吴猛｜马克思早期的“形式”概念与黑格尔的“形式”概念

马克思早期的“形式”概念与黑格尔的“形式”概念

  吴猛

内容提要：本文旨在从思想史的角度澄清马克思早期的“形式”概念与黑格尔的“形式”概念的关系。本文认为，马克思在《博士论文》中对“形式”概念的运用在继承黑格尔的“形式辩证法”的同时已开始出现与黑格尔思想的差异；在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思借助费尔巴哈的人本学实现了对于黑格尔辩证法中外在性维度之缺失的批判，其“异化的形式”概念是此时其思想矛盾的集中体现；而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》第一章中，马克思所提出的“社会形式”概念则彻底改造了黑格尔的“形式”概念，并成为马克思的历史科学之诞生的标志。

从“形式”的角度理解马克思哲学，已俨然成为近三十年来欧洲马克思主义研究界的一个重要潮流。无论从“形式分析”的角度来诠释马克思的历史唯物主义（这是肇始于法国学者让-吕克·卡松并由热拉尔·本舒桑和让·维乌拉克等人进一步深化的研究方向），还是将“价值形式”作为理解《资本论》的基石（这个研究路数始自苏联学者伊萨克·鲁宾，得到了包括“新阅读学派”和“新辩证法学派”在内的多个思想流派的呼应），都是这一潮流的体现。而所有这些工作，都离不开对马克思“形式”概念的厘清。但令人遗憾的是，迄今为止，当人们谈及马克思思想、特别是《资本论》中的“形式”问题时，马克思的“形式”概念的内涵往往被以黑格尔的方式或被放在黑格尔的语境中加以表述，而其独特性往往被忽视。显然，将马克思的“形式”概念黑格尔化，虽部分地使这一概念摆脱了“日常用法”，却不可避免地使本已在思想史的进程中模糊不清的马克思与黑格尔的思想关系进一步复杂化。本文试图对黑格尔思想中的“形式”概念和马克思早期所使用的“形式”概念的内涵进行对比分析，特别是在思想史的维度上对马克思最初提出“形式”概念的基本问题意识及内在逻辑的演进历程进行梳理，以厘清马克思的“形式”概念与黑格尔的“形式”概念的内在关系和根本差异。

一、黑格尔“形式”概念的三个层次

“形式”是黑格尔思想中的重要概念。黑格尔对“形式”概念的使用可以分为三个层次：第一个层次是出现于具体精神样态和领域之探究中的一般性的“形式”概念；第二个层次是方法论意义上的“形式”概念；第三个层次是作为《逻辑学》的“本质论”的一个环节的“形式”概念。

黑格尔的第一个层次的“形式”概念出现在他对于具体精神科学部门如美学、法哲学等领域的探讨中，其基本涵义是内容的表达方式。尽管进行这些讨论的语境和针对的问题各各不同，但基本上都是围绕着形式与内容的关系展开的。比如，在《美学》中，黑格尔认为，就艺术而言，其内容是理念，其形式是“诉诸感官的形象”，而艺术的目标在于将二者调和为自由、统一的整体。而艺术的目标之所以有可能实现，是由于一方面，具体的内容本身包含着感性表现的必要性，而另一方面，艺术的感性形式并不能真正独立于内容：“使这种内容可为观照知觉对象的那种外在形状就只是为着情感和思想而存在的。”黑格尔在这里看重的是形式与内容的统一。而在《法哲学原理》中，黑格尔将形式和内容视为理性的两种样态，形式指的是作为概念认识的理性，内容指的是“作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性”，二者分别是哲学理念之形成的前提要素。尽管“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成自身之后，才会出现”，但内容与形式的统一性仍是黑格尔所强调的：“两者自觉的同一就是哲学理念”。

如果说黑格尔的第一个层次的“形式”概念是以“形式”和“内容”的统一性为枢轴建立的起来的话，那么其第二个层次也即方法论意义上的“形式”概念则主要以“本质”概念为参照系。尽管在黑格尔那里，方法论不能独立于本体论和认识论，但鉴于黑格尔自觉地将近代思想所提出的“方法”问题作为展开思考的理论前见，并在某种意义上将主观行动之“作为客观真理的本质的环节”的可能性视为自己要回答的基本时代问题之一，我们仍可在“思想之客观地展开”的意义上谈论黑格尔哲学中的方法。在《精神现象学》中，黑格尔用“上帝的生活”和“上帝的知识”这样的表述来指称思想及其成果。这种生活和知识作为一种上帝“自己爱自己的游戏”，就其“绝对原则”而言，具有与其本质相应的“纯粹的自身同一性”。在这里，“他物”和“自身异化”等问题尚未出现。但仅仅具有自身同一性的思想是无法成为具有自由属性的“上帝的知识”的，因为这种自在性只是抽象的普遍性，而作为理念的思想如果缺少了“否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至于一种无味的举动。”对于这里所谓“否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作”，黑格尔又将之称为“形式的运动本身”。如果说思想的自在方面将自身展现为直接的实体，而这种实体正是本质的话，那么形式乃是对于本质的“理解”和“表述”，这种理解和表述不是一次性完成的，而是在一个过程中被“展开”的。这样，对于黑格尔来说，形式就是本质的被展开的表述过程。形式对于本质来说并非可有可无的东西，相反，形式对于本质而言是非常本质的东西，这是由于，如果没有形式，也就是说，如果本质没有在一个表述过程中被展开，本质就不可能被理解和表达为“现实的东西”。

形式将本质呈现为“内容”，“内容”与本质的重要差异就在于，前者可被“观察”。所谓观察，就是对某种具体规定性的把握。可被观察的内容是具有一定规定性的内容，黑格尔将这种可被观察的规定性称为“感性存在”，关于“感性存在”和形式的关系，黑格尔说：“感性存在是一种内容，它不但不与形式相矛盾，并且根本与形式没分离，而毋宁本质上就是形式自身；因为形式只不过是将自身分裂为其纯粹环节的那种普遍或共相。”这就意味着，形式之为形式，不能离开作为感性存在的“纯粹环节”，从某种意义上说，形式正是通过“感性存在”的方式而成为形式。

各种不同环节由于具有不同的感性存在方式而具有不同的规定性，这些规定性并非孤立，而是相互联系的：“反之，那些不同的规定性和它们彼此隶属于'物’的外在联系就是形式——这形式是由差别的反思范畴，但这种差别是实存着的并且是一全体。”因此，形式不仅包括“实存着”的东西也即具有“感性存在”的诸具体环节，更包括这些环节由彼此间的联系而建构起来的“全体”。

这样，从方法论层面看，黑格尔的“形式”概念的基本内涵即可被理解为“本质之展现”。

黑格尔的第三个层次的“形式”概念，出现在《逻辑学》的第二部分即“本质论”中。在谈到“形式”概念时，黑格尔说：“形式首先与本质对立；所以它是一般根据关系，并且它的规定是根据和有根据的东西。然后它与质料对立；这样，它就是进行规定的反思，它的规定就是反思规定及其长在。最后，它与内容对立；这样，它的规定又是它本身和质料。那以前与自身同一的东西，最初是根据，然后是一般长在，最后是质料在形式的支配之下，并且又是形式的规定之一。”可见，“本质论”中的“形式”概念有三个层次，分别与“本质”、“质料”和“内容”相对。

从第一个方面来看，与本质相对的形式“就是绝对否定性本身或说是否定的绝对自身同一”，这种绝对否定性并非对于某物的否定，而是作为否定性的规定性自身。不过这种否定性的规定性并非无所由来或由形式本身所致，而毋宁说是本质的内在反思的结果，这就是在本质与形式之间所具有的否定性的内在关系。关于这种关系，值得注意的是，一方面，这里的主动一方并非形式，而是本质，因此形式事实上不能先行决定本质，而是相反，只不过这里的本质是一种有待被规定的“基础”，因而与作为“进行规定的东西”的形式相对立；另一方面，这里内在包含反思关系，而所谓反思，在黑格尔这里就意味着在本质自身内部所发生的将本质的直接性规定为否定性、同时也将本质的否定性规定为直接性的运动，这就是说，本质的抽象性在形式中被否定，而这种否定本身又以本质为根据，这是一个脱离-返回的过程。因此，本质不仅先于形式，更是形式折返的方向。而形式作为“完成了的反思的整体”，在这里基本上可以理解为以本质为前提并走向本质的规定性的总和。

从第二个方面来看，与质料相对的形式就不再是“绝对否定性”或“否定的绝对自身同一”了，在这里，否定是针对“某物”的否定，而这个“某物”就是作为“无形式的同一”的本质。本质之成为“无形式的同一”，乃是由于本质与形式相对立而成为了单纯的和无区别的同一，于是本质就不再是作为形式的前提和基础的本质，而成为形式所要否定的“质料”了。形式在从本质的反思规定中产生后所获得的相对独立性以及由此而出现的与质料的对立，使形式具有了主动性。如果说形式与质料本身的对立实质上只是一种建构性的区分的话，那么形式与质料的对立则是一种具有纯粹否定性质的对立，即形式要否定质料的这种抽象的同一性，而赋予质料以规定性。形式由此不再是被动的，而成为主动的。黑格尔说：“质料被形式的能动性所规定，这种能动性在于形式否定地对待自身。但反过来，它因此也否定地对待质料；然而质料之被这样规定，也同样是形式自己本身的运动。”这就是说，形式的主动性体现在两个方面：既否定自身又否定质料。而这也就意味着，形式将自身作为否定性动力之源并赋予自身内在的方向性。因此，与质料相对的形式具有了一种似乎与本质无关的自身运动。这时形式仍然朝向本质（不过是作为质料的本质），但并非由于是以后者为基础，而是由于若脱离了质料，形式将无法持存——因为与质料相对立的形式的基本特性是与质料的纯粹同一性截然不同的纯粹否定性。

从第三个方面看，在形式具有了持存性之后，本质就具有了第三种形态，这就是形式化的质料，即内容。“内容一方面是根据在其建立起来之有中本质的自身同一，另一方面是与根据关系对立的建立起来的同一。”鉴于黑格尔的“根据”概念的基本涵义是包含全部关系的本质，内容就具有双重性质：它是被建立起来的具有本质性的东西，但它同时又不是本质本身，而是有着自身的同一性。可以认为，黑格尔所说的“内容”实际上就仅包含“根据”中的“直接关系”，而并不包含其全部关系。尽管与本质相关但又不是本质的“内容”在某种意义上是形式和质料的统一，但不能认为形式只是内容的“次级”概念，因为“内容”概念所揭示的两个层面即本质层面与本质有关、但并非纯粹本质的层面之间的关系内在地就具有“形式”关系：后者是前者的“体现”。而随着这种形式关系的确定，形式与内容的对立就形成了。在形式与内容的关系中，形式由于其“直接性”而受到与“整体性”虽无直接对应关系但毕竟具有相关性的“内容”的制约。这样，形式在与质料的对立中所具有的主动性就消失了。

上述三个方面的内容构成了黑格尔的“形式辩证法”。这种形式辩证法的突出特点是，“形式”并非一个现成的概念，其呈现方式、内涵、位置和作用在三个层面上各各不同。这固然和黑格尔之将传统思想中关于形式与质料以及形式与内容的理解统一在一起的企图有关，但更与黑格尔的绝对唯心主义内在相联。

不过，鉴于“形式辩证法”从根本上说只是构成《逻辑学》推演系统诸多环节中的一个环节，这种辩证法本身在这里并不是我们关注的重点。毋宁说，对于本文的讨论来说重要的是，“形式辩证法”在一些重要方面深化了黑格尔关于“形式”的讨论。具体来说，在这辩证法的三段论中，“正题”基本是对上述方法论层面的“形式”概念的基本内涵即“本质之展现”的强调，毋宁说，是在“科学”体系中对于“形式”范畴与“本质”范畴之间关系的重构；在“反题”中，黑格尔揭示了形式内在具有的主动性，体现出这种主动性的形式的基本内涵可被理解为“赋形”；而在“合题”中，黑格尔所涉及的根本问题无疑是，形式尽管在某个特定层面上具有主动性，但它作为理念自身运动的一个环节具有内在的局限性，最终必须与内容实现统一，换句话说，作为“赋形”的形式终归不能离开作为“本质之展现”这一维度。

这样，《逻辑学》中的“形式辩证法”就将前两个层次的“形式”概念的内涵纳入自身之内，而这一辩证法可被理解为对“形式”的两层含义即“本质之显现”和“对质料的赋形”之间关系的阐发：这两层含义共同体现了“使隐而未显者显现”这种相对于“隐而未显者”而言的否定性，它们的关系被纳入《逻辑学》的推演进程中，共同构成了“科学体系”的一个重要环节。

上述对于黑格尔“形式”概念的探讨构成了我们理解马克思在其思想开端处所使用的“形式”概念的基本内涵的前提。

二、马克思《博士论文》对黑格尔“形式”概念的继承和偏离

在马克思的《博士论文》中，“形式”就已成为一个重要概念。在该著中，马克思为了论证伊壁鸠鲁的“原子偏斜论”的理论意义，探讨了原则的“偏斜”规定在伊壁鸠鲁原子论中所起到的作用。马克思在这里的论述是围绕着偏斜的“形式”意蕴展开的。按照马克思的理解，伊壁鸠鲁原子论的关键环节在于提出原子的偏斜运动，因为原子偏斜乃是打破原子的直线运动之定在的“形式规定”。原子在直线运动中，没有自我意识可言，相反，它被迫进入不断的运动，因而就其个体之为个体而言的“坚实性”还根本没有出现，于是原子完全“消失”在直线中。原子之克服其直线运动的定在，一个根本的途径就是偏斜运动。偏斜运动之所以是一种“形式规定”，乃是由于对直线运动予以否定就意味着将蕴含于其中的定在“观念化”，也即从被限制的状态走向“普遍化”。当然，这种“普遍化”在这里意味着纯粹个别性概念的获得：作为“形式规定”的倾斜的作用在于，“能实现把每一个被另一个定在所规定的定在都加以否定的纯粹个别性概念”。如果说“形式规定”是从否定性行动的角度对偏斜的理解的话，那么所谓“纯粹个别性”则可被视为这种行动的成果。这一结果有两个方面的性质：一是自身性，二是直接存在性。自身性是指“纯粹个别性”概念不以自身之外的规定作为自己的规定；直接存在性是指这一概念的获得无需经过任何中介。马克思把这种兼具自身性与直接存在性的原子样态称为“形式”。尽管通过这种“形式”的建立，直线运动的定在受到了否定，但“形式”的局限性也同时暴露出来，这是因为，“如果我同我自己发生关系，就像同直接的他物发生关系一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最极端的外在性。”这就是说，形式虽然建立起自身性，但却仍将其所否定的定在关系移植入自身之内，这就为原子间排斥或碰撞提供了前提，而“在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了，”这正是原子概念的实现。由此可见，“形式”概念在此所起的重要作用体现在，一方面，形式体现了对于定在的打破，另一方面，形式是原子概念实现的前提。

马克思在《博士论文》中借助对伊壁鸠鲁原子论的所进行的“形式分析”，可被称之为一套“原子运动的辩证法”，这种辩证法从内在逻辑上来看与黑格尔《逻辑学》中的“形式辩证法”几乎如出一辙。在这两种辩证法中，“形式”都扮演了关键角色：形式既是对三段论中的第一个环节的否定，又由于自身的局限性而必须走向第三个环节。

但问题是，与黑格尔《逻辑学》中的“形式”概念相比，马克思《博士论文》中的“形式”概念显然无论在内涵、提出方式和作用等方面都发生了重要变化。

具体说来，如果说黑格尔《逻辑学》中的“形式”概念根本上说是一个“否定性”的概念，其基本内涵是“本质的表达”和“赋形”两个层面的话，马克思的《博士论文》中的“形式”概念同样是一个否定性概念，但它无疑更加激进，也就是说，它不再具有“本质之显现”这层消极的否定性的含义，而只保留了“赋形”这层积极的否定性的含义。对马克思来说，“赋形”就意味着使消失在定在中的“纯粹个别性”得以显现。

马克思对“形式”概念的内涵的改变，并非仅仅是一个对黑格尔的“形式”概念的现成内涵的剪裁，而是意味着对这一概念本身的提出方式的改变，因为对于黑格尔来说，“形式”应首先被理解为与“本质”相对的概念，也就是说，与“本质”的内在关联乃是作为“赋形”的“形式”的基础和前提。而对马克思来说，“形式”直接就是“赋形”——形式直接对内在地包含于定在中的对于“个别性”的消泯进行否定。原子的直线运动无疑是一种强制，但“个别性”很难说与这种具有强制性的“定在”的根本规定性有真正意义上的“内在”关联，这与在黑格尔那里形式对质料的否定和赋形的方式完全不同：黑格尔的“形式辩证法”中的形式不是对本质的特定某个方面的否定，而是内在于本质的纯粹的否定性本身的外化，因而形式对于质料的否定，尽管形式在其中具有主动性，但根本上看是构成本质的两个维度的外化了的对立关系——而显然，马克思之将原子的直线运动与偏斜的关系解释为定在与打破定在的“纯粹个别性”的关系，就无法被视为对某种本质的两个内在维度的关系进行的解释了，因为相对于直线运动中定在的“物质性”而言，“纯粹个别性”其实是一个具有特殊规定性的概念，而不是“纯粹否定性”本身。因此，马克思《博士论文》中的“形式”概念的提出方式事实上已经偏离了黑格尔辩证法的经典表述方式，开始引入相对于后者而言的异质性维度，这种异质性维度就是“外部性”或“被给予性”：形式对于质料而言的否定性，在于一种被给定的赋形力量（而并非一种在逻辑上与质料共享同一本质的否定性力量）对于质料中“相应”要素（而未必是所谓“本质性”要素）的直接赋形。

形式与“外部性”的联系不仅体现在它的提出方式中，在形式所面临的矛盾的解决也即原子概念的实现这一问题上，“外部性”因素再次出现。被给予的并将自身的赋形力量直接展现出来的形式，其内在的矛盾之所以是不可避免的，乃在于它将自身作为对象，因此与它所否定的定在一样具有了“物质性”，而这就意味着形式所内在包含的“原子对同他物的一切关系的否定”[23]这一规定性本身将被消泯。为了拯救形式，就必须将那种可能“物质化”的东西“实现”出来，其前提是建立一种新型关系：与原子发生关系的只能是外部化的“它本身”，也即另一个原子。这种关系必须是开放的，否则再次“物质化”在所难免，而这就意味着与原子建立这种新型关系的，不是单个原子，而是众多原子。不过若这般理解的话，似乎众多原子之出现只是原子为了解决其形式与质料方面的矛盾而设计的方案，为了避免这种误解，马克思从“直接性”角度理解原子之所以必为复数的原因：这不是可以选择的东西，而是直接被给予者。若将原子视为自我意识的隐喻，那么上述不可选择而直接被给予的东西，正是社会关系中的众多他人。

如果说马克思在《博士论文》中关于“形式”问题的讨论已在若干重要方面偏离了黑格尔的话，其呈现形式给人的感觉却是在效仿黑格尔辩证法。不仅如此，具有外在性的“形式”之被给出的根据也蔽而不明，因此，尽管我们无法赞同麦克莱伦的尖刻评论：“总之，马克思的《博士论文》表明，他那时不过是对鲍威尔的某些思想深有同感的一个普通的黑格尔分子罢了”，但我们的确也不能否认，马克思为“形式”概念赋予的外在性，此时还并不具有真正的客观性：一个明显的例证是，对定在进行否定的形式之被规定为“纯粹个别性”，显然来自某种启蒙思想的启发，而非来自现实运动本身。如果与《逻辑学》中黑格尔在“形式辩证法”中关于形式的讨论相比，我们惊奇地发现一种“倒错”：黑格尔的形式概念具有与理念“自身运动”相联系的内在性，但这种内在性却体现出某种“本质性的”客观性；而马克思的形式概念尽管具有被给予性意义上的外在性，但这种外在性却有着主观性的特征。

然而若细加考察，我们会发现，这种倒错其实并不是由马克思对黑格尔辩证法的偏离所导致的，恰好相反，正是由于马克思此时尚未完全脱离黑格尔辩证法的束缚，才使得他的形式概念具有“主观的外在性”的特征：如果说黑格尔的形式辩证法中的形式概念的基本内涵来自理念的自身运动所内在具有的否定性，而这种否定性意味着本质的自身否定的话，马克思《博士论文》中的形式概念则基本可被理解为在原子的直线运动中原子本质的一部分对自身的否定性理解。黑格尔思想中的内在于本质的“纯粹否定性”可以从多个角度（比如精神的自我理解和自我教化，或逻格斯的自我展开等）获得解释，而马克思的形式概念的否定性或许只能从某种“规范性”的层面加以理解，譬如启蒙的“思想立场”，而这种“规范性立场”显然无法交代清楚自己何以可能与本质（哪怕只是“部分本质”）的建立起内在关系。

三、“外在性”问题：马克思的“形式”概念与黑格尔的关键分野

上述“外在性”难题在马克思的《1844年经济学-哲学手稿》中得以问题化。马克思通过对黑格尔的《精神现象学》、《逻辑学》以及《哲学全书纲要》等著作的研究，发现黑格尔思想中有一个漏洞，这是“外在性”概念的不彻底性：当黑格尔试图建立起思想中各个环节之间的内在联系时，“外化”或“异化”是其论述的关键，其基本内涵是，具有绝对自我意识的主体将自身外化，随后又从这种外化返回自身并收回自身；而当黑格尔对这种“外化”所建立的领域的“外在性”进行讨论时，这种“外在性”却根本不具有真正的外在性。马克思对此的批判是：对于黑格尔来说，“在这里不应把外在性理解为显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性；在这里应该把外在性理解为外化，理解为不应有的偏差、缺陷。”与此相对，马克思在此要建立一种将真正的“外在性”维度纳入其中的“对象化”概念取代黑格尔的“外化”概念，而在黑格尔那里被理解为“不应有的偏差和缺陷”，恰好作为“外在性”的基本内涵而成为“对象化”概念的重要维度。可见，马克思此时已经意识到，借用黑格尔的辩证法的表述方式，是无法获得真正的外在性的。

不过，在这一手稿中，马克思尚未建立起自己的“新唯物主义”的研究方法，他借以批判黑格尔辩证法的基本视野来自费尔巴哈的“人本学”。因此马克思对黑格尔辩证法的观察就具有典型的费尔巴哈式的特征：一方面将黑格尔辩证法理解为上帝的自我实现，另一方面将这一自我实现理解为“人的本质”的异化的结果：“黑格尔在这里——在他的思辨的逻辑学里——所完成的积极的东西在于：独立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思维形式，是人的本质普遍异化的必然结果，因而也是人的思维普遍异化的必然结果；因此，黑格尔把它们描绘成抽象过程的各个环节并且把它们连贯起来了。”出于对黑格尔的这种费尔巴哈“人本学”式的解读，马克思要求从黑格尔的“纯粹抽象”回到“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”。尽管这种“自我对象化”的活动仍是以“人的本质”为前提的，但无疑，这是一个不能完全化归为思辨的理论活动的领域。

这样，黑格尔的作为本质之纯粹否定性的“形式”概念就顺理成章地被理解为“抽象的形式”，也即“既超脱任何内容同时又恰恰对任何内容都有效的、脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”。既然马克思批评黑格尔的“抽象的形式”，他会否相应地提出一种“具体的形式”呢？对于此时的马克思来说，在现实世界中以感性的方式呈现的人的活动，正具有这种“具体的形式”——这种“形式”一方面并非对所有内容都有效，而只能被理解为“人的本质力量”的展现，另一方面其规定性是特定的而非抽象的。这样就能看到，当马克思说“在通常的、物质的工业中……人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”的时候，“形式”已被转换为一个必定具有具体性的概念：异化的形式。这一概念所表达的内涵是，人的本质力量以异化的方式呈现自身。而这就表明，在《博士论文》中通过启蒙思想的透镜而被滤掉的“本质之显现”这一维度现在又通过费尔巴哈的透镜而回到了“形式”概念中。

但不难看出，“异化的形式”这一概念包含着不可回避的问题：它既要兼顾费尔巴哈的人本学立场，又要突破黑格尔的“抽象形式”而获得真正的外在性维度，这如何可能？事实上，困难正在于，费尔巴哈的人本学方法其实并未根本上超出黑格尔的辩证法的基本框架，而其“异化”理论也无法得到马克思所期待的真正的“外在性”。费尔巴哈尽管试图在其人本学中实现其“空间原则”对黑格尔的“时间原则”的克服，但他无疑没有摆脱黑格尔建立起“时间原则”的原则，这就是“显现”的间接性：在黑格尔的绝对唯心主义中，“显现”必定是本质的显现，因而不存在与本质无关的显现；而在费尔巴哈的空间哲学中，他的一个基本立场可被概括为“本质即其表现”，这一立场要求不将本质与其表现的关系理解为主从关系，但并没有否定——甚至从某种意义说看还强化了——本质在“表现”中的根本作用。这样，黑格尔式的“本质”概念就空间化为费尔巴哈的空间“界限”的观念，而这种界限的存在也就意味着“本质的表现”中不可能有“偏差和缺陷”的位置。这样就不难想象，马克思在提出自己的“异化”理论时实际上处于一种矛盾状态：马克思实际上是通过对古典政治经济学家（如斯密、萨伊等）的著作进行“副本批判”而获得其对“异化”现象的理解的，但这一现象又要通过人本学的透镜来理论化——要知道，副本批判的目标是进入“原本批判”，也即对“现状本身”[31]进行批判，而根据马克思对黑格尔的批判，这一“现状本身”中必定包含不能为理论预先把握的“偏差”和相对理论的完整性而言的“缺陷”的，但人本学却事实上用某种空间界限将这些“外在性”全部剔除了。

就青年马克思将黑格尔逻辑学的基本成果理解为人的普遍本质的异化而言，马克思是通过费尔巴哈而实现了对于黑格尔辩证法的批判；但就马克思对黑格尔辩证法的批判的基本成果是将真正的“外在性”纳入“对象化”之中而言，马克思又是通过对黑格尔的批判而走向对于费尔巴哈的批判。这样，马克思发生于1845年左右的思想转变就是合乎逻辑的了。

四、《关于费尔巴哈的提纲》与“社会形式”概念的提出

《关于费尔巴哈的提纲》对费尔巴哈的批判的要点在于，费尔巴哈没有把人的活动本身理解为对象性的活动，从而也没有把对象、现实和感性当作感性的“人的活动”来理解。后人在解读马克思的这一批判时候，往往从“实践”或人的活动的“革命实践性”等角度切入，这自然无可厚非，但从其《提纲》第一条提出这一问题的语境来看，在“实践”问题出现之前，其实还有一个不能忽视的环节，这就是“外在性”问题。当马克思说“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”时，他所使用的“但是”一词表明，一方面，他并不反对费尔巴哈的基本理论目标，而另一方面，他认为费尔巴哈的工作并未达到自己的理论目标。因此，“把人的活动理解为对象性的活动”和“研究跟思想客体确实不同的感性客体”在逻辑上是一致的，前者是实现后面这个目标的基本途径，而如果说前者正意味着对于“外在性”的探寻的话，后者自然就是获得“真正的”外在性的途径。

只有结合“外在性”这一视角，《提纲》的著名论断“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”才不至于被理解为某种主体主义的命题：马克思并非将对象、现实和感性“还原”为人的主体性活动，而毋宁说提出了一个对于旧唯物主义来说具有根本性的问题：通过客体或直观等“形式”（der Form des Objekts oderder Anschauung）呈现给人们的对象、现实和感性，事实上是不能被“直接”当作具有外在性的东西的。唯物主义的基本原则正在于对对象的外在性的肯认，但问题是，这些“形式”本身事实上就是某种思维活动的成果（而这就是为什么在费尔巴哈那里“理论活动”被赋予如此高的地位即被认为是“真正人的活动”的原因），因此这里就出现了矛盾。如果说马克思开出的药方——即把对象、现实和感性当作“感性的人的活动”和“实践”去理解——有可能解决旧唯物主义的困境的话，那么合乎逻辑的理解是，这种可能性正于它绕开了下述循环，即：对象具有外在性，而把握这种外在之物所必需的“形式”又须经由思维构建。在这里，对于“形式”问题的理解显然成为一个关键。

旧唯物主义所看重的“客体”或“直观”，是对象和现实的“形式”，而这个意义上的“形式”，其实就是对象的“显像”。若像旧唯物主义所做的那样，仅从这种对象之“显像”来理解对象本身的话，逻辑悖论就在所难免。若要避开这一困境，或许有四条路径可选：其一，直接宣布这种具有外在性的对象是不可被理论化的，能被理论化的只是显像本身；其三，改造知识概念，使之成为本身具有主动性和过程性、从而“去理论化”并因而能把握对象本身的知识；其三，改造对象概念，使之成为可以“直接”被把握、而非需要先“理论”化而后方可被把握的对象；其四，既改造“对象”概念，又改造“知识”概念，使知识的展开过程本身就是对象的实现。这四种方式分别可称为康德式、费希特式、谢林式和黑格尔式道路。这四条思路的一个共同点是：“对象”和“理论”分别构成了问题的两极，所有的讨论都围绕这两极展开，然而对象与理论之间的“联结点”也即“对象的显现”本身似乎并不构成一个问题。比如，通过康德式道路，人们可以探寻诸如“现象”与“先天范畴”之间的精微联系这样的问题，但这种分析方法从未被运用于对“现象”本身的分析，因为现象似乎总是一些无需追问其来历的、“被给定”的感性杂多。再比如，在黑格尔式道路中，“对象的显现”就是本质之展开的诸环节本身，各环节的彼此关联规定了它们的必然性，因而再对这种“显现”本身展开探讨（如追问“对象何以如此显现”）似乎只是多余。

那么，当马克思将“感性的人的活动”和“实践”引入对于对象和理论的关系问题的讨论中时，他的方案属于那种思路呢？

一种很自然的理解是，将“实践”当作一个马克思重点关注的“原初领域”，并将这个“领域”的发生和演变等视为马克思的主要研究对象。这样一来，马克思的思想基本就可被理解为黑格尔的社会哲学版本，因为从根本上说，这与黑格尔思想中对象（或实体）通过彼此联结的诸环节实现自身的思路并无二致。囿于篇幅和主题，本文无法对此种理解进行全面评析，不过就本文所涉及的问题而言，这种理解方式的一个直接困难，在于无法合理解释《提纲》所提出的思维（或理论）与实践之间的关联。关于这一关联，马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[34]在这里，马克思令人瞩目地把思维的“真理性”问题转变为思维的“现实性”和“力量”问题。我们或许可以将这种“现实性”和“力量”理解为“现实作用”，但随之而来的问题就是：难道马克思会认为，只要一种思维或理论在现实中产生某种形式的“作用”，就具有“真理性”吗？马克思进一步的说明，即把思维的现实性和力量解释为思维的“此岸性”，实际上对这种可能的理解进行了澄清：所谓“此岸性”，无疑和“彼岸性”相对，而如果说思维的“彼岸性”是指思维的抽象性和无历史性的话，那么思维的“此岸性”所强调的正是思维的具体性和历史性。因此，重点不在于思维的一般意义上的“作用”（某种抽象观念也可以在现实中起到“作用”），而在于具有历史性的思维以某种独特的方式展现自己的作用。在这里，合乎逻辑的追问是：思维展现自己作用的独特方式是什么？在《提纲》中，费尔巴哈关于宗教上的自我异化的讨论与世俗基础的自我矛盾的关联表明，马克思主要地并不是从思维的“存在性”角度（也即不是从实践产生思维，思维表达并介入实践的角度）来理解思维的作用的，而是从思维对实践所具有的直接“关涉”来理解这一问题的：思维的真理性或力量，就在于它“直接牵连”一个“世俗基础”和实践领域。而这显然不是一门探讨作为原初领域的实践的“实践理论”或“实践哲学”所包含的问题。

但思维“如何”直接牵连出实践领域呢？简单地回答说思维领域通过实践而生成，显然无法解决这一问题，因为如上所述，二者其实是不同层面的问题。《提纲》之作为“提纲”，显然不可能为上述问题给出详细的说明，但它的确给出了说明的线索，这体现在《提纲》所给出的“社会形式”概念中。

如何理解“社会形式”概念的内涵呢？在《提纲》中，马克思没有进一步解释。但在与这个文本的写作时间相距不久的《神圣家族》中，我们能够找到马克思提出这个概念的痕迹。

在《神圣家族》中，马克思在批判布鲁诺·鲍威尔的“批判的批判”所体现的唯心主义时，提到了鲍威尔的《犹太人问题的最新论文》中的这样一段话：“批判准备了世界形式，甚至第一次准备了世界形式的思想。这种世界形式不单单是法的形式，而且是﹤读者，请你提起精神来！﹥社会的形式……”马克思在评论时指出，鲍威尔在这里所说到的“世界形式”“无非是现今存在的世界形式，即现今社会的世界形式。”如果说鲍威尔的“世界形式”和“社会形式”指的是“批判”为世界和社会赋予的形式的话，马克思在对其进行的概念改造中对“现今”的强调则意味着，所谓“世界形式”和“社会形式”无须以思想或“批判”为前提，而毋宁说是直接被给予的。“现今”的“世界形式”和“社会形式”是否意味着直接的经验生活呢？如果马克思是这样理解的，那么他和布鲁诺·鲍威尔的立场实际上没有什么区别，因为后者也认为“只有认识现实，我们才能获得真正的进步”。马克思对布鲁诺的批判，重点恰好不在于对构成直接的经验生活的现实内容进行研究，而正在于真正认清“生活本身的直接的生产方式”。这就意味着，要将“地上的粗糙的物质生产”而不是“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”理解为历史的诞生地。因此，所谓“世界形式”或“社会形式”，就不是某种抽象的形式，而是世界运动或社会运动本身生产现实生活的方式。“生活本身的直接的生产方式”之作为“形式”显然与传统思想中关于形式的理解十分不同，特别是与黑格尔的“形式”概念有了重要区别。但马克思对于这一概念的使用并非随意借用，而是基于他对唯物主义问题的思考。在同一著作中，马克思借着批判鲍威尔关于法国唯物主义的思想根源的理解的机会，对英国唯物主义尤其是培根思想的意义进行了探讨：在马克思看来，培根是英国唯物主义的真正始祖，在他的思想中，最重要的一点就是对物质的运动特性的探讨，而这种探讨之所以重要，就在于培根不是从“机械的”或“数学的”方面来理解运动，而是从物质的“冲动”、“活力”和“张力”方面来理解运动——这个意义上的“物质运动”，就是“物质的原始形式”，而在这里，“形式”就是物质的固有的、活生生的本质力量的展现，“这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异”。基于此，马克思的“生活本身的直接的生产方式”意义上的“世界形式”或“社会形式”的根本作用便可理解为世界或社会生活中的原初赋形。

鉴于《神圣家族》中关于“世界形式”和“社会形式”的分析是基于后来《提纲》所谓的“旧唯物主义”而展开的，特别是，在《神圣家族》中理论与实践的关系问题尚未成为马克思思考的核心内容，因而《提纲》中所提出的“社会形式”概念的侧重点并不同于《神圣家族》的“世界形式”或“社会形式”概念。

这具体体现在《提纲》对费尔巴哈哲学中关于“人的本质”的观点所进行的批判中。马克思的这一批判基于他对费尔巴哈思想中的一个基本维度的理解，即，人被理解为“抽象个人”。不过值得注意的是，马克思对于费尔巴哈围绕“抽象个人”展开的论述实际上并未彻底否定：尽管马克思认为直观唯物主义在社会历史观上的缺陷在于“直观”地看待当下现实，因而不能真正理解所谓“人的本质”问题，但他也并不认为在诸如费尔巴哈哲学这样的思想中出现的抽象的人的观念是完全虚构出来的东西，因为这种抽象个人“是属于一定的社会形式”的——这就是说，抽象个人不仅不是费尔巴哈陷入幻觉的产物，反倒恰好是“一定的社会形式”的体现。这样，将费尔巴哈的理论引向多少有些神秘的“直观”的那种“神秘东西”，其实并非毫无来由：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”这就是说，这种“神秘东西”与人的实践内在相关，而理论的“神秘主义”本身就包含着破解自己的神秘主义的线索，这就是它在实践中的建构方式。这样，破译费尔巴哈的“抽象的人”的密码，就是它所属于的“社会形式”，而通过“社会形式”概念的指引，我们又可进展到关于那种原初性的社会实践的理解。这样，与《神圣家族》中的“世界形式”和“社会形式”概念相比，《提纲》中的“社会形式”概念不仅具有本体论意义，更具有方法论意义，这两个层面彼此关联，共同朝向对于具有“外在性”的实践领域的揭示。

五、“社会形式”概念与马克思的“历史科学”的诞生

正是由于“社会形式”概念具有一种与本体论内在相关的方法论意义，这一概念事实上就具有双重内涵：它既指社会实践的“显现”，又指“使显现”也即这种“显现”的力量展现或“赋形”。一方面，“外在性”的社会实践无法被直接理论化，但社会实践可以建构起一种相对稳定的（即“一定的”）、具有整体性的“社会形式”，而这种“社会形式”正是“历史科学”的对象；另一方面，这种“一定的”“社会形式”又使得各种“社会现实”得以出现，而后者正是诸种“市民社会的科学”研究的对象——因此，作为市民社会的科学的一种形式，直观的唯物主义“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”可以看到，马克思的讨论事实上既不以“对象”（哪怕是“被理解为实践”的对象）为核心，也不以“知识”和“理论”为核心，而是直抵在前述四种思路中都被过滤掉的那个“中间环节”：对象之显现。

在马克思的“新唯物主义”的问题意识中，占据核心地位的是社会实践或历史运动本身的显现，也即“社会形式”，而不是某种“一般对象”的显现。社会形式作为社会实践过程的显现，其意义并不在于某种包含具体内容的东西（如某个方面的社会实践“过程”）通过这种方式现身，而在于社会实践过程中的“确定性”维度的展现。这种“确定性”维度意味着，社会形式不是社会实践的一般“显现”，而是社会实践之“界限”的显现。不过，社会实践的界限并非静态的，而是不断变动的，因此对于这种界限的考察，无法采用知性科学的形式，而只能采用其他方式——对马克思来说，就是历史科学的方式。

历史科学由以出发的前提，并非“前理论”的实践本身，而是市民社会的“自我表达”，也就是各种“理论”以及被理论化的“现实”。马克思最为关注的，其实并非这些“自我表达”是否准确地“反映”了某种“现实”，而是前者与后者的必然关联是什么。对于马克思来说，正是这种必然关联（比如费尔巴哈的“抽象的人”的观念与某种特定的“社会形式”的必然关联），才使得“社会形式”得以成为历史科学的对象。而这种必然关联之所以能够建立，正在于这里所涉及的不是某种依靠外部反思建立起来的因果关系，而是具有内在必然性的意义关系，也即由显现者之“显现方式”所建立起来的联系。因此，当马克思在《德意志意识形态》中批评青年黑格尔派的哲学家们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”时，他的意思并不是要去分析这种批判是否正确反映了“物质环境”，而是要分析，这种批判如何内在关联着某种“物质环境”。马克思这里所说的“物质环境”，更多的不是在积极的意义上、而是在一种“消极的”意义上谈的，也就是说，这种“物质环境”其实是社会实践或所谓“真正经验”的“束缚”和“界限”——而这正是“社会形式”概念的基本内涵——而“观念”正是这些束缚和界限的“表现”，比如，在谈到青年黑格尔派的各种“观念”时，马克思说：“不言而喻，'幽灵’、'枷锁’、'最高存在物’、'概念’、'疑虑’显然只是孤立的个人的一种概念上的、思辨的、精神的表现，只是他的观念，即关于真正经验的束缚和界限的观念。”因此，马克思对于“德意志意识形态”的批判，要点并不在于揭示其“错误性”，即其与“现实的”东西的不契合，而在于揭示其如何“现实地”在某些束缚和界限中生成，正是在这个意义上，马克思把这些观念称为“不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”的意识。

这样，当马克思论及“生活的生产方式以及与此相联系的交往形式就在这些束缚和界限的范围内运动着”时，他实际上就以“社会形式”为枢纽，区分了历史科学的研究的三个层次：第一个层次是“生活的生产方式以及与此相联系的交往形式”，第二个层次是这些“束缚”和“界限”——也就是“社会形式”——本身，第三个层次是显现出自身界限的“真正经验”或社会实践。

但是，严格说来，“社会形式”在历史科学中的作用只有在第一和第三个层次中才能体现出来，而无法具有独立意义，也就是说，如果离开“生产方式”和原初的“社会实践”，“社会形式”也就无从理解和把握，这是由于，只有通过对于“生产方式”的考察，才能获得对于“社会形式”概念之意义的理解，而也只有从社会实践的外在性来看，方可把握社会形式的“赋形”力量之根源。而反过来说，如果没有“社会形式”概念的指引，马克思的生产方式理论和普通的以概括一般社会规律为目标的“社会科学”就没有什么分别了；而同样，如果没有“社会形式”概念的指引，由于“社会实践”的外在性，我们关于这一“领域”实际上根本就“无话可说”（因为“无法说”）。因此，马克思的“历史科学”中探讨“生活之生产的方式”的生产方式理论和探讨社会实践的界限之变动的共产主义理论，如果离开了“社会形式”概念，就失去了探讨的理论前提和基础。

这样，“社会形式”概念就不仅是一个具有本体论意味的“居间性”概念，同样也是对于历史科学而言必要的“指引性”概念。

但问题是，外在性的社会实践的“显现”，以及观念化的社会现实所内在关联的“界限”，是否仅仅出于某种形而上学的设定？答案是否定的。事实上，“社会形式”这一概念内在地包含着“历史性”的维度，正是这种历史性维度使“社会形式”具有上述居间性和引导性。关于这个问题，马克思在谈及“起初”自然界对人类完全对立并有“无限威力”的时代中“人与自然的关系”和“社会形式”之间的关系时说：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样……这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变”，这就意味着，社会实践之以“束缚”和“界限”的形式展现出来，以及人与自然的关系之被纳入生产关系的范畴，从而“社会形式”能够成为“社会现实”和“社会实践”之间的居间性概念，那只是由于，我们是在自然界已被“历史的进程”所改变的时代对“社会形式”问题进行思考的。

因此，尽管“社会形式”概念就其基本内涵来说仍然具有黑格尔的“形式”概念中的“显现”和“赋形”两个基本维度，但这两个维度已被整合到全然不同的语境中：在这里，社会形式的“显现”维度体现为外在性的社会实践历史性地形成的“束缚”和“界限”，而社会形式的“赋形”维度则体现为这些“束缚”和“界限”在各种“社会现实”的生成中所扮演的关键角色，于是，“社会形式”本身便不再是一个相对于本质而言的从属性概念，而是一个指涉“社会实践”与“可理论化的社会现实”之“联结”的居间性概念，它既为历史科学提供了研究方向的指引，又体现了这一研究对自身历史性的自觉。在这个意义上说，“社会形式”概念提出，标志着马克思的“历史科学”的诞生。唯有在此“历史科学之诞生”的思想背景中，马克思的作为“历史科学”研究之集中体现的《资本论》所使用的诸如“价值形式”这样的与“形式”有关的概念，方才能够得到全面理解和把握。