杨朝明： 人道与仁德——《论语·里仁》解读
人道与仁德
——《论语·里仁》解读
各位同道，下午好！洙泗书院对于《论语》的这种讲法和形式，相信大家一定有所收获，我本人也是如此。大家读《里仁》，能否想到这样的问题，即大家为什么对《论语》的这一篇格外重视、最为重视。
疑古思潮盛行时期，很多人怀疑《论语》的真实性，认为《论语》各篇是孔子以后的人在240多年里陆陆续续加进去的注。中国人的疑古思潮影响到海外，海外不少学人步中国学者后尘，有人有过之而无不及。例如美国白牧之、白妙之夫妇说《论语》只有第四篇的前十六章尚属可信，其他都靠不住。如若《论语》只有《里仁》篇的前十六章靠得住，其他都是后人陆续加进去的话，那孔夫子真就成了“空夫子”。
疑古思潮盛行时期，大家对许多儒家经典，甚至包括《大学》《中庸》在内都不相信，如若不信，大家去可以看看顾颉刚先生的《孔子研究讲义》，你甚至可能会看到一个“空夫子时代”。大家想想，人们于《论语》有诸多不信之处，为何还在相信《里仁》或只相信《里仁》呢？
今天读《里仁》篇，要走出疑古时代，要看清“疑古过勇”的严重影响。现在我们如何看待《里仁》篇呢？在立林讲述的过程中，我在思考：为什么人们在有些句子的理解上纠缠不清？问题核心恐怕还在于《论语》本身有没有内在联系或《论语》的逻辑性这一重要问题。这里涉及到一个方法论的问题：是根据《论语》文本来看它有无逻辑，还是《论语》本身该不该有逻辑两个问题。
当然，这两个问题其实是相统一的。我们一定不要拘泥于它一定有无逻辑的问题。应当在思考《论语》成书问题时，去斟酌《论语》编纂者是否在编辑相关材料时会有逻辑。在这两个方面上，我们不要有先决条件或者预设前提。如果设定了这样类似的前提，就可能“附会”，就可能“牵强”。带着这样的思维，在讲读《里仁》篇时，我想到了该篇涉及到的几个问题。
我们看《里仁》篇，前三章涉及到很本质的一个问题，就是人性问题。或者说该篇开头谈什么是“人”，即“仁者，人也”这样的问题；第二是谈人生价值问题，第四章到第十三章大致谈人怎么样活着才有意义；第三是“成仁”问题，在第十四章以后大致谈如何成就一个人的仁德的问题。
第一、《里仁》与人性问题
我们为什么说前三章是在讲人性。说到底，儒学就是人学，他要解决的是人性与人的价值问题。儒家谈“仁”，我们思考这个字，觉得相关的文字特别有意思，这也是中国汉字的魅力所在。大家看“仁”“义”“礼”“智”这4个字，传统的解释是“仁者，人也”“义者，宜也”“礼者，理也”“智者，知也”，其他还有“道者，导也”“德者，得也”之类，大家去看看书籍中古人对类似概念的解释，你会觉得很有道理，也许会拍案叫绝。
大家在谈“仁”这个概念时，为什么多次谈到“仁德”，其实谈的就是关于人本身的问题。既然儒学就是研究人的学问。那么，儒学如何研究人呢？
人，首先是人性本身的问题，儒学研究人性。人而为人，人们到底是一个什么的人？我认为，《里仁》也许全篇就是谈人道（或仁道）与仁德，谈人之所以为人者，谈人的生命意义或人生价值。
要考虑人应该成为什么样的人，必须从人性出发。人性是什么？人一定是一个社会的人，如果人仅仅有自然属性，就不会被称做“人”，因为那样的话就与禽兽无异。正因如此，儒家首先讲“人之所以为人者”这样的问题。人既然是个人，那么应该“心”安放在哪里？
《里仁》开篇说得好：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”一个真正有智慧的人，他的心一定安放在有仁德的地方。人既然能称为“人”，就应该是一个社会的人，就要把心安放仁德之处。里于仁，即择而处仁，就是孟子所说的“仁宅”，说的都是人必须讲究社会性。
接下来的第二章，《里仁》讲“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐”，还是思考人性。你如果仅仅是一个自然人，你就无法长期处在困顿中，无法长期处于安乐富贵中。一个人如果仅有自然性，“久处约”则不能忍，“长处乐”则不可制。君子可以“固穷”，而“小人穷斯滥矣”。
有教养的人能够安于穷困，而小人则不然，他们困顿了什么都敢干。要做到“富贵不淫”“贫贱不移”“威武不屈”，就要养成“大丈夫”的品格。所以，这一章是谈人、谈人性问题。从人性的角度来讲，没有社会性修养的人就“不可以久处约，不可以长处乐”；只有具有了人格修养，有了自己的社会性认知，才能成为仁智的人，才会“安仁”“利仁”。
在前两章的基础上，第三章记孔子之言，说“唯仁者能好人，能恶人”，这同样可以从人性的角度来思考，可以理解本章是谈如何应对自己的自然性，使自己成为一个社会的人。有了人性，有了仁德，就有了好恶。仁者做人，有爱有敬；仁者为政，就会亲贤人，远小人。生活中有这样一种人，他们对任何事物都漠不关心，“事不关己，高高挂起”，只要不危害自己的利益，一切便置若罔闻。
尽管这些人看起来“十分超脱”，其实他们很可能缺乏基本的好恶、是非之心，这样的人往往也缺乏仁德。儒家关心社会人心，关注现实，有明确的是非观念、好恶之心，而与超然世外者不同。从这样的角度来理解，孔子此言的重点不是具体的“好人”或“恶人”，而是强调“仁者”，意思是只有具有仁德的人才能够喜欢一类人、厌恶一类人。
孔子说“仁者爱人”，这也是几千年的“古之常论”，然而仁者亦有所恶。孔子与子贡曾有一段对话，子贡问：“君子亦有恶乎？”孔子答曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”可与此处对照理解。孔子要说的是，仁者能体人之性，所以能好人之所好，恶人之所恶。如果有人嫉贤妒能，危害黎民百姓，于国家不利，就应该把他驱逐、流放，使之不再为害作乱。所以《大学》说：“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。”
第二、《里仁》与人的价值
如果大致区分，《里仁》篇从第四章开始，可以理解为谈人的价值问题。人之为人，必有善恶之分，第四章说：“苟至于仁矣，无恶也。”社会要走向至善，就需要每个人为善去恶，立志向仁。一人如此，一人成德；许许多多的人如此，社会上也就没有了恶。不是吗？立志向仁，人的价值就能实现。
依据《孔子家语·礼运》记载，在谈到“人情”与“人义”问题时，孔子曾说：“欲、恶者，人之大端，人藏其心，不可测度，美、恶皆在其心，不见其色，欲一以穷之，舍礼何以治之？”人有人义，才能循礼守仁。但人的人情、人欲有时会如决堤一般，因而需要构筑起防止人欲横流的堤防。
所以，《里仁》篇第五章谈到“富与贵，是人之所欲”“贫与贱，是人之所恶”，这样的好、恶如何去处置到位，人不能进退失据。因此，人有人道，人必须修道而教，做自觉修行个人的君子。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”你不按照仁德的要求去做，靠什么来成就君子的名声呢？怎么能够算得上有教养的君子呢？
“君子去仁，恶乎成名？”讲的是仁德。人的社会性价值就是有道德、有修养，有教养、有修养才是君子。若一个人没有仁德，他还是“君子”吗？结合《孔子家语·大婚解》中孔子回答“成其亲”的问题时说到“君子者也，人之成名也。百姓与名，谓之君子，则是成其亲为君而为其子也。”
君子，就是君之子。一个人被称为君子，是因为他的父亲教导有方。所谓“父在，观其志”“养不教，父之过”，父亲教导子女有修养，父亲就好像是“君”，子女就是“君子”，就是“君之子”，就是有修养的人。什么是修养？修养就是守道。道，是为人之道。所以，第五章谈的“道”就是为人之道。
要践行自己人的社会性，要实现人的价值，就必须克己成仁、复礼为仁。在这里，孔子说到要思考是否“以其道得之”；要严格要求自己，“君子无终食之间违仁”；要亲仁“好仁”，“不使不仁者加乎其身”。你要努力，就要考虑做什么样的人，要与什么样的人为伍，要向什么样的人看齐。孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”意思很清楚，就是世上的人们各种各样，同类的人往往会犯相同的过失。观察各人所犯的过失，方知其是否真正地行仁。
到第八章，记述孔子的话：“朝闻道，夕死可矣。”这句话太重要了。不过对于这句话，人们有不同的看法。什么是“闻道”？《论语·公冶长》记子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”这里的“闻”，李学勤先生有精审的考辨，认为这是子贡的赞叹之词。“言”和“闻”每每不仅是说到、听到的意思。“言”有论议之义，“闻”也不只是感官的听。
《说文》：“闻，知闻也。”王筠《说文句读》说：“《孟子》'闻其乐而知其德’，案《大学》'听而不闻’，是知听者耳之官也，闻者心之官也。”子贡说孔子关于性与天道的议论高深微妙，连他自己也难于知解。孔子一生求道，他之所求者，人道也、仁道也。如果把为仁、行仁这样的救世之道了然于心，能够在社会上顺利实现，孔子就彻底满足了。他到处奔走，不就是这样的追求吗？
什么是人的价值？其实就是做一位仁者，救世“仁者爱人”。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，这里是谈人生追求，是谈价值观问题。孔子理想就是人们都有仁德，他希望“士志于道”，他本人“十有五而志于学”，希望自己的“道”、自己的“学”能够“时习之”，被时代所认可，在社会上推行开。如果大家都按照该做的去做，人人各安其位，按正道而行，这就是一种理想的状态，一旦实现了这样的“道”，离开这个世界也没什么遗憾了。
我们很多人关心时事，看到国家有好消息异常欣喜，看到不好的情况就会焦虑难过。有仁德的君子，对世道人心有关怀，把个人的命运与国家的命运紧密联系在一起，这都是有仁德的君子，而小人则不会在乎这些。例如，许多人关心我们奥运会获得了多少金牌······这也说明在内心深处有深沉关切的问题。这样的关切与追求如果实现，就一定会非常开心。孔子说“道不行，乘桴浮于海”，这和“朝闻道夕死可矣”说的一样的事，反映了心的追求与方向。
试想，一个年轻人背道而行，他不就是“逆子”吗？《里仁》第九章记述孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”有理想有抱负的人，不会斤斤计较于生活的琐事，不会把注意力放在衣食上面。如果一个人以穿破衣吃粗饭为耻，就不值得与他谈学论道了。人而不仁，不去行仁，就不是君子，就是没教养的人。
《礼记·祭义》说：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”没有修养，就无法“扬名声，显父母”，不能给家族带来荣耀，就做不到“使亲尊”。“士志于道”，是说一个有追求、有仁德的人，要知道什么是人道。孔子“十有五而志于学”，“志于学”也是“志于道”，就是方向问题。所谓方向，就是人应该走什么路，做什么样的人。
孔子说“三年无改于父之道”，结合《学而》篇“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道”，于父之道就是父母教导我们的道。“父之道”可以理解为父母给我们确定的人生方向，希望或者期待我们走的路。“父在观其志”是指树立信念与方向；“父没观其行”是指信念的坚定；“三年无改于父之道”说明信念深入人心，异常坚定。这还是人道与人的价值问题。
“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”如果你与文化品位高的人住在一起，周围交好的人都有仁德，恐怕你不小心犯了错，那也是“君子之过”。孔子说：“过而不改，是谓过矣。”又说“过则勿惮改”；要知道，“小人之过也必文”，君子则不然，孔子弟子子贡说得好：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆仰之；更也，人皆仰之。”这里所谈与“里仁为美”是一致的。
还有“君子怀德”“君子怀刑”那一章。所谓“怀德”，就是心中有仁德；所谓“怀刑”，就是怀有做人的标准。君子心中自有方圆，自有规矩，自有做人的标准，而会不在乎什么“恶衣恶食”。那些“耻恶衣恶食”的人，每天想着鸡毛蒜皮的小事情，不是小人是什么？“怀德”“怀刑”都是修养的方法或修养的体现。
“不使不仁者加乎其身”，讲的是要远离不仁之人、不仁之事，这就接近“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”了。要成就仁德，就要行动起来，具体行仁义之举，做仁义之事，孔子说得好：“我欲仁，斯仁至矣。”《子罕》篇最后一章“'唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：'未之思也，夫何远之有？’”说的都是一个意思。为什么不做呢？因为离我太远。真的远吗？未必远，就是没去做，做了就不远。
第十三章谈到“以礼让为国”的问题，为何此处谈“礼”？人们疑问：《八佾》篇谈礼时为什么谈仁？讲礼的人有仁德，没有仁德就不会守礼，所以“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”，其着重点或落脚点是礼。本章谈仁，一个人没有仁德，怎么会“以礼让为国”？为政者要有仁德，有仁德才会自觉遵循规则；没有仁德就不会“以礼让为国”。这里谈礼，实际上还是为了仁。
或者说，这里谈仁和礼的关系，落脚点还是仁德。“不能以礼让为国，如礼何？”这是说，为政之人没有仁德而不守规则，那规则谁来遵守、怎样遵守？这岂不非常可怕！大家读《论语》，要站得高一点，不要纠缠于经文。经文本身时选取来的，都是谈所面对的事，不是讲概念，因而不要纠缠。有没有逻辑或该不该有逻辑，这是两回事，我们不要拘泥地从一个方面去思考，两个方面要互相照应，看看能否讲得通，如果讲通了，你就会越想越有道理。
第三、《里仁》与行仁德的方法
本篇自第14章以后，可以视为修“仁”的方法，无论是换位思考或“忠恕”的思维方法，还是谈孝道等等的问题，都显然属于这一类。“仁者,人也。亲亲为大”，谈“孝”就是谈仁，谈“道”也是为人之道，也是谈仁。
这里需要理清“仁”和“孝”在儒家伦理范畴中的层次问题。孝就是仁的表现，包含在“仁”制中。为仁者不孝，那还叫仁吗？“亲亲”难道不是孝？孝，就不是仁吗？这些概念的层次之间有着重要关系，一定要理清这些概念，否则就思维混乱。孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八德之中没有“仁”，这不是“八德”的概述不全面，而是仁（或“人”）以“亲亲”（或“孝”）为先。
修仁的方法，首先就是“换位”。孔子说：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里说的是首先要“认识你自己”。你不用担心有没有你自己的位置，你最应该担心的是你能干好什么！我们有时候会埋怨别人不重视我、不重用我，那别人凭什么重视我、重用我呢？我凭什么被人重视，被人器重呢？修仁，就是修己。修仁，就是提升自己的境界。
孔子之道，用曾子的话概括，就是“忠恕而已矣”。《里仁》第15章记载孔子与曾子的对话，这一章很重要、很受重视。“忠恕”是曾子对“夫子之道”的概括。孔子说“吾道一以贯之”，按照曾子的理解，孔子所说的那个“一”当然就是“忠恕”二字。刚才大家讨论孔子的一贯之道是如何“贯”的？这个问题很重要，也很有意思，值得细细思考。
我们都知道，“一”这个概念不只是老子或孔子的，而上古时期中国人的一个重要思维成果。《尚书》里有“惟精惟一”，郭店楚简有“太一生水”。“太一生水”的“一”是最大的一，“太一”就是“大于大”“最于最”的那个一。太一，也许就是天地未生的时候的状态。“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地”，天地复相辅，产生了阴阳，有阴阳然后有男女，然后有夫妻、父子、君臣、兄弟，而后“礼义有所措”。
那么，“一”是什么意思呢？“一”可以理解为思维的方法。举个并不太恰当的例子，朱熹讲“月映万川”，晚上在月下喝水，我杯中有月亮，你杯中有月亮；这河里有月亮，那河里也有月亮。若水浑浊，月亮就不清晰。处理任何一种关系实际上都视为“一”。君臣是“一”，若只考虑君而不考虑臣，就片面强调君权，就容易走向君主专制；夫妻是“一”，若只考虑夫不考虑妻，就会片面强调夫权，就容易歧视女性。
还有父子关系，也是同理。其实，矛盾的双方、关系的双方都可以看作“一”，如人心与道心、冷与热、干与湿……。《老子》说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”，这个“一”可以理解为一个整体，就是关系的双方。处理双方的关系要不偏不倚。
清人徐锴释“正”为“守一以止也”。正，上一下止。例如在君臣关系这个“一”中要君仁臣忠，就是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”；在父子关系这个“一”中要父慈子孝，就是“为人父，止于慈；为人子，止于孝”。君臣、父子如此，夫妻、兄弟等等自然无一不如此。如果处理各种关系都有“一”的思维，都具整体意识，都不偏不倚、知其所止，社会也就正了。“为政”不就是“为正”吗？所谓“政者，正也”，孔子不是说得很清楚吗？
为什么要把“夫子之道”理解为“忠恕而已”？所谓“忠恕”，一定是双向的关系，一定是两个人之间的关系。双方发生联系，就要换位思考，处理人与人、人与社会的关系。人心和道心、天理和人欲、人情和人义、义与利，其实说到底都是一个“一”，这就要求我们不能偏。如果放纵，就很可怕。
《尚书》讲“人心惟危，道心惟微”，如果片面地强求“道”而不尊重人性，那这就不是“允执厥中”。“守一以止”之“守一”是一种修身方法，《礼运》记孔子说“夫礼，必本于太一”。以上我说的，是将“太一”和“一”进行简单化的理解。刚才大家解释得非常好，但一定要知道曾子的“忠恕而已矣”的口气。
此章争议很多，但我们不要把“一”神秘化，老子讲“一”，说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，许多解释扑朔迷离、云山雾罩。老子还说“载营魄抱一”，“营”就是人的身体，“魄”就是魂魄。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”心飞了，心和身体就不在一起了，就是灵魂出窍。
人，难道不应该更纯粹一些！《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”有了欲望，产生了好恶的情感，“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，如何把握天理和人欲的关系，如何是自己不偏离正道，实际也是“一”的问题。说到底，这是换位思考的思维方式，是推己及人的修身方法。
然后是“君子喻于义，小人喻于利”，讲的也是修道的方法。什么是“义”，什么是“利”，义利关系不也是一个“一”的问题吗？你做的好，就是个君子；做的不好，就与小人无异。一个人有了修养，有了仁德，才会先义后利、以义为利。至于“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，就是内心自修的方法。谁优秀，我就跟谁学；如果他做错了，我就反省自己。
刚才立林说的特别好，本篇“孝”都直指人的内心，这里的“孝”其实也都是“自省”。“事父母几谏”，为什么是“几谏”？我们读了两天书，就觉得自己比父母强，和父母说话没有耐心，认为父母比我们知道的少，很多子女往往很难做到“事父母几谏”。“事父母几谏”是为人子的基本要求，如果连这一点都做不好的话，在其他的方面也很难做好。
关于“父母在，不远游”，争论太多，大家不要纠缠这个问题。“游必有方”的“方”，我们应在文字上弄明白。子女外出游，“游必有方”，无非就是要让父母知道自己去了哪。孔子弟子商瞿要出差齐国，他的老母亲来向孔子诉求，不想让儿子出差。因为商瞿都要40岁了还没儿子，此去不知何时能返，怕是要断了香火。
那时候交通不便，所以不远游。今天，要理解这话的精神，理解父母担心我们安危的舐犊之情。老子为什么说“生而不有,为而不恃,长而不宰”？就是让父母适当解脱，因为很多父母都觉得孩子是自己的全部。送孩子远行时，他们觉得揪心；但孩子离开的时候，就像放飞的风筝一样。但是你知道吗？如果你外出时晚上很晚不回家，父母晚上就一定会焦虑不安。
“父母之年不可不知也”“三年无改于父之道”，同样也都可以直入子女的内心。当然，知道父母的年龄，是要真正体察父母一年又一年的变化。父母老了，如果没时间照顾父母，真的会使人焦虑不安。“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，老人到了一定年龄，子女尽管想尽孝，那有时也是很多事情是想做却做不得，所以尽孝要趁早。更重要的是要让父母放心，大孝尊亲，要按照父母指引的路坚定的往前走。“无改于父之道”，做让父母欣慰的人，才是最大的孝。
“古者言之不出，耻躬之不逮也”，行仁道务必踏实践行，认识到却不去践行、只说不做都是可耻之行。“德不孤，必有邻”，这可以理解为勉人成德。儒家实际上是从积极的角度来勉励世人。注意不要把“德”泛化，这里的“德”就是讲的仁德。举个例子，在外面遇到他人出车祸翻车的状况，这时喊一句：大家一起帮助他们。这一喊就可能唤醒大家的善性。放到国家的层面，即便我国周边环境恶劣，那也要行仁，行王道。不患人之不己知，但行好事莫问前程，一定要相信，德政王道可以使人心悦诚服的。
最后一章我觉得特别有意思，这也许是《论语》编者有意的安排，或者是一个重要的安排。《里仁》最后一章引述子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”是说人们行仁道时，不可没完没了地去做我们认定的好事。《礼记》不是也说“祭不欲数，数则烦，烦则不敬”吗？祭祀过于频繁，就会失去敬，这恐怕连鬼神都无法接受。所以在处理人际关系时，也要掌握度。本章告诫我们：行仁德时也要遵循中道，要注意行仁的方式与方法。
四、简短的结语
《里仁》篇通篇在谈人道与仁德，谈如何树立仁德，怎样做好人，如何实现人生价值和意义。本篇每一章都非常重要，经过这样的梳理，我们似乎看到本篇的内在逻辑是很清晰的。立足于这样的理解，有助于我们理清对《论语》每一章之间内在联系的思考，有助于我们思考每一章的内涵，有助于我们去理解《论语》编者的用意。
《论语》编者选择的孔子的话，都能从其字面意义上延伸出很多意义，但是选择某一章放在该篇，也许就有其特定的意义。《论语》中有一些“重文”现象，有些词句在这一章那一章中重复出现，我们要知道，不同的地方这些语句的用意与角度也是不完全一样的。
作者简介：杨朝明，男，西元1962年生，山东梁山人，中国社会科学院历史学博士。现任孔子研究院院长、研究员、博士生导师，第十三届全国政协委员，第十一届山东省政协常委，第十四届中国民主促进会中央委员，兼任中华孔子学会副会长、国际儒学联合会副理事长、尼山世界儒学中心副主任等社会职务。出版《孔子家语通解》《论语诠解》《八德诠解》等学术著作20余部。