而非历史的涵义中，存在着“卡迪审判”（Kadi-justice）[2]的特有轨迹。在其真实的历史表象中，伊斯兰卡迪的审判权当然是与宗教传统相结合的，且往往作出一种高度形式主义的诠释。

只有在这些知性主义的工具失效的地方，这种审判权才等同于无拘无束的个人评价特定事例的行为；然而它随后的确是这样做的。真正的卡理斯玛审判始终是以这种方式进行的。就其纯粹形式而言，它是与正式的传统的监禁截然相反的，犹如它在面对源自抽象概念的理性主义推论时是随意的，它面对神圣不可侵犯的传统时也是无拘无束的。

——《韦伯社会学文集》

支配与合理性

我们将支配定义为：特定的一群人服从于某些特定的（或所有的）命令的可能性。因而，这个定义并没有统括对他人行使“权力”或施加“影响力”的所有型态。根据这样的定义，支配或“权威”可能会建基于极为不同的服从动机：即从最单纯的习惯性服从，到最纯粹的理性的利益算计等一切方式。因此每一种真正的支配形式都隐含着最起码的自愿服从之成份，也就是对服从的利益关系的考虑，而这种考虑可能是因为别有用心，也可能是心悦诚服。

并非所有的支配皆利用经济手段，更少是以经济利益为目的。但一般而言，如果被支配者人数颇多，则支配的行使就得借助一个班子，即一个特殊的群体，它通常受委托执行一般政策和特殊指令。行政管理班子的成员对支配者的服从，可能出于习惯，可能由于感情上的联系，可能基于纯粹物质利益的考虑，也可能是为了某种理想。这些动机的性质在很大程度上决定了不同的支配类型。如果首领与其行政班子之间的结合，是以纯粹的物质利益或利益考虑为基础，则这种结合必然不十分稳固。通常还会有其他的因素，如感情的、理想的因素，以补充这种利益考虑之不足。在某些罕见的情况下，光是物质利益本身就可能具有决定性的作用。在日常生活中，这些关系，就像其他人际关系为习惯和物质利益的考虑所支配。但作为一种特定的支配，单靠习惯、个人利益、纯感情的或理想的动机，仍不足以构成一个坚实的基础。除了上述因素之外，通常还需要一个更深一层的因素，即合理性的信念。

经验表明，从没有任何支配关系自愿将其延续之基础，局限于对物质的、感情的或理想的动机的诉求。相反，每一个支配系统都试图建立和培育对其支配合理性的信念。但由于合理性的基础不同，其服从的型态、用来保证这种合理性的行政班子的形式，以及行使权威的方式都会截然不同。而且其效果也是截然不同的。因此，依照每一种支配关系所特别主张的合理性的类型，来对支配类型进行分类是有利的。为此，我们最好从近代，也就是从我们较熟悉的类型着手。

1.我们以合理性的类型，而不是其他的分类标准作为选择对象，只能由其结果来证明。目前我们暂时搁置以其他标准所作的分类方式，这并不至于对我们的讨论造成太大的困难。任何控制系统，只要与财产的合法性有着非常确定的关系，那么其合理性就远远不止是一种“理念的”意义。

2.并非每一个由习俗或法律保障的要求都涉及到支配关系。否则要求雇主按合同支付工资的工人，如果得到法庭的支持，也可说是能支配其雇主了。实际上，这位工人的真正法律地位不过是契约关系中的一方，对作为另一方的雇主，他有“权利”要求给付工资。同时，支配关系这个概念也没有排除它可能源自正式的自由契约的可能性。例如，雇主在生产过程上制定的种种规定和下达的种种命令确是对工人的一种支配。封建领主与其封臣之间的关系也是一种支配关系，尽管这一封臣自愿纳入这种效忠关系中。虽然服从于工厂的纪律是自愿性的、不像服从于军队纪律之“非自愿性”，但这并没有改变它也是一种支配关系这一事实。科层官员（或译科僚）的职务是根据契约确立的，因而可以自由地辞去。有时甚至“臣民”的身份也可以自由地取得或放弃。这都无碍于其涉及到一种支配关系。只有在非常有限的情形下，如奴隶对支配的服从才是绝对非自愿性的。

另一方面，如果一个人因垄断而握有经济权力，对合同双方的交易条件有绝对的发言权，我们将称其为正式的支配关系。正如其他某种优越性而产生的影响力，如性爱的吸引力、高超的运动技巧，以及雄辩的口才等，这些都不构成支配关系。甚至一家大银行凭其优越地位而迫使其他银行加入卡特尔组织，这仍不足以称为支配关系。但是如果有某种直接的命令和服从的关系，如大银行的管理层对其他小银行发号施令，不论内容是什么，都可能受到后者的遵从，以及如果后者的执行受到监督，那又另当别论。当然，支配关系与非支配关系的分野，并不十分明显，两者的分野只是程度上的渐进，而非截然的分别，正如单纯的负债和债务奴之间的差别。甚至一个“沙龙”的地位可以非常接近于权威性支配，却不必然构成“支配”关系。将两者在具体事实中作截然的区分是不可能的。可是也正因为如此，在分析层次上对它的作清楚的分辨更为重要。

3.自然地，一种支配系统的合理性从社会学的角度来看可能仅仅被视为如下的可能性：即在一定程度上，会存在恰当的态度，并会接踵产生相应的实际行为。不过，这绝非意味着每一种服从于权势者的实例主要地（甚或完全地）趋向于这种信念。忠诚也许是由个人或整个群体出于纯粹机会主义的理由虚伪地激发的，或为了物质上的自利之缘故而付诸实践的。或者人们可能是出于个人的弱点和无助而服从权势者的，因为别无其他可接受的选择办法。然而，上述考虑对于支配类型之分类并非是决定性的。重要的是如下的事实：在一个给定的例子中，提出对合法性特定的要求权，在很大程度上也就是按照其类型被视为“正当的”；此一事实巩固了权势者的地位，且有助于确定行使这种权力之手段的选择。

此外，一个支配系统也许——如实际上所常常发生的——因如下两个因素而得到完完全全的保护：一方面是行政首脑与其班子（保镖、警卫部队、“红色”或“白色”卫兵）之间显而易见的利益共同体，这是与其臣民相对立的；另一方面是臣民的无助无能，这就足以为合法性的要求找到托词。不过，即使此时，由首脑与其班子间的关系所构成的合法模式也会随着他们之间的权力关系的基本类型的变化而发生很大的变化。如我们随后将证明的，这种变异对于支配结构而言，是非常重要的。

4.采取“服从”的态度意味着，服从者的行为基本上抱定了如下的宗旨：命令的内容也许因其本身之缘故而被接受并成为行动的基础。而且，命令被如此接受此一事实仅仅与外在的义务有关，而并不关涉行动者本身对于该命令本身的内容有无价值所持的态度。

5.从主观上来看，因果顺序可能会有所变化，尤其在介于“直觉”和“同情式的应允”之间时，更是如此。然而，此一区别对于目前权威类型的分类是无足轻重的。

6.社会关系和文化现象借助支配所起的限定作用，其范围远比乍看起来宽大。例如学校中所行使的权威与被视为正统的口头和书面语言形式之限定有着较大的关系。被作为独立的政治单元及其统治者的“大臣语言”来使用的雄辩术常常成为正统的口头、书面形式，并甚而导致了独立“国家”的形成（如，荷兰脱离德国而独立）。然而，父母和学校的统治远远超越了这种文化模式的限定，对于年轻人，以及整个人类而言，它们的作用也许仅仅在表面上看来是正式的。

7.首脑与其班子间的关系形式上往往被视为主奴关系或支配者与被支配者的关系，此一事实当然并不能否定支配的性质。下面我们有机会论及所谓“民主”的真实属性。但是，在几乎每一种情况下，最低限度的、有保证的发布命令的权力，因而也就是支配权，必须加以规定。

——《经济与社会》

注释：

[1]卡地（Kadi）是回教国家的法官，特别负责有关宗教法的裁决。韦伯经常以此为“革命法庭”的审判方式的代表。所谓“革命法庭”的审判，基本上重视实质上的公道、平等或某些实际的目标，而漠视法律或行政在程序上的合理性审判。雅典的“人民法庭”、近代陪审制、英国“治安长官”的审判、集权君主的“王室裁判”（Kabinettsjustiz）神权政治或家产制君主的审判，都具有此种性格。——中译注

[2]卡迪（Kadi），在伊斯兰教中意指教法官，或教法执行官。——中译注