阿甘本：修道的理想就在于无时无刻地全身心投入到生活之中。
至高的清贫
文｜阿甘本
译｜蓝江
第一章 规则的诞生（下）
1.6 一起居住是修道的必要的根基。然而，在最早的宗规中，居住（habitatio）一词与其说是一种单纯的事实，不如说是一种美德和精神条件。《四教父规》在一段话中指出：“兄弟别于常人的美德就是居住和顺从”（Pricoco，p.10）。同样，habitare一词（住（habeo）的反复动词）似乎不仅仅制定了一种事实状况，也指向了一种生活方式。《圣主宗规》规定牧师可以长时间作为客人（hospites suscipiantur）在修道院借宿，在不能“居住于此”（in monasterio habitare），即确定了修道的条件（Vogüé 2, 2, pp.342–46）。
在修道生活的背景下，habitus一词——最初代表着“一种存在或行为方式”，在斯多葛学派那里，成为了与美德的同义词（“habit意味着对心灵或身体的稳固而绝对的建构”，Cicero, De inventione 1.25.36）——似乎越来越代表着一种着衣方式。很明显，当这个词的具体意思，在奥古斯丁之后的时代开始固定下来，在更一般的意义上说，通常不太容易区分这个词，更重要的是，habitus与着衣有着密切关联，在某种程度上，它就是“引导自己的方式”的一部分。当我们读到西塞罗的“少女的造型与打扮”（virginali habitu atque vestitu Verrine Orations, 2.4.5）时，两个概念之间的区别和相似性变得十分明显。在昆体良（Quintilian）的一段话中，在那段话中，habitus似乎完全等同于着衣，这一点并不十分确定（“当斯巴达的狄奥彭波斯与妻子互换衣服，扮成女人越狱……”（Theopompus Lacedaemonis, cum permutato cum uxore habitu e custodia ut mulier evasit，Quintilian 2.17.20）），这个词不可能把着女装和行为当成一个整体。
现在我们打开卡西安的《修道要则》的第一卷，标题就写着“论僧侣的着装”（De habitu monachorum）。在这里，毫无疑问，关键问题在于描述僧侣们的着衣，这是整个戒律的一个组成部分：“正如我们开始谈修道的要则和戒律（de institutis ac regulis monasteriorum），在上帝的帮助下，我们从此开始，要比从僧侣的装束和着衣开始(ex ipso habitu monachorum)更好”(Cassian 1, pp.39/21)。然而，之所以能用这个词，是由于卡西安详细列举和描述的僧侣的装束，已经被道德化了，让每个僧侣都成为一种美德和生活方式的象征。也正因为如此，描述外在着装（exteriorem ornatum）就等于揭示内在的存在方式（interiore cultum . . . exponere）。僧侣的习性并不是真的去照料身体，而是关照“生活方式的典范”（morum formula，同上，pp. 42/23）。因此，僧侣们日夜戴着的小帽子（cucullus）就是一种训诫，告诫他们“永远保持小孩一般的清白和纯真” （同上，pp. 42/23）。
他们的亚麻束腰外袍（colobion）的短袖“意味着他们已经与俗世的行为和劳作一刀两断”（同上，pp. 42/24，我们从奥古斯丁那里得知，长袖束腰外袍被视为是典雅的象征）。从腋下穿过的羊毛绳，让衣服与僧侣的身体更加合身，代表着他们准备干体力劳动(inpigri ad omnes opus expliciti; pp. 46/24)。他们用来披在领口和肩膀上的小披风（palliolus）或头套（amictus）代表着谦卑。他们的手杖（baculus）提醒他们“绝不可在面对一群狂吠的恶犬时徒手外出”（pp. 48/25）。他们脚上穿着的凉鞋（gallicae）代表着“我们灵魂之足……必须时刻准备着迎接精神的竞技”（pp. 50/25）。
在要求僧侣必须佩戴皮带（zona pellicia, cingulus）问题上，着装（habit）的道德化达到了顶峰。皮带让僧侣变成了“基督卫士”，准备在任何情况下同邪恶进行战斗（militem Christi in procinctu semper belli positum），与此同时，巴西尔的规章已经证明了，这种着装将僧侣纳入到一个谱系当中， 这个谱系经由诸试图和受洗约翰，一直可以回溯到以利亚（Elijah）和以利沙（Elisha）[1]（pp.37/21）此外，habitus cinguli （这次的意思显然不可能是“腰带装束”，而是与品行（hexis）和伦理（ethos）等价的词，指的是一种长期的行为）成为了一种圣物（sacramentum），一种神圣的标记（或许在誓言的专有意义上：从这个腰带装束上，在上帝那里没有更多的要求（in ipso habitu cinguli inesse parvum quod a se expetitur sacramentum; pp. 52/26））这代表着和体现了“其成员的屈辱，其中包含着放纵和放荡的种子” （同上，pp.52/2）。
那么，在古代规则那里，有一个关键性的要素，即新修道士脱下了他的俗世装束，换上修道的着装。翻译帕科缪的哲罗姆，将世俗的衣装（vestimenta）与僧侣的装束（habit）对立起来（“随后换上衣服，开始过僧侣的生活”（tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitum monachorum; Bacht, p. 93））。在《圣主宗规》中，道服（habitus propositi）也不能随便给新修道者（Vogüé 2, 2, pp.390/264），当然，这不仅仅是一个着衣规定的问题：这就是一种习性（habitus）——既有着衣问题，也有生活方式问题——与天道（propositum）相对应，这就是新修道士要献身的计划。接下来，宗规规定背弃共同体，决定返回俗世的背弃者必须“剥除圣衣或装束”（exutus sanctis vestibus vel habitu，同上pp. 394/266）。正如编撰者所相信的那样，这种的问题并不在于“剥除”——“神圣装束”不仅仅是“圣衣”，因为他表达了这种装束所象征的生活方式。
于是，住在一起对僧侣们意味着共享，不仅仅是共享场所或着装风格，而首先是共享一种生活方式（habitus）。在这个意义上，按照规则和生活方式，以“共居”方式生活的人就是僧侣。然而，可以确定，共同生活代表着缔造一种与绝对的总体的习性（hatibus）相一致的着装和生活方式，在那里，我们无法将着装和生活方式分开。将habitus一次的两种意义分开的差距，并不会彻底消失，然而，它将永远代表着修道定义具有其模糊性。
א 作为着装的habitus和作为僧侣生活方式的habitus之间存在着不对应性，而对于牧师来说，宗规主义者曾批判过这种不对应性。“牧师或许假装传上僧侣的装束，假用僧侣之名，但他们并不是僧侣，无论他们怎么修正和弥补，于是他们要么是真的僧侣，要么是真的牧师”（Ut clerici, qui se fingunt habitu et nomine monachos esse, et non sunt, omnimode corrigantur atque emendentur, ut vel very monachi sint vel clerici，vo of Chartres, Decretum, pt. 7, chap. 31, p. 553）格言中的谚语也体现了这种模糊性，即“着装不会让人成为僧人”（或者与之相反，在日耳曼世界里，人们会说：“衣如其人”（Kleiden machen Leute））。
1.7修道规则（尤其是卡西安《修道要则》的第七章）就是基督教文化最早的文本，其中，着装具有完全的道德意义。如果我们看一下，若不能通过着装将牧师与共同体其他成员区别看来，这一点就变得十分重要。公元428年，在圣塞莱斯定一世 (St. Celestine I)的一封信件中，教皇训诫了高卢-罗马教会的神职人员，不要在着装上有所区别，尤其是腰带（lumbos praecinti，这会让人联想到教皇反对修道院的影响）上的区别。这不仅与教会传统背道而驰（contra ecclesiasticum morem faciunt），但教皇记得，主教“不是从着衣，而是要从信条，不是从装束，而是从生活方式，不是从穿衣的优雅，而是从心灵的纯洁”（discernendi a plebe vel ceteris sumus doctrina,non veste; conversatione, non habitu; mentis puritate, non cultu; 35.1）来区分各种人。唯有当修道将着装变成了习性，并让其与生活方式变得难分彼此时，教会（从公元581年马孔大公会议（the Council of Macon）起）开始控诉那些在牧师服装和世俗服装之间做出明显区分的东西。
很自然，在每一个时代，衣橱都有道德含义，在基督教的世界里，《创世纪》的叙事与亚当和夏娃的着衣的起源有关（在他被逐出伊甸园的时候，上帝让他们在体肤上披上衣服（tunicae pelliciae），衣服就是原罪的象征）。但只有在修道中，我们才能看到穿衣的各个要素被彻底道德化。要发现与卡西安《修道要则》的“论僧侣的着装”章相对应的文本，还要等到阿马拉里乌斯(Amalarius)，英诺森三世（Innocent III）和纪尧姆·杜兰的伟大礼仪论文（在世俗圈子里，还有紫衣贵族（Porphyrogenitos）君士坦丁六世的《礼典》（Book of Ceremonies））。实际上，如果我们在了解了教会及其各个机构之后打开纪尧姆·杜兰的《圣理宗规》，我们就会发现，这本书的第三卷就是在分析“牧师的衣着和装备”。和卡西安一样，他解释了牧师衣着上的每一个要素的象征意义，每一个要素都可以在修道空间中找到其对应物。在详细考察每一件装束之前，纪尧姆·杜兰概括了牧师的衣着：
当主教开始庆典时，他脱下了他日常的服装，传上干净而圣洁的衣服。首先，他们穿上凉鞋（sandals），这样他可以感受到主的降临。其次，他穿上头套（amicitus），以限制他的情感和思想，他的喉咙和他的舌头，这样，他的心灵将得到涤荡，在他内心最深处，接受可以让他焕然一新的义理。再次，他们穿上了长袍（alba），这样他们可以坚定地保持血肉的纯净。第四，束上腰带，以遏制不法行径的冲动。第五，戴上圣带（stole），代表着顺从。第六，穿上风信子色的祭袍，代表着天国。第七，将法衣披在最外面，这是神圣的宗教和血肉的凡俗化。第八，戴上手套（cirotyhecae），可以避免虚荣。第九，戴上戒指，让他像爱自己一样爱他的伴侣（即教会）。第十，配上十字褡，代表着慈爱。十一，戴上圣帕（sudarium），无论他犯下的罪行多么脆弱或无知，苦行将让他变得清白。十二，披上大披肩，表明自己是基督的追随者，耶稣承担了我们的苦难。十三，戴上法冠，如此之后，他或许配得上永恒的王冠。十四，拿上法杖（baculus），代表着他的力量和教谕的权威。(William Durand, pp. 178/132–33)
在另一个地方，按照军事隐喻列举了牧师着装，军装与僧侣着装很类似，仿佛牧师着装就是对抗精神邪恶的一套武器：
首先，牧师的凉鞋就是绑腿，避免让他与俗世接触——即沾上污点或灰尘。其次，外套，像头盔一样套在他身上。第三，长袍，像胸甲一样保护他整个身体。第四，戴上腰带，就像弓一样，而细绳（subcingulum）就像箭筒，这个细绳从腰带上垂下来，将圣带与腰带绑在一起。第五，将圣带系在脖子上，就像一只射向敌人的长矛。第六，饰带，可以当做狼牙棒。第七，十字褡，用起来就像盾牌一样，他手中拿着福音书，就像一把长剑（William Durand, pp. 179/134）
关于修道装束的规则的规定，尽管十分贫乏和节制，这传递出了制定仪式着装的辉煌典籍的讯息。两者都一个共同点，那就是它们都是精神实在的标志和圣迹：“牧师必须谨慎应用自己的能力，每一元素若不能体现出它所代表的东西，它就不是一个标志，也就是说，若无德性，穿着法衣，就仿佛是外表看起来像是一个白色的坟墓，而内心中充满了污秽”（William Durand, pp. 179/134–35）。
1.8 我们通常认为以分时计时法（chronometric scansion）为代表的人类时间与现代性和工厂的劳动分工有关。福柯已经说明，从十七世纪末开始，在工业革命的前夕，各种规训装置（学校、兵营、学院，第一代真实的工厂）已经开始将各个时段划分成连续的或平行的时段，通过将个人在时间顺序上的结合，从而产生更为有效的复杂结果。尽管福柯也提到了修道的前辈，但他基本上没有看到，早在公元5世纪时候，在共同生活之下，修道仅仅从道德和宗教目的出发，已经实现了让时间节奏掌控了僧侣的生活。这种严格的时间节奏不仅仅在古代世界中没有先例，而且其绝对的严格性或许在现代体制也没有与之相媲美的东西，即便是泰勒的工厂也做不到。
在东方传统中，十分明显的是，“钟”（horologium）代表着规定圣职日夜安排的日程表。其普通形式，可以回溯到公元7-8世纪的巴勒斯坦和叙利亚的修道苦行。祈祷和颂诗的神职人员像一个“钟表”有序运行，他们代表着按照晨课（orthros）和日课（第1,3,6,9节课）的节奏，还有夜课（lychnikon），午夜课（有些时候，会持续一整夜：pannychis）进行祷告。这种严格按照时间来安排生活的方式，将僧侣的生活变成了“生命之钟”（horologium vitae），如果我们不仅看到他们使用的工具的原创性，也看到他们在时间划分上近似性和变量，这就更令人感到惊奇。从黎明到黄昏，白天黑夜被划分成十二个部分（horae）。那时候的小时，和今天不一样，还不具有60分钟的固定时段。除了春分和秋分之外，其他的时刻会随着季节而变化，这些小时在夏天更长（在夏至时会多出8分钟），在冬天更短。这样，在夏天祷告和劳作的时间是冬天的两倍。此外，这个时代的测时仪日晷，只在白天和晴天有用，其他时候，日晷都是“盲目的”。
僧侣需要一丝不苟地知性他们的课业：“某一天多云”，在《圣主宗规》中我们读到，“当日渐西沉，兄弟们无论在修道院，还是在路上，还是田地里，都会仔细计算小时（perpensatione horarum）来评价消耗的时间”，无论在什么时间，都要谈及他们通常的课业。无论常规课业的时间是在准确时间之前或之后，无论如何主业（Opus Dei）都不能被遗漏，需要执行，因为多云会导致光线不足，如无太阳则日晷毫无用处，这些情况都会成为那些执行课业的人的借口。” (Vogüé 2, 2, pp. 266/222)（公元6世纪）的卡西奥多罗斯（Cassiodorus）告诉他的僧侣们，他在修道院装了一个水钟，这样他们在晚上也可以计算时间：“我们不允许你们完全不知道测量时间的方式（horarum modulos），这种方式发明出来就是给人类种族使用的。所以，我白天给你们一个阳光制造的钟，而另一个钟，即水钟（aquatile）会持续地在白天黑夜为你们指出时间的数字”（De institutione divinarum litterarum, pp. 1146a–b/165)）四个世纪之后，彼得·达米安让僧侣们改变了他们的生命之钟，用他们的唱诗长度来测量时间：“如果他想要每天都能分辨时间的方法，那就让他养成背诵颂诗的习惯，这样当他由于多云而看不到阳光或星辰运动时，他自己就可以充当一座时钟（quoddam horologium），《诗篇》有着固定的持续时间。”（Damian, chap. 17）
无论如何，在住持的引导下，一些僧侣被赋予重任，让他们来给出时间节奏的区分（彼得·达米安称他们为“掌时使”（significatores horarum），而卡西安和《圣主宗规》称之为“役者”（conpulsores）和“令使”（excitantes））。这里并没有夸大他们的作用：“敲钟的人必须意识到，在修道院里，没有人比他更能避免遗忘。如何没有在确切时间里告知课业的时辰，或是因为太早，或是因为太晚，那么十分明显，整个时间秩序都会变得紊乱”（同上）。
在《圣主宗规》中，两个僧侣的职责就是叫醒兄弟们（首先是通过拉他的脚（mox pulsantes pedes）来叫醒住持，Vogüé 2, 2, pp. 172/194），他们的职责十分重大，为了表彰他们，将他们称之为“雄鸡”（vigigalli），就像一直醒着的雄鸡一样（“因为我主，让那些叫醒他人做课业的人得到巨大褒扬，由于他们的荣耀，宗规称他们为警醒的“雄鸡”（vigigalli），同上，pp. 170/193）。他们必须要准备时钟，即便没有太阳，也可以这样来标注时间，因为规则告诉我们，他们的职责就是和白天一样，在晚上（in nocte et in die）看好时钟（horolegium，根据中世纪的词源学，这词就是解读时间（quod ibi horas legamus）的意思）。
1.9 无论测量时间的仪器是什么样子，可以肯定的是，僧侣的整个生活都是根据无法变更和永不停歇的时间关联来塑造的。在君士坦丁堡的司徒迪昂（Stoudion）修道院，管事的司徒迪昂的狄奥多雷用如下的话描述了修道院一天的开始：
应当知道，在经过了第二次和第三次守夜之后，这时水钟会在六点敲响信号（piptei tou hydrologiou to syssemon），第七个小时开始了，这代表着负责叫醒人的役者（aphypnistes）起床了。他带着灯笼在卧室里来回走动，叫弟兄们起床上晨课。随机木制的曼陀罗琴声在修道院中响起。所有的弟兄聚集在教堂的主堂里，并开始默默的祷告，牧师手执香炉，并开始第一次清点人数……(Theodore the Studite, Descriptio constitutionis monasterii Studi, pp. 1703/98)
在这个意义上，共同生活首先就是按照时间来安排的生活，在那里，所有的时辰都有对应的课业或指责（ufficio），要么是祷告、读经，要么是体力劳动。当然，早期教会已经建立了各个时辰的仪式，这犹太教堂传统的延续，《十二使徒遗训》（Didache）要求一天必须要诚挚地一起祷告三次。而希波吕托斯（公元3世纪）撰写的《使徒传》（Apostolic Tradition）将祷告的时辰与基督一生的各个阶段联系起来，从而发展和推进了这一传统。在第三时辰开始祷告（“此时基督被公然钉在树上”Hippolytus, pp. 90/165）在第六时辰和第九时辰（“那时基督被刺穿，血流如注”），希波吕托斯还加上的子夜祷告（“如果你有一个妻子……且如果她并非信众之一”，文本说道，“那你就到另一个房间去祷告” pp. 92/165），在雄鸡鸣叫式（“同样要祷告，在金鸡报晓时起床。那时，当雄鸡啼叫的时候，以色列的子孙们拒绝了耶稣基督。” pp.96/166）。
共同生活的新意在于，通过圣保罗关于不停祷告（adialeiptōs proseuchesthe）的文字记述（《帖撒罗尼迦前书》5:17），他将整个生活变成了按时间安排的课业。在面对使徒的训诫的时候，教父传统已经从中得出了结论，俄利根（Origen）在他的《讲演录》（De oratione）总结道，唯一能理解这个训诫的方式就是“圣徒的整个生命就是一场宏大的祷告，而每一天需要进行三次通常意义上的祷告” (Origen, De oratione 12.1)。修道的解释与之判若霄泥。卡西安，描述了古埃及教父的规则，他写道：
在召唤者的召唤下，我们必须完成的课业是，在不同的时辰，在不同的时间间隔内（per distinctiones horarum et temporis intervalla）侍奉我主，全天候不断地（iugiter），自发地赞美我主。因为他们不断地在单间里独自进行体力劳动（operatio manuum），这样，他们几乎不会忘了读《圣经》中的《诗篇》和其他部分，于是，他们每时每刻都在祈求与祷告，在固定时间（statuto tempore celebramus）进行全天的课业（Cassian 1, pp. 92/59）
在他的《会录》的讲座中，这一点更为清楚，他要求进行祷告，正是祷告的连续性界定了修道的条件：“僧侣的全部目的及其心灵的圆满都在于此——全身心无间断地奉献给祷告”（Cassian 2, pp. 40/101），对修道者“崇高的训诫”就是“它教会我们要无间歇地侍奉天主（Deo iugiter inhaerere）”（ibid., pp. 83/130–31）。在《圣主宗规》中，僧侣要学习的“神圣技艺”必须“夜以继日地连续”（die noctuque incessanteradinpleta; Vogüé 2, 1, pp. 372/117）进行。
我们能最清楚地表达出如下事实，即修道的理想就在于无时无刻地全身心投入到生活之中。尽管教会意识将课业典礼与平常的劳作和其他部分分开，而卡西安《修道要则》的段落中规定的修道规则，认为双手的劳动就是主业不可分割的一部分。巴西尔已经解释了使徒的段落（“所以，你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。”《哥多林前书》10:31），意味着僧侣所有行为的精神化。不仅通过这种方式，僧侣的整个生活都成为了执行“圣业”，但巴西尔关注了多个体力劳动的例子：如铁匠，当他锤炼金属的时候，心中会考虑到客户的意愿，所以僧侣就会十分小心地“事无巨细地执行他的行为”（pasan energeian kai mikran kai meizona），因为他意识到，他每一个瞬间都执行的是上帝的意志（921-923/44）。甚至在《圣主宗规》中，课业明显不同于体力劳动（opera corporalis; Vogüé2, 2, pp. 224/209），但和前者一样，必须用同样小心地实施后者：当弟兄实施体力劳动时，他必须注意力集中，并全神贯注在劳动上（“他双眼注视着劳动，并全神贯注于他所做的事情”（dum oculis in laboris opere figit, inde sensum occupat），同上，pp. 222/209）那么，当体力劳动（exercitia actuum）与课业交替进行，而后者进一步被界定为“精神劳动”（spirituale opus; pp. 224/209）时，我们不会感到惊奇。
通过这种方式，手工劳动的精神化被视为新教劳动苦行的一个十分重要的先驱，按照马克斯·韦伯的手法，新教的劳动苦行代表着世俗化。基督教仪式在仪式和按照时间来运行（cursus horarum）的时代里达到顶峰，这种仪式实际上被界定为“时间的神圣化”，其中，所有的日子，所有的时辰被视为“上帝劳作和基督奥秘的记忆”（Righetti, p. 1），相反，共同生活计划被更准确地界定为通过时间来实现生活的神圣化。
时间的划分得以延续，并以时间感（perpensatio horarum）的形式内化下来，对时间流逝的精神化的解释，在这里成为允许对个人和共同体生活发挥作用的因素，这比斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的关怀自我产生了更强大的效力。如果我们完全习惯于按照时间和时辰来安排我们的生活，并认为我们的内在生命是一个线性的和同质性的时间过程，而不是离散和一致性统一体的变化，需要按照伦理标准和意识来进行衡量，那么我们不要忘记了，正是在修道的按时间来安排生活（horologium vitae），让时间和生命第一次紧密地严丝合缝地叠加在一起。
1.10 在修道文文本中，用来表达体力劳动和祷告，生命和时间的这种混合和近乎合体的专业术语叫meditatio。巴特（Bacht）已经证明，这次并不是现代意义上的沉思（meditation），而是最初指的是（单独或集体）背诵《圣经》的记忆，它不同于阅读（lectio）。在帕拉蒙修道院的住持帕科缪的一生中，这位同修生活的奠基人，为了加入修道院，改变了他自己，他将持续记诵（meditation）视为一项基本责任，就像斋戒一样：“我花了半晚上进行祷告，并记住了上帝的言辞”（Bacht, p. 250），在帕科缪的后继者，即赫希俄修（Horsiesius），将记诵定义为“能记住大量的文本”（同上，p.249），有人一晚上不能充分地记诵，于是，他规定每晚需要至少“记诵”十首诗（同上）。
众所周知，从公元4世纪开始，默念开始流行，当奥古斯丁在他的老师安布罗西（Ambrose）那里十分惊奇地看到了这一点：“当他阅读的时候”，奥古斯丁写道（Confessions, 6.3），“他的眼睛看着页面，他的心灵在探索着书中的意思，但他没有出声，他的口舌十分宁静”。Meditatio就是这种实践的延续，它不需要任何的读（lectio），因为在这里，他在记忆可以不间断地独自背诵文本，僧侣一整天都以与文本相伴随并反复琢磨，于是文本与僧侣的所有的姿势和所有的活动都密不可分。“当他们做（operantes）的时候”，我们可以从帕科缪宗规中读到，“或许他们没有说任何亵渎的话，但记诵着圣言，并默念” （Bacht, p. 98）“只要号角想起，让他们集合，他就会从他的单间里出来，开始记诵经文的段落（de scripturis aliquid meditans），直到他抵达集会大堂的大门前”（同上，p.82）。在前文引述的卡西安的文本中，体力劳动从来不会与“记诵诗歌和其他经文”分开（Cassian 1, pp. 92/59）。同样，在赫希俄修的规则中，也说明了“当僧侣去集合，他必须在走路到他的居所前要进行记诵，即便他在做与修道院相关的事情”，并继续说道，只有这样，才能看到“最具生机的戒律”（Bacht, p. 249）时间感（perpensatio horarum）和记诵（meditatio）是两个装置，通过这两个装置——在康德的发现之前——事实上，时间已经成为了内感知的形式：与所有的外在行为都有一丝不苟的实践上的规定相对应，内在过程都在时间上的有所划分，这种时间划分也是十分精细的。
1.11 我们可以在哲罗姆翻译帕科缪宗规时，第一次看到“生命感”的表达：“这就是我们的上级传达给我们的生命感”（haec sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradit，同上，p.83），唯有做出如下理解，即生命感与规则有关，因为——通过记诵实践、时间划分、不停地祷告——这种生命感不仅仅与个人对戒律的遵守有关，也与僧侣的整个生活有关（在这个意义上，他基本上与犹太教的律法相对立），生命感才能获得最丰富的意义。可以与任何活动一起进行的记诵，在这个意义上，也就是一种完善修道体制的总体要求的装置。
然而，关键在于，在这个方面，规则相对于生活变得难分彼此。规则并不指向单一的行为你和事件，而是指向个体的整个生活状态，即他们生活形式（forma vivendi），它无法在简单视为一个律法，而是一种奠基在规则形式的总体性上的生命，而这种生命也不再是真正的生命。大约8个世纪之后，图尔奈的斯蒂芬（Stephen of Tournay）再一次以同样的方式谈到了帕科缪宗规的生命感（praecepta vitalia）一词。那时他写道这本“小册子”（libellus）包含了格兰蒙塔尼（Granmontani）的体制，“不能称它们为规则，而是生活（non regula appellatur ab eis, sed vita）”所以，必须称僧侣为“有活力的人”（vitales），将他们自己与那些只遵循规则的人区别开来，那些人称自己的为“常人”（Epistle 71, p. 368）。正如那些无法与僧侣生活分裂开来的戒律不再是“律法”，所以僧侣自己也不再是“常人”，而是“有活力的人”。
א 在贝尔纳的《隐士的阶梯》（Scala claustralium）中，通过阶梯“僧侣从大地升到天国”，总共有四个步骤：阅读（lectio），“仿佛将整个食物放在嘴里”；记诵，“咀嚼食物并嚼碎它”（masticat et frangit）；祷告（oratio），“品味其味道”；冥想（contemplation），“它本身就是令人高兴和清晰的甘甜”（chap. 1, pp. 475/208–9）
顾恩特·巴德（Günter Bader）已经说明了在修道传统开始的时候，阅读就是对烦扰僧侣和隐修士可怕疾病的最好的治疗：这种疾病就是无聊（acedia）。在经过一段神奇的流传之后，这种在任何时候都会威胁到宗教人士（homines religiosi）人类学灾难也逐渐地展现为一种无法解读的东西。“当他阅读的时候”，圣尼尔斯（St.Niles）在《论邪恶的八种精神》(De octo spiritibus malitiae)中“论无聊”的第15节说，“患有无聊症的人打个哈欠，很容易陷入睡眠，他揉揉眼睛，并伸开双臂，目光从书中移开，凝视着墙壁，再次继续阅读，他浏览着页面，好奇地看着书的结尾，他数着页面，并计算着读过的页面。后来，他合上书，将它放在头低下安然入睡，但睡得不太熟。”
在埃瓦格里乌斯（Evagrius）记述的一段圣安东尼的轶闻中，克服无聊懒惰成为了一个阶段，在这个阶段上，自然本身就像一本书，而僧侣的生活就像是绝对的不间断的可以阅读的条件：“圣贤来拜访圣安东尼，并说道，'教父，你如何能在没有书籍的慰藉下做事？’他回答道，'哦，哲人呀！我的书，就是自然万物呀，对我来说，任何时候都能从中读出上帝的言辞’”（转引自Bader, pp. 14–15）。完美的生活与世界的可读性是一致的，而罪恶与阅读的不可能性是一致的（变得无法识别）。
[1] 以利亚和以利沙都是《圣经》中的先知，以利亚生活在公元前9世纪，圣经详细记载以利亚的身份就是施洗约翰。他是生于提斯比，当他出现于人生舞台时，显然在基列住了一段时期。基列是个穷乡僻壤的旷野，在那里他学会隐藏在神里面，就是叫人看不见自我，只将神彰显出来，为神作有力的见证。因此他单身赴会，向国家的祭司群挑战。以利沙的奉召和献身过程主要记录在《圣经·旧约全书·列王纪上下》，根据《圣经》记载，以利沙知道他的老师以利亚将被上帝接走，但是以利沙一直跟随他的老师以利亚，以利亚多次劝其离开，以利沙不曾离开，最后以利沙求赐以利亚智慧的灵加倍赐予自己，并有幸得见以利亚被神的旋风接走。以利沙的蒙召是出于神的拣选，当以利亚把外衣搭在他身上，要他作先知，以利沙即刻顺从，立刻跑回家去，宰耕地之牛，又烧农具，并摆上筵席，向父母及朋友辞别，表明他以作先知门徒为荣，永不后悔。因为成为神的仆人，这种职分极其尊贵——中译注。
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