观点 | 陈赟：“学而时习之”与《论语》的开端

在某种意义上，《论语》彰显的是一个“文化生命”的深度与高度，但由于编者们将其跨世代的体证共同融入了这一文化生命，故而使得它不再是单一心灵的显现，而是一系列伟大心灵的共同成就，是作为一个民族的文化生命之肉身化表达。此一生命也正是唯一能够彰显中华上古政教文明在轴心时代之传承的文化生命。《论语》的言说方式是“有德之言”：只说己分内之事，只言自己已经达到的境地，因而是实有所得。既是实有所得，也必实有所见，不仅得之于心，同时也见之于身，“有德之言”不仅仅是一种落实在口耳上的言说，而必是呈现在身体、内化进生命、深入到筋骨血脉细胞、蕴含在视听言动当中的“言说”，这一“言说”通过“德”将深邃的存在真理显现在当前。是故《论语》看似浅显，实则深湛，由于其所处境地甚高，故而其言为各种层次的学修之路皆预留了空间：处在较低层次的人们，可从中获得启发；当吾人达至甚高境地时，仍能从中获益；但另一方面，无论如何却难以穷尽其深度与理境。《论语》本身既可以作起点，也可以作为终点，无论是在山脚之下，还是在巅峰之上，都可从中获益。惟有站在极高之境地，才有可能向一切人、一切时地说法；而《论语》就是如此，这与诸多宗教仅仅面向特定的教徒说法具有极大差异。

一、《论语》为何以“学而时习”开端

《论语》始于《学而》，终于《尧曰》，始以“学而时习之”，终于“尧舜之道”。以“学”作为开端并不是一个或有或无的现象，它表达了中国思想对“学”的意义及其位置的共同理解；《论语》结以尧舜禹亦非孤例，《孟子》、《荀子》、《春秋公羊传》都在最后回归“尧舜之道”。邢昺曾说：“诸篇所次，先儒不无意焉。”《论语》并非随意的编排，而是别有深意。那么，《论语》为何以《学而》开篇？

为何以“学”开篇？如同吃饭、穿衣、睡觉、呼吸、做梦一样，学习是生活世界中的最基本事物。所谓最基本的事情，就是那些即使我们自以为可以离开它们、然而却又不能在根本上离开的那些事物，它构成根植于生命深处的实事。不可须臾而离。生活说到底就是不断地与最基本事物打交道。如果说《论语》把个人如何打开生活世界中最基本事物作为自己的目标，那么，学习则是其中最为独特、也最为基本的现象，它不能被限定在知识与技能的学习上，也不能被限定在学校发生的活动，而是贯穿于生活的全过程，它是时时刻刻都以不同方式而被遭遇到的最基本现象；甚至在娘胎中学习就已开始，而且死而后已，可谓与生命相始终。学习是一个无法绕开的生活面向，只要活在“人间世”，人就像离不开呼吸一样无法离开学。

正是通过学习这一最基本现象，其他基本事物才得以在生命一生活中被沟通。学习将生活世界的最基本现象的开放提升到自觉的层次，从而使得这些现象的开放本身也成为人性开放自身的方式。因此，学习具有更原始、更根本的意义，人必通过学习然后才能通达其他的基本事物。《论语》以“学而”开篇，“为政”居后，次之以“八佾”（礼乐）、“里仁”，显然是因为学习可以为为政、礼乐、里仁等提供一个通道。从根本上说，正是通过学习，人才得以学会生活，并且是学会与他人一道生活，学会如何面对那些基本事物。

二、“学而时习”与自修自尽之道

“学而时习之”，是人生的起点，它揭示的是人的自修自尽之路。相比而言，《圣经》开篇描写的是上帝创造世界，进而创造民族，再创造以色列的过程。这样一个开端，照应着对人的生活方式的特定理解：作为一个《圣经》传统之下的人，唯一能做的就是倾听上帝！皈依或归顺之路，而不是自修自尽之路，构成了《圣经》传统的真正关注。印度哲人罗摩克释孥云：人类的道路只有两种，一是初生猴的道路，一是初生猫的道路。初生的猴子，一手抓住母猴，一手去探测身外的世界。而猫什么也不做，连吃饭都是靠母猫的喂养。前者是自修或自尽之路，后者则是归顺或因应之路。相对而言，在犹太—基督宗教那里，人在一个强大的创世论传统下只能走归顺之路，在上帝的安排下做一只温顺的小猫。而《论语》为人指点的则是猴子的道路：在可把握的限度内走人自己的道路。此与《创世纪》让人放弃一切、悉归上帝截然不同。孔子所给出的道路主要是指向在人间世完善自己人格的君子，《论语》首章最后云“人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语》所刻画的是君子之路，而这也正是通过自修自尽可以把握的路；《论语》最后终篇于“不知命无以为君子”，可见《论语》是始于“君子”而终于“君子”的。“知命”虽不止于君子，而可为君子以及更高的人格类型如圣人、神人等所共通，但《论语》的主体却是构建君子之道。

但这并非说，自修之路低于归顺之路。真正的归顺之路总是以自修为前提，只有经由自修之路才能走上真正的归顺之路，正如孟子《尽心》篇所及：“尽心”而后方可“知性”，“知性”然后得以“知天”，此正孔子所谓“下学而上达”。其中的关键在于要明确天人的界限，《庄子·大宗师》与《荀子·天论》均以“知天之所为”与“知人之所为”之分际为至极。自修自尽与归顺因应的分化，未尝不根源于天人的分化，这一分化本身乃是天道展开过程的一部分，而自修自尽乃是天之所以与人的特定之路，人惟有在此道路上行走，才适合天所以与人的位分，过此以往，直接往归顺因应上走，必然会沦为躐等师天，后者可能导致以人为因素阻碍了天道之显现。在这个意义上，在自修自尽的基础上走向归顺因应之路，与道天的自我显现的内在要求相一致。《孟子·尽心上》有：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”此与《荀子·天论》“君子敬其在己者，而不慕其在天者”相通。“在我（己）者”，正是人通过自己的努力修为所可把握的，这也是天之所以与人的特有空间，若放弃这一空间，而径直去追求“在外（天）者”，恰恰不是接近天，而是与天失之交臂，与之渐行渐远。

《论语》所确立的君子之道，也就是人之所以为人的仁道，为仁由己，其根据在人之自身，不能舍去自身固有之性而为仁。然为仁又是天之所命与人者，故此自修自尽其仁之道，内蕴天生我为人，我必以人的方式成人，才是顺天。故而《论语》以“学而时习”所示人者，正是人之所以为人、从而对越在天之命的特有方式。自修自尽是人的自生自成之路，也是人回应天之生人的正道；自修自尽之路的充分展开，构成了走上更高的因应之路的前提。钱穆有谓：“孔子非一宗教主，然孔子实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：'夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’盖孔子仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。”信仰、启示之路，其所以成教者，向特定者（教徒）敞开，是以大凡宗教之路，皆设有宗门及其边界，此宗门边界之要，自其内部而言，在守卫其教之宗及其统、以区别并防御“异端”；但若自道而不是从教的层面观之，则教之宗门多少与本来无称的道体有拘泥滞碍之憾。再者，信仰、启示等，并不能为一切人、在一切时地把握，故而以此立教者，实必须在人类中以其徒与非其徒而自画阶级。与此不同，孔子之教非一家一宗之教，面向一切人敞开，故而其有教无类，扫荡一切阶级，而以学为教，正是其能如此的关键，毕竟学可以为一切人在一切时地所实施，一切人亦可在一切时地由学而受益，故以学为其教之始，实为广大悉备、简易高明之道。此正系《论语》以“学而时习”造端之大义。故而刘宗周说：“'学’字是孔门第一义，'时习’一章是二十篇第一义。孔子一生精神，开万古宫墙户牖，实尽于此。”

三、“学而时习”的“说”与“乐”

“有朋自远方来”、“人不知而不愠”，并不是学习过程的终结，学习贯穿在二者之中，二者既是学习过程的新阶段，又是学习过程的成就。《论语》首章构成三个逐层而上的阶梯：“学而时习之”是“有朋自远方来”的前提，“人不知而不愠”又建立在“有朋自远方来”的基础上。在这个意义上，三者所展现的是学习历程的深入，也是生命层层上达之踪迹。

何谓学？“学”字古代写作“學”，“學”是篆文，晚出，更早的写法作“斆”（敩）。“斆”是今日“教”与“学”的共用字，“斆”与“學”的差异在于侧重点不同，段玉裁云：“作斆从敎，主于觉人。秦以来去攵作学，主于自觉。”不管是自觉（学）还是觉人（教），都被视为“学习”过程的不同侧面。……不管何种写法，“爻”与“子”似乎是“学”字的两个基本要素。《说文》“爻，交也。”“爻”为两手相交，是“两手执之，受而欲不失之意”，两只相交共守的乃是一个“子”。什么是“子”？《说文》云：“十一月，阳气动，万物滋，人以为称。”段玉裁注云：“《律书》：子者，滋也。言万物滋于下也。《律历志》日：孳萌于子。人以为称……子本阳气动万物滋之称。万物莫灵于人，故因假借以为人之称。象形。象物滋生之形。亦象人首与手足之形也。”“子”首先是一个时刻，于一年为十一月（周历以夏历的十一月为正月），于一天为子时，子时是开端，是旧一天的结束，也是新一天的开始，是一个新旧交接，阴阳和合，一阳来复的时刻，是把“既济”包含在“未济”里的时刻，因而可以说是一个成长的时刻。而“学”字里双手所执的就是这样一个时刻。从养生的角度讲，子时之前一定要睡觉；就修道的角度而言，子时是一天中练功最好的时刻。子时对于小孩来说是生长的时刻，对老年人而言是休息的时刻，对大多数人来说是一个修复的时刻。“学”与生长有关，与生活、生命、生生不息相关，学就是守护这种生长。《周易》：“生生之谓大德。”易之道就是生生。“生生”意味使生成为可能，成长在发生。父母不厌其烦地测量孩子的身高，就内蕴着成长的快乐。学习说到底就是学会成长，从生理的成长到心智与精神的成熟，这种成长本身就是生活的全部。德里达说：“最终，我当然希望学会生活”，“学会生活，从自身且靠自己完全独自一人学会生活，或者说自己教会自己怎么生活……没有什么比这种智慧更为必要了。它其实就是伦理学本身：学会生活——独自一人从自己且靠自己去学。否则终生都不会懂得怎么去生活。”

对于热爱生活者而言，生活本身就内蕴着不可遏止的快乐，其根源在成长的体验。无论是身体的成长，还是心智与精神的成熟，都是生命以自修自尽的方式收获的自我更新，换言之，它是自我的切己性成就。这种成就一旦抵达“生命”的层次，那么，生老病死、人世的兴衰更替与突如其来的变故等都将“在”如“不在”。这是人生在世内蕴无尽欢乐的根源。“生而为人，一乐也！”此中的“乐”乃是对生命本身的一种基本感情，这种情感将内蕴在“生”字中的生长、成长的体验，与其来源“命”，联系起来，从而有了对人生在世的这样的命名——“生命”。此“生”为天之所“命”，从消极的意义上说，生对于人而言无所逃于天地之间，不管主动还是被动，都必须接纳；从积极的意义上来说，承担生生之意，即是承担在天之命。故而内蕴在学习中的生长体验乃是人之所以承接天命的方式。故而学之为乐，与生之为乐一样，有着更为深远的根源。

《白虎通》以觉训学：“学之为言觉也，觉悟其所未知也”；朱熹以效言学：“学之为言效也。人性皆善而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃所以明善而复其初也。”前者偏重于意识的觉悟，后者偏重实践的效仿，二者并行不悖。无论是觉悟还是仿效，在更广更深的意义上，学本身就是成长的方式：生活在实事层面上是在“学”的层面上展开的，没有学，人就无法成长。幼儿学大人的语言，学其他人的动作表情，学习走路、念书等等，都不能绕开学。这个意义上的学是进入身体与心灵的。“觉”与“效”作为成长的方式，都是生命向着原先不知不能的方向的扩展，在这个意义上，《庄子·庚桑楚》说：“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也”，就具有更深的意义，这里的“学”，意味着人对自己现有状态的不断超越。

这种不断的超越，一方面是现有状态的中断，另一方面则是当下的状态与过去、未来在自我更新的基础上的重新连接。“时”意味着适当，在合适的时间、以某种节奏运作，正所谓“以时而习”；同时，“时”也有时时、时常的意思，但“时常”没有遍布在时间的所有时刻，此与“学”之弥漫于生命的终始有所不同，“时”有连续，亦有间断，所以是“时习”，而不说“全习”。不间断的“学”，与既有连续又有中断的“时习”相结合，这种结合的实质是通过习来消化学，从而使得生命得以吐故纳新，在以故资新的同时而新其故者。“习”（留），从羽从白，寓意鸟之数飞；鸟之数飞，亦寓行意。学虽然包知行，但亦可以知而言，但以“时习”承接“学”字，则学必以习行而切身。曾子每日三省其身，其一为“传不习乎”，所传者皆其所习，以习而承接其所传，此学所以切身者在此。孔子以“行有余力，则以学文”，以见学之要者，不在文献典籍，而重在其行。子夏更曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”以见学之切身者，在日用伦常之践履。子路更加直接：“何必读书，然后为学？”陆九渊直谓：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”在最深刻的意义上，学是为己之学，《荀子·劝学》讲“君子之学以美其身”道出了这个意思，因为是为己性的，故而学习乃是一种反身的过程，无论人之向外走得多远，都要反之于身。广义的身包括狭义的身与心。生命的学问总是不停留于心智而是施之于四体。正因为其能够沉淀到身心中去，所以表现为一种由衷的喜悦，因为只有在这个时候，我的身体才不是一个仅仅外在的被给予的存有，而是自我通过自修其道、自尽其性获得的成就。这正是“不亦说乎”的内在根源。由“说”“（悦）”而“乐”再而“不愠”，则见此成就之由微而著。

“悦”浅而“乐”深。“悦”直接与狭义的“心”相关，心与身在这里尚处在分离的状态，此“心”是未能盎然于身上而其所悦者为外物的浅层之心；“乐”则从内在的全体身心升腾起来，浑然一体，故而乐之发用，往往“不知手之舞之，足之蹈之”，穿透并贯通意识和无意识。“悦”意味着，在内心有所求而在外则有所兑现，故而其心喜悦，在这个意义上，“悦”总是伴随着所悦的对象，是对象的在场，引发了内心的愉悦；但深层的“乐”则无有此种可以经验方式获取的对象，因而乐更内在，无需某种经验性的对象来引发，非由外物、外事而引生，则乐者有诸内而自然而然地见于外。乐不依赖某种对象，与悦必然是对某物的悦不同，乐则不以某物在场而存，亦不以某物之不在场而亡。所谓的“孔颜乐处”便是这种深层的乐，此种乐由于不倚赖于对象因而必然是“自得其乐”。所谓自得其乐，也是乐其自得。学与乐具有更深层的一体性关联，王心斋有《乐学歌》：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”学本身就是乐，而乐本身就是学，学外无乐，乐外无学。“学”同“乐”一样直达人的表里精粗、全体大用。在这个阶段，学与乐进入筋骨血脉细胞之中，成为生命的一部分；浸沉于此学此乐中的人，其精神高度中和，其内心极度宁静，无往而非得，亦无往而非乐。此中和之乐，“其生色也，醉然现于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”畅于四肢百体，以至于一团和气、光风霁月，乃至人貌天形。在这个层次，此“不言而喻”的身体，既是学的典范，亦是教的高标，甚言行举止举手投足，无往而非教，其所接之人皆能被其风化，感其气象。此“乐”与“学”实有得于天者，天之“生物不测”、“为物不贰”，其大德在一个“生”字，而人以“生”意继之，则无往而不乐。所谓于一人之自身，见造化之盎然生意，则其身为天德充满流溢，此可谓以学而教以立人极者。

四、“有朋自远方来”及其相关的问题

“有朋自远方来，不亦乐乎”涉及三个问题：为什么朋友会来？为什么来自“远方”？为什么这里是“朋友”而不是其他？相关的另外两个问题是：为什么“有朋自远方来”被放置在“学而时习之”之后，二者之间有什么关系？为什么有朋自远方来，会“不亦乐乎”？对于这一句话的彻底理解，必须充分消化上述问题。

学习本是为己之学，是自尽其心、自尽其性的自修自得过程。不同个人自修自尽时，可以“相与为友”，真正的朋友之间总是“如切如磋，如琢如磨”，在这里发生的是共同成长的主题，它表现为彼此之间的进德辅仁与人格的相互提升，正如曾子所云：“君子以文会友，以友辅仁。”正是出于对朋友之道的这种理解，孔子要求：“无友不如己者。”友其人的实质是友其仁，其仁意味着那些通过其人而显现出来的使人得以成为人的东西，故而友其人也就意味着吾与友人在人之为人的仁道上共勉。其人之仁于其人本身而为其“学”所进之“德”，是其修道的成就；而与我则是可以藉之人道的“教”，是推动我上达的指引。朋友，即是此种进学的共通体。吾以吾人生命之“文”（展现在视、听、言、动中的成章之“文”，即文为、文行、文言等所构筑的“在身”之“斯文”）而会友，故而择友如择师，择其所有以益我进我者也，此则“见贤思齐”（25）之义也。明乎此，则不难理解《孟子·离娄下》的总结：“责善，朋友之道也。”

若自修自尽指向学习本身所具有的本己性的、不可由他者替代的特征，因而这种意义上的学习乃是不断内返、自反的行程，那么，在更本质的意义上，朋友指向教与学的共通体，先知先觉者是学习道路上的最好扶助，是可以责人之善的朋友，但只有在学而时习的过程中才得以发现。学习则为我们提供了结交先觉先进的可能。正是在这些人身上，我们才认识到一种新的可能性，由此其人作为标杆才能为我所效法。正是通过学，春秋时代的孔子来到了二十一世纪的今天，如果没有学习，孔子就只能湮没在遥远的春秋时代。在这个意义上，“学而时习之，不亦说乎”构成了“有朋自远方来”的前提。

而学习本身也可理解为在这个世界里寻找真正的朋友的一种方式。天道生物不测，在差异、变化、多样的世界里显现自己的作用，由此也造就了个人的与众不同。因为有情感、意志与思想，所以人在万物之中既是最强大的，也是最脆弱的。人们需要友谊，需要情感、思想的交流，需要相互的扶助，而通过“学而时习之”则是发现真正朋友、实现上述交流与辅助的一种途径。可以说，在共同成长这个主题中，孔子及其弟子发现了朋友的真正内涵与意义，但这种共同成长与自向性的要求关联在一起。

“学而时习之”提供了一个通道，这个通道既是时间的，也是空间的，并且把过去、未来带到了现在。换言之，学习是一种能力，是一种超越“现在”而进入“过去”与“未来”的能力。在源发性的汉语的思想里，“过去”的并没有过去，还作为现在的构成部分而存在；“将来”的不是没有来，也不是无影无迹，而是可以聚集于“现在”。虽然过去没有过去，未来不是没有到来，但相对于切近的当下或现在，它们毕竟处在远方。

为什么“有朋”是“自远方来”的呢？学习使我们越过切近的现在，进入存在方式上的远方。学习是将我们的既有的有限生理生物生命转化为超越“现在”的文化生命的一种方式。通过这种转化，生活在现在的个人，既可以将自己的生命遣送到千年之后的未来，也可使自己进入百年之前的过去，甚至“尚友千古”。《孟子·万章下》曰：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”据此，颂古人之诗，读古人之书，既是学习意义上的“知人论世”，也是尚友古人的方式。朱熹注之云：“夫能友天下之善士，其所友众矣。犹以为未足，又进而取于古人，是能尽其取友之道，而非止为一世之士矣。”换言之，友一世之士，其生命也就住于一世，友于古人，其生命也就从当下的一世扩展到过去之世。

我之所以能进入过去，并接纳过去的人作为朋友，是因为学习；过去之人所以能进入我的时代，并被我所接纳，是因为他通过学习而获得了超越自身的时代将自己遣送到未来的可能性。这是问题的两个方面，一是我之从现在到达远方，一是从彼之远方来到此之现在，均是跨越时空的过程，两者中一方面是从其现在到远方的长途旅行，另一方面则是立足于现在接纳过去与未来的可能性，此二者皆根植于学习的活动之中。换言之，是学习赋予了我们走向存在方式上的远方的能力，也是学习给予了有朋必自远方而来的根据。

孔子通过其学习修行而使得自己的生命凝结于《论语》，从而具有进入未来世代的可能性；而我们则通过阅读，得以接纳来自二千年之前的朋友。能友数千年以后之人的孔子，在他的有生之年就已将自己的生命通过学习转换为可以超越其时下的文化生命，而所有的文化生命都超越了时间与空间的限制，而使得自己成为自远方而来的朋友。生命之转化为自远方而来的朋友，则其死不再是“过去式”所表述的死亡。那些死了但却还活着的人，就是能够把自己的生命遣送到未来的人，生活在远方而不是生活在当下，则是其存在的方式。有的人只生活在自己的时代，甚至只生活在自己的世界中。“人生天地间，忽如远行客”，成为时代与现在的客人，也就是活出生命的广度。孔子的确以他自己的方式来到我们的时代，不仅如此，孔子还从他自己的时代进入到了遥远的古代。梦见周公对孔子而言并不是一个可有可无的现象，表明的是他能够超越自己所处的“现代”，把自己送到周公的时代，何止周公，还要进一步上出至尧舜时代。以远方为存在方式的人，必然既可以进入未来，也可以进入过去。

总之，有朋之来自远方，即是客居在其身所处之时代，而能够把生命扩展到过去与未来之间，生活在远方，在一定意义上就是生活在过去与未来的“之间地带”，而于其立足的现代而恒为客人，这样的人必经学习而后可成，也必经学习而后可遇。其人所以能够进人益人者，在于其自身已经先行地到达了存在方式上的远方。作为学习道路上的真正朋友，即便彼此无有物理空间上的距离，但也毕竟横亘在存在方式上的远方，故而其来其去，皆自远方。而吾人之学而时习，由当下起航，岂不意在此一意义上的远方？

来自远方的朋友，对于那些仅仅生活在“现在”的人们而言，毫无疑问是失去了的生命。

原载《华东师范大学学报：哲学社会科学》2012年03期，注释从略。