乡国之间——近代云南乡规民约浅析
20世纪30年代，随着乡村建设的开展，对会社、乡约、宗族等乡村基层组织的研究方兴未艾，杨开道、王兰荫、吕著清、王宗培等人对传统乡规民约展开了拓荒性的研究。新中国成立后相当长一段时间内史学界对乡约关注不够，直到20世纪90年代乡规民约的研究才又重新兴起。学界对其历史形态、特点及其功能等做了深入的阐述；与地方社会关系是乡规民约研究的重点；此外，从法学的角度讨论传统乡规民约与国家法律之间的互动关系；从古代水利组织、水利纠纷、水利环境等多个视角对传统乡规民约的研究也都呈现出日渐丰富和多样化。
但是，乡规民约的研究表现出明显的地域性，研究多关注于宗法家族较为发达的内陆地区，而对边疆地区尤其是多民族聚居地云南的乡规民约少有论及。云南乡约民规的主要工作仍限于对乡约民规的收集、整理及汇编上。传统的乡规民约在近代云南出现了深刻的变化，其发展的内在动力以及国家、乡村精英双方关系的系统研究仍付之阙如。有鉴于此，分析乡村精英阶层、国家政权在近代云南乡规民约发展衍变过程中所扮演的角色和发挥的作用，进而探讨因其力量的消长带给近代乡规民约和乡村治理的影响，可以为当下村民自治制度背景下的当代乡规民约的完善和顺利实施提供有益的历史借鉴。
《说文解字》云：“规，有法度也，从夫，从见。”“约，缠束也。”“规约”就是“以语言或文字预先规定须共同遵守的条件”。把两者连在一起作为名词就应该是：人们针对某一事项，通过相互协议，规定下来的，大家共同遵守的行为规范。
乡规民约又称乡规、寨规、合约、禁约、规约、公约、村规民约等，是特定地区内居民共同遵守的一系列行为规范，其形式多种多样，内容也涉及多个方面。《中国大百科全书》将乡规民约定义为：“中国基层社会组织中社会成员共同制定的一种社会行为规范。又称乡约。在城市称街规民约。”有学者认为，乡规民约是指在.特定的乡村社区，乡村居民实现自我管理、自我服务、自我约束而共同商量、共同讨论、共同制定出来，每个乡村居民都必须遵守和执行的行为规范。有学者将乡规民约分为广义和狭义两类，前者泛指一切乡土社会所具有的国家法之外的公共性规则，包括习惯法、家庭法；狭窄的乡规民约以及官方在乡民社会的非正式经验等方面，而后者则仅指在国家政权力量的“帮助、指导”下，由乡民“自觉地”建立的相互交往行为的规则。它既不是官方单向度的命令，也不是民间纯粹自治地决定的结果。概而言之，凡是在国家法律体系之外，由当地社会成员共同制定、共同遵守的，调整本地区社会成员社会关系的一系列行为规范、准则，都属于乡规民约的范畴。因此，乡规民约不仅包括古代乡约制度下产生的各种规章制度，还包括社会成员为调整彼此利益关系而制定的或官方为调解民间纠纷而制定、认可的各种规则。乡规民约有如下特点：地域性，其内容必须与本地区事务有关。普遍性，在本乡本土普遍适用。规范与强制性。对本地区居民有约束力，如违反则会受到惩罚。
中国古代的基层社会组织主要表现为乡里组织。因此，严格意义上的乡规民约的出现，应该是在乡里组织确立之后。根据学者的研究，乡里制度初步定型于春秋战国时期，正式确立于秦汉时期。作为基层社会组织行为规范的乡规民约，其出现应在春秋战国与秦汉之间。1973年出土于河南偃师县的一方《汉侍廷里父老买田约束石券》，可能是已知最早的一份乡规民约原件。而最早的成文乡约出现于北宋时期。神宗熙宁九年（1076年），陕西蓝田的吕氏兄弟发起制定乡约，推行于所在乡里，史称“吕氏乡约”或“蓝田乡约”。这是我国历史上第一部成文的乡约。但另一方面，吕氏乡约又有一套较完整的体制，包括组织机构、聚会时间、赏罚方式等，这使得它更多地表现为是一种民间基层组织，而区别于一般的乡规民约。朱熹对吕氏乡约大加赞赏，并切合当时的社会实际，加以丰富和完善，撰成《增损吕氏乡约》。与吕氏乡约相比，《增损吕氏乡约》突出了乡约的仪式性和社会教化功能，强化了乡约维护明代乡约的发展在正德以后，随着基层里甲制度的毁坏，社学的失修，民风由淳朴转趋浮华，社会秩序出现了混乱局面。在这种社会背景下，一些官僚士绅纷纷于乡里、任所提倡乡约，视乡约为教化乡民、维持地方秩序之妙方。其中，山西潞州仇氏“雄山乡约”和王守仁的“南赣乡约”影响尤甚。“前者可视为民办乡约的代表，后者则开启了明中叶以后官府倡办、督办乡约的全盛之局。”嘉靖以后，明王朝开始在全国推广乡约，使乡约的推行进入了一个高潮阶段。就官办乡约而言，乡约与保甲、社学、社仓的关系日益密切，以致逐渐形成以乡约为中心，包括保甲、社学、社仓在内的较完整的乡治体系；就民办乡约而言，在以教化为主要目的的乡约之外，又产生了一些为某一具体目的而成立的专门性乡约，如安徽祁门的“护林乡约”、福建莆田的“誓禁屠牛乡约”、安徽歙县岩镇的“备倭乡约”等。
清顺治十六年（1659年），正式宣布设立乡约，责成乡约人等，每月朔望日聚集公所，宣讲清世祖的“圣训六谕”。康熙九年（1670年），又颁布“圣谕十六条”，雍正二年（1724年），再颁布《圣谕广训》，清代乡规民约继承了明代乡约的组织化形式，但作为乡规民约基础的民间规约则被其抛弃了，取而代之的是朝廷颁布的各种圣谕、圣训，其民间性因此而消失。
民国期间，“村政建设”之风盛行。梁漱溟从1929年开始，历近十年，先后在山东邹平等17县，以北宋吕氏乡约为范本，从事乡村建设运动，“本古人乡约之意来组织乡村”，希冀借此重建中国乡村社会。但由于当时所处的特殊政治环境，梁漱溟等人所倡导的乡村建设运动并未能够长期、全面地实行，他们力图恢复的乡约也在昙花一现之后，很快便退出了历史舞台。
现代日常话语中，“乡约”一词经常被作为“乡规民约”的简称。很多学者在研究中也往往将“乡约”与“乡规民约”混为一谈。其实，从学术的层面看，虽然乡约和乡规民约之间的确有许多的联系和共通之处，但它们毕竟是两个不同的概念，不仅其内涵有着较大的差异，而且其历史发展也遵循着不同的路径。
乡约，从其字面意思来理解，指的是乡民或乡村社会所订立的各种规约。如果仅仅着眼于乡约中所包含的民间规约，则乡约似乎与一般乡规民约无异。但问题的关键在于，乡约在这些规约之上，又发展出一套较完整的组织和管理体系，从而使得乡约超越了一般乡规民约的范畴而演变成一种民间基层组织形式。这才是乡约的实质之所在。与乡规民约相比较，乡约有两个基本特征：第一，乡约是一种民间基层组织。乡约中虽然也包含有一定的行为规范，但这只是乡约赖以存在的基础。正是靠着这些行为规范的维系，乡约才得以成为一种组织。而乡规民约则是依托某种既有的基层社会组织或是村落，或是宗族，或是某个特定的组织而存在的。简单地说，乡约是在规约的基础之上形成的民间组织，而乡规民约是在既定的基层组织的基础之上制定的规约。第二，乡约的主要目的是社会教化。吕氏乡约将儒家伦理的抽象主张具体化为许多便于操作的行为规范，运用于乡村社会的教化，这是它引起宋明理学家重视的主要原因。与乡约相比较，乡规民约的目的则多样化。有鉴于此，我们不妨将乡约界定为“以社会教化为主要目的的一种民间基层组织”0作为民间基层组织的乡约，首先有一整套组织机构。其次，乡约有定期的聚会。聚会的时间和频率，各乡约视情况不一。第三，乡约有比较固定的活动场所，称“约所”或“乡约所”。第四，乡约有一套繁琐的读约仪式。读约之礼，在朱熹的《增损吕氏乡约》中就已经奠定了。第五，乡民入约，往往要缴纳一定的会费，用于乡约的聚餐和日常开支。
总之，乡约是一种制度化了的组织形式。而乡规民约则要简单得多，它通常只是在规约制定出来并公布于众后，由该社会组织的成员共同遵照执行便是。只是在有人违犯规约的情况下，该社会组织的全体成员才可能聚在一起，共同商讨惩处的办法。此外，乡规民约所要达成的目的一般比较直接，只要目的达到了，乡规民约便失去了存在的必要性。而乡约所要达成的社会教化的目的则是长期的，从理论上来说，乡约应该持续地存在下去。可见，“乡约”并不等于“乡规民约”。二者的内涵不同，历史发展路径也有差异。
云南的乡规民约源于何时已无从考证，据现有史料，至迟在明代云南即出现了乡规民约，宣德年间的《大理府卫关里十八溪共三十五处军民分定水例碑文》是现存最早的云南乡规民约，正德十四年立的《洱源县邓川镇洗心泉诫碑》堪称云南乡规民约的典范，该规约深受《吕氏乡约》的影响，尽显教化乡民之用意。但明代乡规民约样本太少，很难再现云南当时的总体情况。
清代是云南乡规民约发展的巅峰时期。康熙以后，云南各地乡规民约如雨后春笋般出现。整体而言，它们有如下特点：其一，清代云南乡规民约种类齐全。有综合类乡规民约，即内容包括社会成员生产生活诸方面的规约；有“禁斫伐、禁践踏、禁偷窃”等禁止性规定，涉及教化、山林田地保护、社会风俗改良等方面；也有护林类、水利类乡规民约；及防抢防盗类乡规民约。甚至于还有为具体一事而立的乡规民约。此外，还有移风易俗规约、行规、厂规、家规等乡规民约。下文有详细说明。
民国时期由于云南相对封闭，其乡规民约基本没有受到民国政府颁布的《地方自治条例》、《乡自治制》等规定的影响，在内容和形式上主要是清代的延续。内容主要以山林、水利、防匪防盗、族规等为主，其形式、体例与清代并无多大变化。至民国中后期，我国的近代化变革开始影响云南乡规民约，但其范围仍然有限，表现在内容上和形式上开始有所创新，如民国十四年制定的《元江县风俗改良分会规约》首次在形式上创新，将乡规民约在体例上以“章、条”的形式写出，最后一条规定“本规约自公布之日施行。”这标志着民国云南乡规民约开始向近代化转变；其内容较之封建社会有所进步，具有进步性。值得一提的是，民国二十三年立的《鹤庆县金墩积德屯公立乡规碑记》明确其村政大纲“目的在尊重三民主义，促进村中之自治，以期达到化合大同为标准。”明显地受到了当时政治思潮的影响。
总之，从云南乡规民约的发展看，其形式与其他地区相比，已逐步趋于统一，但在内容上地方特色更加显著，充分展现了云南独特的社会生活。
（1）近代云南乡规民约就其类型而言大体上可分为以下几大类型：第一，从其参加者的身份上看，可划分为地缘性的乡规民约、行业性及宗族血缘性的乡规民约三大类型。
乡规民约原本就依附于地缘性民间社会组织，如光绪三十一年十月订立的红塔区北城镇乡规，其范围限于北城镇，包括桃源、杨家营、后所营、大营、唐家营、段家庵、大弯、陈大场、棋树营、腰子营、前所营、羊歇窝等地；光绪二十三年剑川县新仁里乡规，是对新仁里内乡民的规范；著名的呈贡乡约，则是呈贡县大王营等行业性的乡规民约，如个旧铜矿专门针对铜矿开采、管理、买卖等订立的厂规，《个旧公议厂规碑》。此外，还有专门针对某一特定行业的规范，如光绪十二年曲靖市葛仙会就针对其行业成员作了详细规范。而光绪二十一年师宗县管众碑则是对市场中的商贾行为的规范。
云南近代绝大多数乡村皆为聚族而居，这种状况决定了以宗族血缘关系为纽带所组成的规范，在近代云南各地的乡规民约中占据了很大的比重。这类乡规民约更重视在家族血缘亲情基础上对晚辈进行感化。如1929年永仁县猛虎乡曹氏家训碑，1938年大理世德堂张氏十宜祖训、十诫十务浅言，以及族中兄弟子侄公约都从家族长辈关爱晚辈的角度，对家族子弟个人品德修养、居家处事、外出谋生、族产经营、家族坟地修缮等等诸多方面作了详细指导。
第二，从乡约的功能与作用方面考察，我们可将近代以来云南的乡约划分为以劝善惩恶为主的道德教化型和以弭盗防贼为主的准军事治安型。前者包括道光二十二年所立的麒麟区三宝镇雅户乡规民约碑；同治十二年所立牟定县禁止浇风恶俗规约碑；光绪二十三年剑川县新仁里乡规碑；光绪三十年云县涌宝乡忙陔村乡规民约石碑等等。
弭盗防贼为主的准军事治安型乡规民约，有针对村庄内部村民间的相关规定，但更多地针对外部抢盗、匪情而作出的自保性规定，如《（隆阳区）左官屯、西山村立丛防盗碑》就是因为：“左官屯、西山村屡次匪类有害二村”，所以“二村合心立丛，以卫乡党，以杜后患。”规定“更有远近贼盗偷二村财物、五谷、六畜等项，俱以角声为号，务须戮力捕捉，若一人不至，即与贼同谋，定许逐出”。道光二十八年的《禄丰县联保乡规民约碑》则对村民在追捕盗贼过程中权利作了明确保证，“境内之人捕盗寻物，复被盗伤，在公服药，鸣官究治。盗贼被境内之人追捕，打伤在公家承当，不得移累失主。”光绪二十一年香格里拉县军民防火公约更明确：“凡遇失火，若有外来游民及无赖匪徒纠约多人，手执军械至火场邻右沿未被火之家，破门直入，乘间吓杀抢夺财物者不论汉夷，格杀勿论。”民国年间《格咱境密参会议订立防匪防盗公约》，“如夺回土匪之马、枪支及其他财物，规定作价后，将三分之一奖给夺回者；若有人从土匪手中夺回被抢财物，大牲畜马骡、犏牛各头给奖二元，耗牛每头给奖一元五角，黄牛每头给奖一元。”第三，就乡规民约设立的宗旨而言，近代云南的乡规民约则是五花八门，其中既有应付差徭、互助互济和发展经济为宗旨的经济型的，如安宁八街镇高桥村乡约碑，就是针对以往高桥村收钱粮之人因垫付过多而破产，“村众观之不忍，老幼共同着议，每年每村议立一人承办各村夫马钱粮事。”光绪二十一年所订之师宗县伙头收粮章程，更为详细地规定了收取钱粮的数量、期限及确定伙头的办法等等。有以保护山林、维护生态平衡、保护居住地人群利益的环保型的，护林类乡规民约，即调整社会成员的山场林地关系的规约，主要包括植树护林、封山育林两类。如《禄丰县川街阿纳村土主庙封山育林碑》从封山育林的组织管理（树长、山甲）、封山地界、违犯规约的惩罚等方面作了规定。水利类乡规民约，即调整社会成员彼此间的水利关系的规约。如《牟定县新桥镇迤西冲坝水规》四条，规定了用水对象、开闸日期、水沟界限情形等内容。更有专门针对某一具体之事而立的规范，如光绪二十一年香格里拉县的防火公约，就是针对上年中甸火灾造成重大损失，对今后防火所作的详细规定。道光二十二年《大理海东镇乡规碑》则是针对过年期间乡村迎神演戏的费用分摊问题所作的规定。
（2）近代云南的乡规民约其运作程序和管理制度大体遵循与内陆乡规民约较为一致的形式。
首先是乡规民约的订立。创建乡规民约，明确其宗旨和任务，是任何一种乡规民约运作的起点。近代云南的乡规民约的订立都有明确目的，这从订立时的碑文中就可以看出。其次乡规民约必须依附于一定的组织。近代云南的乡规民约主要以地区范围为主、以宗族血缘范围为辅。它遵依原编保甲的原则，虽然其负责人的具体任用标准、人数与办法各有不同，但都有各自负责之人。如元谋县新华乡大河边村永顺乡规碑云：“盖闻朝廷立官长，宜长立头目”，来管理这地处边疆又道路不便之地，“村中一切禁约，报明本年管界乡长。”具体事务如“每遇有粮食之期”，或“村中被贼偷盗什物”都由伙头负责；伙头轮流担任，交结必须清楚。“每年退火头之日，必照火头轮流更退，不得失落隐藏，若有隐藏，罚钱十千文。”禄丰县联保乡规民约规定：“乡约约束一乡，乡保与老人亦必按理公论，勿得徇情武断。”可见除乡保外，一些年高有德、为众所推服的老人也参与乡村的管理。民国时期鹤庆县金墩积德屯乡规则明确了村政组织，“本村高有正副闾长各一人，总理全村村务；设邻长五人，补助闾所不及。无论闾长，邻长均用村人选举充当之。”第三，乡规民约有宣讲和约会的礼仪形式。这种传统起源于明清两代。著名的呈贡乡约于开篇就对此强调：“圣谕广训，虽经官为宣讲，但村居僻壤者难以周知，请令各村绅士或事集人，或于朔望之期，逐细宣进，化导愚顽，咸知礼法。若无绅士者，令稍知礼义之人讲解、推广、劝化，俾知尊崇改过自新。”②最后，乡规民约中有明确的惩罚规定。对于违反乡规者，轻则罚酒、罚米、罚肉、罚钱，如道光二十一年丘北县腻脚乡架木革村所订立的护林碑，针对“盗砍柴枝以及劈明子者，罚羊巻拾斤，酒贰拾斤，米壹斗”，“有种地侵占四至者，罚猪伍拾斤，酒堂拾斤，谷一斗；有盗砍成材树木者，罚猪叄拾斤，酒贰拾斤，米壹斗。”重则体罚，甚至砍手断脚，如易门县浦贝杨姓家庙戒赌碑规定：“尔后小子士农工商必须各归一业，倘不知自爱仍以赌博为悦之境，准受害者报经管事，贴传合族老幼齐集祠内，以家法处之。重责三十板，其财之既散者，分文必须追回。”通海县芭蕉乡封山碑文规定：“禁村中偷鸡犬鹅鸭、田中谷豆、养麦、园中各色小菜。若有私偷私拿，见者不报，以后查获，与贼同办，宰手、砍指和盟同办罪重责。”甚至于开除族籍，生不归家，死不能归祖坟。如玉溪红塔区北城镇的乡规对窝贼养盗者，“一经查明，禀官立案逐出乡外，违者公同送官究治。”江川县前卫镇上邑村的李氏族规规定：“同族不得通婚……否则逐出族外，不得与族人同姓。”“如有同族通奸者，用刺条子打着游街示众，逐出族外，永不得与族人同姓，以免玷辱祖先。”对死于刀枪、服毒、上吊、投水的族人“均不得上祖坟”。
“国家与社会”是20世纪90年代以来，伴随着西方市民社会与公共领域理念引入中国而产生的一种新的理论体系，也可视为一种理论分析框架。严格意义上讲，市民社会作为一个现实存在的阶层，只能是近代资本主义产生以后的产物。但与国家相对立的“市民社会”则主要是指独立于国家政治秩序之外的社会组织和力量，是国家发展到一定程度以后，国家与社会相分离的产物（参见孔德元：《政治社会学导论》，北京：人民出版社，2001年，第七章，作者界定的“市民社会”：“指对应于政治国家的社会公共生活领域，是一种独立于政治国家的由各类自主、自治、合法、非政治的民间组织和团体构成的社会力量。”）。也有学者认为是指“存在于家庭与国家之间的独立社会活动领域的专有名词”（毛寿龙：《政治社会学》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第243页）。在此理论背景下形成如下论点：“市民社会”是一种独立于国家权力之外的民间力量（“市民社会”本身也可译为“民间社会”）。因此，“只要存在不受制于国家权力支配的自由社团，市民社会便存在了”（参见J.C.亚历山大、邓正来编：《国家与市民社会》，第一部分，北京：中央编译出版社，2002年，第6页）。这种力量可以对国家秩序产生影响。第二，“市民社会”包括了不能被国家公权所淹没的社会公共领域。在这些领域，“市民社会”表现出独立于国家而维护社会的自主性。第三，“市民社会”与国家之间既可以有良性的互动，又可以形成与国家相抗衡的力量。第四，“市民社会”在社会的国家化与国家的社会化之间形成一个中间地带。
用“市民社会”与“公共领域”理论来分析中国历史上国家与社会关系研究，可以为研究者提供一种新的理论分析手段，可以促进我们对中国历史多方面、多角度的认识。部分学者将此方法引入中国并运用于研究中国近代史，认为清末民初的中国在许多方面已出现了类似于西方市民社会或公共领域那样的情况，对于推动中国现代化发挥着重要的潜在作用。如晚清时期地方精英的活动、民国时期的社团政治、五四运动以后工人和学生的抗议示威和斗争传统等等。还有学者分析了晚清时期中国已经产生游离于政府控制之外的商人组织及公共机构，如圣仓、普济堂、育婴堂、善堂等，认为这类机构的非官僚特征日渐增强，在地方社会颇具影响，最终成为批评政府政策的场所。
近代云南乡规民约在国家秩序与社会秩序上最明显的表现是:社会秩序的国家化形式突出。社会的国家化表现在国家企图将一切社会组织都纳入国家秩序。如战国开始的户籍制度是编制到每个家庭的。户籍制的严密、完善，是国家控制社会能力的表现，贯穿于整个封建社会。社会的国家化高度发达也表现在历代国家的行政管理体制延伸到乡里村落，乡里村落的居民被纳入国家行政体制的编制与管理，乃至日常生活都要受到行政组织的干预。从近代云南乡规民约中同样可以看出国家秩序对地方的渗透。首先，从乡规民约订立的宗旨上，相当一部分的民约都是为催收国家税赋而作，著名的呈贡乡约、安宁八街镇髙桥村乡约碑、师宗县伙头收粮章程等等。其次，从乡规民约的订立过程看，官府或间接参与或直接主导，前者如元谋县新华乡大河边村的永顺乡规碑、香格里拉县公众立约等；后者有西山区碧鸡镇观音寺封山告示碑、会泽县老厂护林碑、开远市白棕棚一同碑、香格里拉县格咱境密参会议订立防匪防盗公约等。最后，从乡规民约实施过程看，国家拥有最终、最后的裁定权。如开远白棕棚一同碑就对该寨子中诸如姻嫁、丧葬等大事，以及生活中诸如与父母争执、同姓婚姻、打架、赌博、偷窃等形形小事最终在乡约教导之外，无一例外均“禀官照例治罪”、“公同禀官重处”、“一并公同禀官究治”、“违者公同禀官究治”。格咱境密参会议订立的防匪防盗公约，“每年由僧俗官民作一次认真清查”。看是否有违，否则官府加以罚款。此外，社会的国家化还表现在国家对社会意识形态领域的控制，对社会异动势力的控制、打击；如禄丰县联保乡民约碑规定：“凡异言异服之人，假妆乞化贸易入境，不得久信或暂宿境内田地房，地主立即禀报，传同姓齐力驱逐，违者以窝家论。”“开店之家，不得歇宿外匪，村人不得范落，倘有歇宿范落亦可以窝家论。”
当然，在具体的行政运作上，特别是在基层社会，国家秩序也会表现出对社会秩序的依赖性。如秦汉乡里的三老、长老、父老、孝悌力田等不是国家的在编吏员，不享受俸禄，但却是参与国家基层社会事务管理的重要人物。北魏的宗主督户制和三长制，也是利用既有的社会自然秩序贯彻国家秩序的。近代云南乡规民约的管理者同样存在社会势力的官僚化趋势。但切不可就此认为乡里领袖就是“民间代表”，乡村实现了“自治”，这显然是不符史实的。其实，从近代云南的乡规民约来看，乡村不但没有实现有限的“自治”，反而是国家权力对社会的明显渗透。
意识形态领域中国家秩序与社会秩序既有社会思想升华为统治思想，使国家主流意识形态与社会思想表现出某种重合性；而更多地表现为国家主流意识对社会的渗透与整合。后者并非指个人在文化教育互动中受到规范，以及文化教育在与个人互动中规范个体使之整合，也不是指两种异质文明或文化之间随机偶然的重新组合与重新发展，而是指在同一社会文化区域中，由一种主流文化（或主流价值观，或所谓集体意识）进行多层次的集体性活动，而达到道德规范的重建。美国学者罗伯特·雷德菲尔德（RobertRedfield）在《乡民社会与文化》中首次以大传统与小传统的概念来揭示这种文化整合。现代许多学者或用精英文化与大众文化，或用“雅文化”与“俗文化”来修正了雷氏的大小传统之说。从两者的传播途径上而言，大传统通过正规途径传播，是一个相对封闭的不对大众开放的系统。大众被排除在这一系统之外，成为一种精英文化，而小传统则通过非正式的传播，向所有人开放。因此上层精英亦可以参与小传统的构建，使小传统被动地受到大传统的影响。
作为小传统的乡规民约，其表现形式应该是非正式的，它在话语表达上居于主流之外，广泛地表现在人们的风俗习惯、生活方式等非理论化的现实状态中。与正规的、程式化的正统教化伦理相比，它不具备精巧的理论形态，其语言表达上也大都粗鄙不文，且夹有许多俚语方言，其内容也相对杂乱。但是，我们看到历经明清两朝改造过的近代云南乡规民约从一开始就接受主流意识的指导。如《官渡区阿拉彝族乡小麻苴彝族村乡规碑》有“体圣谕之言”等语，（云龙县）《长新乡乡规民约碑》明确指出，“我朝圣谕，上亦有联保甲以弭盗贼，和乡党以息争讼，训子弟以禁非为，息诬告以全善良，讲律法以惊愚顽，笃宗族以昭雍睦等数条者”，而（剑川县）蕨市坪乡规碑更为明确：“即遵上谕十六条内所宜此地者数条，勒石垂碑，以正人心，以敦风化，共为良民，斯成仁里矣。”此外，《（云龙县）炼登乡规民约碑》《（呈贡县大王营等七村）乡规民约碑》等都是据此制定了若干条乡规民约。甚至于民国二十三年立的《（鹤庆县金墩积德屯）公立乡规碑记》也明确其村政大纲“目的在尊重三民主义，促进村中之自治，以期达到化合大同为标准。”其次，经大传统改造过的乡规民约所具备的观念层面上鲜明的价值判断，它通过人们的思想、判断、行动等方面的价值倾向性表现出来，如人们对事物或现象的好与坏、善与恶、美与丑等评判，总是表现了一定的价值取向。这种共享性的观念体系为全社会提供了乡里社会共同的意义基础，是塑造和确立乡里社会共同理想，形成共同行动的前提。如《元江县风俗改良分会规约》对乡土社会婚礼、丧礼、日常社交活动都有详细要求，力图以新风尚取代以往奢风陋俗。再次，经大传统改造的乡规民约为制度层面秩序的构建提供了导向性。一定的制度是涉及个人、群体和组织的权利、义务、责任的规范体系，是稳定的社会行动模式。它包括行动的准则、规范、法规等组成的社会的秩序体系，其实质是一个社会的利益结构、资源和机会的配置方式与机制。正如前文所述，有关乡规民约惩罚性、奖励性条款以及所劝谕、教诲、推广的内容。最后，乡规民约关于日常实践层面的规范，诸如对涉及日常生活中人际交往、沟通、理解、合作等行为所应遵循的伦理原则，如诚信、自律、友爱、互助等，使人们的实践和行动具有较清晰的因果关系，是日常生活的可预测性、可信赖性和安全保障的重要来源。
传统中国是乡土社会，基本结构是家庭、家族、村落、社会、国家；家法、族规对应于家庭、家族，乡规民约对应于村落，帮规、行规对应于社会上各行各业，国法对应于国家社会。从家法到国法形成一条秩序链，家法是这条秩序链中最下端的血缘法，国法是从家法演变而来又居于这条秩序链中最上端的地缘法。乡规民约居于秩序链中血缘与地缘的结合部，一贯是官方与民间、国家地缘法与家族血缘法、官治与乡治衔接、沟通、互动、互补的地方；可见，乡规民约是传统中国社会秩序链中极为重要的一环。但乡规民.约不是国法。传统中国的国法由代表皇权的朝廷和官府制定与颁.布，表现为各种形式的法典和律条，是国家控制社会的基本工具之一。近代云南的乡规民约并不在国法的范畴内，但由于官办、官督民办或民办官认，获有官方不同程度的支持或认可，等于获得了某种合法性的授权，从而与国法有所联系，具有准法律的性质，这是乡规民约约束力的合法性来源和依据。但正如前文所述，它的强制力根本不能超越国法的许可，其法律性是受到限制的；其效力也远低于国法，其作用的范围也远小于国法。因此，整体上看，乡约只是在国法准许下对国法的一种补充。因此，乡规民约在近代云南社会秩序构成中所扮演的角色，既有民间的自治性，更逃脱不了为官方、准官方所关注以致被操控的命运。
无论是公共领域还是市民社会，其本质都是源于西方文明的历史经验。在西方学者看来，公共领域既包括公共行政权利领域，也包括市民社会所特有的大量的私人的集合地带，市民阶级通过在私人的集合地带（市民社会）与国家对话，并以国家和社会的二元对立形式为基本取向。这个公共领域类似于古希腊之公共剧场。“个人彼此争胜，以表现其优异的言行。犹如在一剧场中，个人把他最优异的言行表达给在场的其他人。”
然而，自乡规民约诞生之日起，便缺失代表私人权力的集合地带。乡里社会一开始就不存在所谓的自治性，其所拥有的某种权力完全是基于对国家主流意识形态的承认。政府只是在政策的制订和行政实践中允许乡里社会参与，而乡里社会权限的有无或大小，完全取决于政府的需要。政府还会根据情况，不时调整所认可的乡规民约。这从最早的《吕氏乡约》的实践过程中得到证明。乡规民约制订的目的在于维持社区内（主要以一家一姓构成的地域家族）的合作与和谐，保证其稳定与可持续发展。这就不可避免地要以各种处罚来作为其实施的保证。《吕氏乡约》虽然其出发点是劝民为善，维持乡村社会秩序的稳定，但是乡约的原则精神却是以宋儒为首的地方自治。在乡约组织中，乡里之民的“刑德二柄”实际就操纵于宋儒之手。这种自治性（其实这种自治性十分有限）很容易触动中央王朝对地方割据的敏感神经。因此，乡约一经出现就受到官僚阶层的反对。有的将乡约与汉之党争相关联；有的认为乡约“强人之所不能，似乎不顺；非上所令而辄行之，似乎不恭”。此言明确认为乡约带有强制性，而且指出乡约并非国家法令，强制推行是对国家政权的逾越。乡约的实践甚至在吕氏兄弟内部也存在着分岐。据《蓝田吕氏遗著辑校》之《乡约乡仪·答伯兄》书信记载，吕大钧在乡里制定《吕氏乡约》时，其长兄吕大忠正在河北任上，他不仅没有向当朝皇帝推荐《乡约》，反而认为《乡约》中的条款有的“绳之稍急”，要求大钧“改更从宽”。吕大钧的次兄吕大防也以为乡约不妥，建议改乡约为“家仪”或者“乡学规”。吕大防甚至认为在乡结约与汉之“党事之祸”“近之”，因而提醒大钧小心从事，“欲令保全，不陷刑祸”。吕大忠正是看到了乡约的某些内容触及到国家权力的要本，所以才作出如上的建议。正因为如此，《吕氏乡约》仅仅在乡里推行了不到六年就随着吕大钧的去世而草草谢幕了。当然，乡约的实践并没有因此而停止，后人不断地增损乡约的内容，其最根本的一个原则就在于在承认国家权力高于一切的基础上挤压乡土社会自治的空间，从而确保乡规民约与国家权力之间达到高度的一致。因此，在近代云南的乡国之间，根本就不存在“公共领域”或“市民社会”，有的只是匍匐于皇权下的乡村。这种“乡国”一体的政治格局彻底地消除了“市民社会”出现的可能性。
19世纪西方工业文明所带来的“现代民族国家”理念的冲击，这种“乡国”间的社会结构被认为是压抑自我，否定个人尊严，进而是与现代市民社会相悖的落后的国家观。随之而来的是改良的民族主义者与激进民族主义者对乡村社会的改造。在中华民国建立后十年中，政府在基层社会建立了新的保甲制度，其目的在于打破宗族村落的界限达到社会“国族化”；梁漱溟、晏阳初、李景汉的乡村试验，也试图建立乡村的“公共领域”。新中国成立后，随着“土改”“集体化”“社会主义思想教育”等运动，政府以更激烈的方式打破了传统的“乡国”结构，在个人与国家之间建立直接的经济文化关系。20世纪70年代末的“改革开放”其政治上一个重要的目的是为了使统揽一切的“国家主义”有所改观，实现“政治国家”与“市民社会”的分野，并最终建成“市民社会”。因此，研究近代乡规民约对于进一步建设中国的市民社会，或许不无裨益。本文宗旨，即在于此。