阿拉伯和伊斯兰哲学对拉丁西方的影响（5）
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——爱读书Bookworm
编者按：经院哲学集大成者托马斯·阿圭纳与来自伊斯兰和阿拉伯哲学的伊斯兰哲学的集大成者阿维罗伊最大的分歧所在，就是人类智力能否至臻完美，与上帝一致。前者认为不可能，而后者认为可能。预计在写《中世纪的哲学和文化》时会有更多的论述。
如果托马斯的论文《论智能的统一性》 (De unitate intellectus)的副标题《反阿维罗伊主义者》 (contra averroistas )只是出现在后期的手抄本上，因此可能并不是真实的，那么是否是由于当时伊斯兰和基督教的冲突，而导致抄写托马斯论文的抄写员，无论处于什么心情，而自己添加的呢？
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5. 心理学
在拉丁语世界的心理学中，阿拉伯作品的影响尤其强大，并且这种影响持续到了十六世纪。阿维森纳和阿维罗伊，这两位最有影响的哲学家，向西方世界展示了一个功能心理学，它遵循亚里士多德的传统，并为希腊-阿拉伯医学准则所丰富，这些准则包括大脑的回路、神经以及在人体内传递信息的灵魂。自1220年以后，阿维森纳的功能说（植物性、外部和内部的感觉、目的功能，实践的和理论智力）出现在艺术大师和神学家的著作中。 这套功能的体系在很大程度上是哲学手册的标准，无论是匿名的《常人的哲学》(Philosophia pauperum) 还是13世纪的文森特·包维斯( Vincent of Beauvais)的《自然之镜》(Speculum naturale) 又或者是1490年的《哲学的珍珠》 (Margarita philosophica) 。 同样具有影响力的是，阿维森纳的灵魂是一个独立的物质以及他对于“飞人”的思想实验(Hasse 2000, 80-92; Hasse 2008).
罗杰（Gregor Reisch） 的主要作品是《哲学的珍珠》。它于1503年首次出现。这是一本为年轻学生所写作的百科全书式的书籍，包括十二卷，分别是拉丁语法、辩证法、雄辩术、算术、音乐、几何、天文、物理、自然历史、生理学、心理学和道德伦理。
阿维罗伊与阿维森纳在很多关于功能心理学上的论题上有着不同观点，举例而言，在触摸的器官和介质上(Hasse 2000, 98–106)，在气味是物质性传播还是非物质性传播上，在人类是否拥有判断力这项功能上。这些争论也进入了拉丁世界的传统中。从阿拉伯引入的心理准则中最有影响的可能就是阿维森纳的判断力 (wahm)理论、他的潜在的、获得的和积极智力的理论，以及阿维罗伊的认为人类只有统一的一种智能的观点。
5.1 判断
阿维森纳在他的《论灵魂》( On the Soul ) (《论灵魂》(De anima )来自 《论治愈》The Healing I.5 and IV.3) 中宣称人类和动物都拥有一种内在的感觉称之为判断 (wahm, aestimatio), 判断力使得人们和动物可以认识目标的“目的” (ma’ânî, intentiones) , 比如敌意或是友好：羊感受到狼的敌意，判断到狼是应该被躲避的生物。这个理论的许多基本观点被很多经院主义作家所采纳。然而，在许多问题上都存在着争议： 首先，阿维罗伊和托马斯·阿圭纳（与阿维森纳、大阿尔伯特（Albertus Magnus）和其他人不一样）认为判断力只存在于动物，而不存在于人类。去解释人类的直觉反映，并不必要假定除了认知能力，或理性能力（阿圭纳的说法，(Summa theologiae Ia 81.3c)）的存在。第二，经院主义作家们出现了分裂，比如到底是不是如阿维森纳和托马斯·阿圭纳所说的目的是否存在于客体，或是如大阿尔伯特和约翰·布瑞丹（Buridan argue）所认为的目的是感知形式本身的抽象 (Albertus, De anima II.4.7; Buridan,Quaestiones de anima II.22) (Black 2000; Hasse 2000, 141–153; cf. also Black 2011)。 第三，在阿维森纳提出的“动物的判断力”概念上依然有分歧。唯名论主义者，如亚当·伍德汉姆（Adam Wodeham）声称判断力总是和形成复杂句子相伴相生，判断力暗示了预存的语言能力；因此，动物绝不可能有真正的判断。 (Perler 2006)。
5.2 积极智能
阿拉伯的智能理论最为典型的是对于智力的不同等级、不同层次的划分，从完全潜在的智能到一个永恒的积极智能的进阶，以及从希腊后期哲学家那里借鉴来的观点，即积极智能是一个独立于人类的实体。阿维森纳和阿维罗伊认为积极智能与最底层的宇宙智慧有关，并声称人类智力可以与积极智能相连。大部分的经院哲学家认为潜在和积极智能均是灵魂的一部分，但也有一部分人接受了阿拉伯式的观点，即存在着独立的积极智能（例如，冈迪萨尔维（Dominicus Gundisalvi） 和普特鲁斯（Petrus Hispanus））有一些经院哲学家被阿维森纳和奥古斯丁所影响，认为积极智能和上帝有关——这种观点被现代学者称之为“奥古斯丁主义的阿维森纳学者（Augustinisme avicennisant）”(Gilson 1926/27, 102) 。关于这条信条最早的拥护者是拉罗谢尔（Jean de la Rochelle）, 他的作品写于1230年代。他教导人们说这个术语“积极智能”是指上帝的或是天使的智能，或是人类内心的光芒，这些只能之间的区别在于人类智能所针对的对象不一样(《灵魂大全》(Summa de anima )116)。这个原则在1240年在作品《亚历山大兄弟会》 (Summa fratris Alexandri)再次出现了, 也出现在文森特(Vincent of Beauvais)的作品中。后来的支持者有罗杰·培根( Roger Bacon),约翰·贝韩(John Pecham), 罗杰·马尔森(Roger Marston), 维特·夫(Vital du Four), 以及亨利(Henry of Ghent)的部分作品。但其他的经院哲学家不同意。亚当·贝克菲尔德(Adam of Buckfield), 波纳文图(Bonaventure)以及托马斯·阿圭纳(Thomas Aquinas)批评这些无名的神学家把积极智能和上帝联系在一起。在文献中，托马斯口中的无名神学家就是开始于拉罗谢尔的这些人(Hasse 2000, 220–221) 托马斯拒绝这个理论，因为他认为这是穆斯林神启理论，而这种理论与他自己的抽象认识论相抵触。 (Summa contra gentiles II.74). 人们可以发现，阿维森纳的认识论结合了抽象主义和神启主义的观点，他的理论中抽象的那一面也吸引了拉丁的读者。(Hasse 2000, 200–203, Hasse 2001, but cf. McGinnis 2007 and Black, forthcoming).
5.3 四种智能
阿维森纳区分四中不同状态的人类智能，这四种不同的状态并不是灵魂的不同功能，而是智力的不同等级：三种潜在的智能，分别是物理性、习俗性（in habitu）和功能性（in effectu），以及一种真正思考的智能，即“获得的智能”(al-'aql al-mustafâd, intellectus adeptus)（编者注：也可以理解为天赋智能）。第一种智能仅仅是有能力去知道物体；第二种智能是可以懂得一些简单的公理，比如“整体比部分要大”；第三种智能是可以通过三段论去得出结论，但只能直觉知道假设，而不是去考虑这些假设；而“获得的智能”是当人类智能和积极智能相连接的时候出现的(De anima I.5)。这个理论对于经学哲学的智能理论有着深远的影响，特别是从冈迪萨尔维 （Dominicus Gundisalvi）到大阿尔伯特时期。经院哲学继承了阿维森纳的原则性观点，即人类智力可以区分成不同的发展阶段，以及在三段论推理中的不同作为。(Hasse 1999 and 2000, 191–200).
（维特根斯坦：罗素口中的“天才最完美的形式”。
我相信托马斯·阿圭那就坚决不会赞同他是获得天赋后，与神无二的人）
对这个原则的接受的重要一步是约1225年的一位巴黎艺术博士的一篇匿名论文《论灵魂及其功能》(De anima et de potentiis eius) (Gauthier 1982a, 53). 这个作者从阿维森纳那里接受了三种层次的智能，第一层是纯粹的潜能，第二层知道一些基本前提，第三层是结论，同时把这三层次的智力与亚里士多德的《后分析篇》（Posterior Analytics）(I.3 and II.19)里关于智能了解公理和原则的教导结合起来。拉罗谢尔(Jean de la Rochelle )继续了这个主题的研究，将第二种智能称之为“原则智能”( intellectus principiorum), 第三种智能为结论智能( intellectus conclusionum),并且使用了一个波爱修式的术语去称呼第二种智能，即“大脑的共同观念”(communis animi conceptio) ，由此，将阿维森纳的原则和拉丁的原子化理论结合起来(Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae II.18).
在大阿尔伯特的作品中显示出他不仅受到阿维森纳的影响，还有阿维罗伊的作品影响。阿维罗伊将两种智能和一个独立的积极智能区分开来：第一种是物理智能，这仅仅只是潜能（而且是独特的，见下述5.4）；另一种是推理智能，它是获得智慧的现实应用。阿维罗伊和阿维森纳都认为人类在进行智力活动的时候与积极智能相连。特别是，阿维罗伊提出与积极智能的完美联结，可以出现神一般的知识，而且这样一种完美联结在人生中是可能的。 (Comm. magnum De anima III.5 and III.36).
大阿尔伯特在他的早期作品《论人类》(De homine (qu. 56 a. 3), 接受了阿维森纳三种智力的理论，并重整了他的经院哲学理论；但是他的后期作品中，由于受到阿维罗伊的影响，他的想法变成了一种智力上的升华论。人类智力的最高等级称之为“获得智能” (intellectus adeptus)而且它来自于潜在智能和积极智能的联结，这两种智能都是人类灵魂的部分。在这个阶段，智能可以获得所有的智性智慧，而且无需再求助于感官的帮助。在这种智能的帮助下，人类变成了如上帝一般的存在 (De anima 3.3.11) (Hasse 1999; de Libera 2005, 325-327). 这是托马斯·阿圭纳所强烈不同意的。智能需要体验智能形式的感觉，因此绝对不可能离开感官的帮助。因此完美的智力是不可能在人生中出现的。(《神法大全》Summa theol. Ia q. 84 a. 7).
（《胜利》(The Triumph)，中世纪有很多这一类反应托马斯·阿圭纳（就是图中占据面积最大的人）对阿拉伯哲学家阿维罗伊（卷缩在地上抱着书、带着头巾的就是阿维罗伊）的胜利）
5.4 阿维罗伊的统一性理论
（沉思的阿维罗伊）
阿维罗伊最为著名的哲学原则就是他认为人类共享同一个且只有这一个智能。这个原则有的时候被称之为“一元心灵论”(monopsychism)，但是这个术语是有问题的，因为阿维罗伊的统一性理论是指智能的统一性，但不是灵魂的统一性。阿维罗伊的理论有认识论和本体论的目的。一方面，阿维罗伊想要解释宇宙的智慧是可知的，另一方面，他想要解释亚里士多德的主张，即智能是一种纯粹的潜能，与身体无关(Comm. magnum De animaIII.5)。许多经院主义读者都会担忧是否这种物理的（或是潜在的）智能可以是身体的一种形式。这个问题并不是被阿维罗伊自己直接提出来的，而是被许多他的拉丁支持者提出来的。
现代学者在讨论十三世纪阿维罗伊的影响力的时候也有分歧 (这些讨论可以见 Imbach 1991; Hayoun/de Libera 1991;Bianchi 1993; Niewöhner/Sturlese 1994; Kuksewicz 1997; Brenet 2003, 21–22;Coccia 2005, 20–53; Hasse 2007; Martin 2007; Calma 2010, 11–20, 367–373; Martin2013; Akasoy/Giglioni 2013)。举例而言，它声称十三世纪的“激进亚里士多德主义者”并不是严格意义上的“阿维罗伊主义者”。(Van Steenberghen 1974, 531–534).但非常明确的是，至少有四组作者明确地在他们的某一篇作品中接受了统一性理论: 西杰(Siger of Brabant)以及十三世纪后期巴黎的其他大师；十四世纪早期的第二巴黎学派，大概是托马斯·威尔顿(Thomas Wilton)，约翰（John of Jandun）以及约翰·贝克索夫（John Baconthorpe）；十四世纪博洛尼亚大学的几位意大利艺术大师；文艺复兴时期意大利的更多的大师支持这一观点，特别是在帕多瓦地区。
当中世纪的人使用拉丁语averroista的时候，他们就是指属于这些团体中的人。这个词语averroista在十三世纪晚期开始被人们使用，但是使用频率很低。它的第一次出现，就像我们今天看到的一样，是在托马斯·阿圭那的论文《论智能的统一性》 (De unitate intellectus)。它的副标题《反阿维罗伊主义者》 (contra averroistas )只是出现在后期的手抄本上，因此可能并不是真实的。在1500年左右的几十年内，这个词语的使用得最为频繁。
阿维罗伊主义主要是和统一性理论相关，但也是会和诸如世界的永恒性、上帝对于世界的知识、第一物质和幸福相关(Kuksewicz 1997, 93–96; Hasse 2007b,309–317; Calma 2010).。在文艺复兴时期，阿维罗伊主义也会被使用，它被认为是指研究阿维罗伊的专家(Martin 2007; Martin 2013).。对于术语“阿维罗主义”的历史背景的应用大约是指在中世纪和文艺复兴时期的应用。特别是，关于这个术语“阿维罗伊主义”的两种解释在历史学上是公认存在的：作为当时的阿维罗伊的追随者使用，他们在神学上持有争议性的论点；或是作为当时研究阿维罗伊的专家使用。第一种意义在中世纪和现代学者中有较长的使用历史，因此在大多数情况下谈论阿维罗伊主义者都是指它的第一种含义。有的现代历史学家也在更为广泛的意义上使用“阿维罗伊主义”，将它认为是指所有受到阿维罗伊思想影响的人(e.g. Gauthier 1982, 334–335; Calma 2010,368–369);；此后，举例而言，“阿维罗伊主义”可以在中世纪晚期几乎所有的亚里士多德的评论中找到。然而，这个用法，忽视了这个术语的根源。
西杰(Siger of Brabant )(d. 1284)和约翰( John of Jandun) (d. 1328) 是最为著名和最有影响力的阿维罗伊主义者。西杰，在他的第一本也是最为明显的阿维罗伊主义的关于灵魂的作品中，声称独立的和永恒的智能只是在为了完成身体的功能而与身体连接，而身体的真正形式只是具有感觉的灵魂。(Quaest. in tertium de anima,esp. q. 3 and 9).。在托马斯·阿圭那以及一些其他的人的的影响下，西杰随后修正了他的观点。对于约翰（John of Jandun）来说，智性的灵魂自身就是独立而整体的，它存在于身体之内。它需要借助心象（phantasmata）才可以与身体联系起来。(Brenet 2003). 文艺复兴时期的阿维罗伊主义者奥古斯蒂诺·宁福（Agostino Nifo）和卢卡·布拉希诺（Luca Prassicio ）主张说西杰和约翰讲述了完全相反的观点：他们的理解中，西杰认为独立的智能可以在形式上与身体连接，而约翰则认为它不可以。另一位有影响力的阿维罗伊者是约翰·贝克索夫(John Baconthorpe) (d. 1345/48)：他发展出了在智能和身体的心象之间所谓的“双重推测”理论（copulatio bifaria）：一重认识论的，一重是本体论的。本体论的推测是统一的智能和人类的连接方式是统一智能成为了人类的一项功能 (Etzwiler 1971, 266–269).文艺复兴时期最为明确和最捍卫阿维罗伊主义的人是尼克勒多·维尼亚(Nicoletto Vernia) (d. 1499) 以及卢卡·布拉希诺( Luca Prassicio) (d. 1533) (Hasse 2004a).统一性理论在拉丁学者中如此成功并不仅仅是因为阿维罗伊是亚里士多德的评论者，而且在大学教育上有着卓越的权威，而且因为这个理论在哲学上具有它自己的吸引力：它解释了宇宙知识的可能性，而且它确认了智性的灵魂，如同亚里士多德主张(De anima III.4, 429a22–25)的一样，是身体之外的独立存在。
统一性理论包括了许多在1270年、1277年在巴黎，以及1489年在帕多瓦，所受到当地主教所指责的原则。从一个神学具优的观点出现，它最主要的缺点在于它与个人的灵魂不朽性原则相冲突。首要的哲学的反对观点，最初由阿维罗伊自己提出 (Comm. magnum De anima, 393)，然后为托马斯·阿圭那所更为有力地系统论证，是统一性理论无法解释“作为个体的人类思考”这个事实。“作为个体的人类思考”(“hic homo singularis intelligit”, Deunitate intellectus III) (Black 2004)是托马斯·阿圭那的表达。阿维罗伊和他的追随者最为标准的对这个问题的回答是，智能形式是与个体人类通过想象形式的现实化来连接的，因此这是独特的。这样一来，对于宇宙形式的个人化理解就是可能的了。
在1500年左右的几个十年，在今天的我们看来，是阿维罗伊主义最为流行的时期(Schmitt 1979; Hasse 2007;Akasoy/Giglioni 2013)。一些证据可以支持这个观点:频繁使用这个术语 阿维罗伊主义者(averroista);大量作者在他们的著作中接受了统一性理论；对阿维罗伊的评论的再评论文章；以及，如何正确解释阿维罗伊的哲学观点成为他的支持者中间的争议，这样的一个事实 (比如，在宁福（Nifo）, 特罗姆贝塔（Trombetta）,兹马拉（Zimara）, 庞布纳兹(Pomponazzi)以及布拉索诺（Prassicio）之间的争议).统一性理论在十六世纪中期失去了它的吸引力，因为对于亚里士多德主义的新解释出现了，并带来了对于宇宙知识的替代性解释(比如，b Melanchthon, Zabarella 和Suarez提出的解释) (Hasse 2004b).
5.5预言的自然主义理论
在所有的预言理论中，关于奇迹的作品受到了拉丁西方最多的注意。 阿尔肯迪（al-Kindī）和阿维森纳对于奇迹的解释是自然主义的，而且他们的解释都不包括神圣因素。阿尔肯迪（al-Kindī）在《论灵感射线》 (De radiis,仅存拉丁本)中声称，如果一个人在想象中想象出了一个实体的景象，那么这个景象就在精神（spiritus）中是一个物理存在了，而精神（spiritus）则是身体功能的一部分。然后精神会散发出灵感射线，这些射线会改变外部世界的物体 (d’Alverny/Hudry 1975, 230–1). 除这种精神射线（extramission）理论，阿维森纳提供了另外一个解释。阿维森纳认为一个人通过使自己的身体和灵魂完美，是可以直接影响这个世界的外部事物，可以造雨、成就丰收季节以及等等——只要凭借他的意志的力量。阿维森纳最后得出了一个普遍性的结论：精神原因可以造成物质反应。 (《论灵魂》 IV.4)。
大阿尔伯特拒绝阿维森纳的长距离理论，因为它违反了亚里士多德的规则，即没有物理接触，就不会存在有效触发机制 (《论感觉和被感觉到》(De sensu et sensato) 1.10). 托马斯·阿圭那则根据这两个极端的理论提出了一个中庸之道：精神能力可以移动介质，所以可以不直接地作用于外部物体，这样就可以解释邪眼造成的损害。 托马斯从亚里士多德的《论梦》（On Dreams）中取出了一个篇幅，在这个篇幅中写到生理期妇女的眼睛转动就会影响周围的空气 (459b23–60a24).然而，真正的奇迹只能是被上帝创造的 (《神法大全》(Summa theol.) Ia q.117 a. 3). 在中世纪后期，亚里士多德的移动介质的理论比阿尔肯迪（al-Kindī）的精神射线理论或是阿维森纳的长距离行为理论获得了更多的认可。一个例外是罗杰·培根（Roger Bacon），培根依然认为有一些人可以通过发出“力量、形式和热量”去改变外部物体。培根依然采用了阿尔肯迪（al-Kindī）的精神射线理论，去解释为什么魔法是一个纯粹的自然现象(in De secretis operibus artis et naturae)。
阿拉伯关于奇迹的理论的高光时期是文艺复兴 (Hasse 2007c, 121–125). 马斯里奥·费奇诺(Marsilio Ficino)在他的《柏拉图神学理论》 (Theologia platonica XIII.4.8–9)中解释说长距离影响，诸如邪眼，是按照阿尔肯迪（al-Kindī）的精神射线理论的理论去解释的：巫师的邪眼会发出蒸汽，这些蒸汽会到达并折磨受害者。但真正的奇迹，如果没有上帝的协助，是无法人为制造的。 安德鲁·加塔尼（Andrea Cattani） (d. 1506) 非常明确地接受了阿维森纳的理论，认为高尚的灵魂可以不通过介质，而直接影响外部世界，但他又认为这种超凡的能力和圣灵的启发相关。但是皮耶罗·巴鲁（Pietro Bairo）(d. 1558).并未对这些理论进行这样与基督教妥协的解释。 皮耶罗·庞贝纳兹（Pietro Pomponazzi (d. 1525)讨论了阿维森纳的观点，但是他明显更喜欢精神射线理论：他将同时代的发生在阿圭那小镇（ town of Aquila）的奇迹解释为它们是由于观察者的眼睛发出的蒸汽，通过传播这些蒸汽造成了这样的奇迹。 (in De naturalium effectuum causis sive de incantationibus, 237–8).
【关于阿拉伯哲学对拉丁西方的心理学的影响部分结束】
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