康德目的王国公式绎解
内容提要：“目的王国”是康德哲学中一个意味深长的概念，在对它的各种解释中仍存在疏漏和误解，未能把握“系统性”“互为目的和手段”等核心观念。依次考察宗教性、政治性与形而上学三种解读方式，三者各有缺失。尝试构建一种目的王国的解释方式，首先要考察“系统性”在康德哲学中的意义，并在自我与他人、目的与手段、私人目的与客观目的等概念的基础上，通过单边模式、双边模式以及多边模式，廓清目的王国的内在机制，展现目的王国的丰富意蕴。
在绝对命令的几个变形公式中，“目的王国”浓重的形而上学意味使得当代学者们有意无意地冷淡待之。但也存在一些理由令我们不能弃之不论：康德明确指出，“目的王国”承继了莱布尼茨的“神恩王国”思想，因此该探讨有助于澄清二者的思想史关联。目的王国公式被康德视为自然法则公式和人性目的公式在逻辑上的结合，如果无视它就会难以完整、充分地理解“绝对命令”。而且，目的王国公式的政治性意味对于理解康德的政治哲学与法哲学也不乏助益。但现有的解读并不令人满意，它们无视或错解了目的王国中“系统性”“互为目的与手段”等核心概念的要义。
本文的任务大致有二。第一，批判性地讨论三种有代表性的解释。第一种为宗教性解读，它捍卫目的王国中上帝的实质性意义，认为上帝不仅是目的王国不可或缺的组成部分，而且担负着实现目的王国的重任。第二种是当代影响更为广泛的政治性解读。罗尔斯等人曾利用目的王国观念为他们各自的主张提供支持，也有学者深入剖析了目的王国中的层次与关系，直接明确地为政治性解读辩护。第三种解读且称为“形而上学解读”，它强调目的王国的形而上学意义，将目的王国的理念收缩为理性个体之中的设置。第二，尝试提出一种“准形而上学解读”，在澄清康德“系统性”概念的含义以及区分“自身”与“他人”、“目的”与“手段”、“客观目的”与“私人目的”三组概念的基础上构建目的王国的内在机制。
一、宗教性解读
康德的道德哲学与宗教观念有着深刻的纠结，撇开后者无法透析康德道德哲学的话语结构。但这并不等同于康德的任何概念都有宗教哲学寓意，何况康德的道德哲学还存在顽强阻抗宗教观念的因素。“目的王国”可能就是这种复杂局面的一个写照。这种宗教性解读主张上帝在目的王国中具有核心地位。理由有二：目的王国中的首脑只能由上帝承担；目的王国理想的实现务须上帝的襄助。①
这两个理由都不成立。第一个理由实际包含三个步骤：①由目的王国概念认定其中必有一个“国王”。②这一国王只能由无限的理性存在者担任。③这一目的王国的统治者只能是上帝。第一个前提主要根据“王国”(Reich，kingdom)一词的暗示，即使承认“Reich”意味着要存在着统治者，且康德使用目的王国一词时未必就依照这种意义，因此只能算是一个猜测。关键在于第二个前提。这一命题本身没有问题，但无限的理性存在者作为统治者是否意味着目的王国中首脑与成员相分离。主要依据于康德的这一说法：“对后一种地位[首脑]，它不能只凭其意志的推测来保持，而只有当它是一个完全独立的存在者，无所需求，与其意志的相应地能力也不受限制的时候，才得以保持。”②成为首脑需三个条件：完全独立，无所需求，不受限制。似乎只有上帝才满足这些条件，于是上帝就进入了目的王国，然而上帝又不可能作为成员服从什么，于是目的王国中首脑与成员就分离为两个层次。但康德指出：“理性存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而不能只凭其意志的准则来保持，无论是作为成员，还是作为首脑。”③宗教性解读认为只有上帝出现于目的王国中才能表明义务的意义，“义务并不适合于目的王国中的首脑，但它却适合于，并且完全在同等程度上适合于它的每个成员”④。的确，义务不适用于完全的理性存在者，但义务同样不适用于完全的非理性存在者，恰恰对于人这样的不完全理性存在者才有所谓义务。人固然应承担义务，但这不表明它不足以担当目的王国中的首脑。恰恰因为人自身具有首脑的身份，理性法则对我们意志的作用才能称为义务，义务概念中的自律性才得以体现。这种解读也注意到这一点：“人们需要不断地去选择，选择与只追求一己私欲满足的准则做斗争，战胜这种准则的诱惑，始终按照普遍立法的原则去规范自己的准则，这正是人的自律本性的体现。”⑤这种“自律”窄化了康德的原意。在康德那里，自律不仅是接受道德法则的规定，更重要的还是道德法则内在于理性存在者本身。如果仅仅将自律看作相对于法则的诱惑，那么理性法则与偏好引出的准则关系就变成了两种力量的对比，理性的法则近乎一种外在的强力。
宗教性解读的另一个重要论证是目的王国作为一个理想需要上帝。“首先，目的王国(本身)的实现，需要其他条件。其次，即便目的王国成为现实，目的王国与自然王国(幸福的国家)的和谐一致，同样需要其他条件。”⑥就第一点而言，虽称目的王国的实现需要上帝的帮助，但分析似乎并未专指目的王国，而泛指人的本性不能实现道德的完善。为了摆脱人性的根本恶造成的困境，上帝的襄助不可或缺。但如果在这种意义上引入的上帝，那么就破坏了康德道德哲学的意义。“能够”之所以意味着“应该”，是因为我们本性中蕴含理性及其相应法则，同时也意味着我们会做出不具有道德价值的行为，而绝不意味着我们本身能够成为道德上的完善。上帝作为实践理性公设，其意义仅在于使“实践理性”本身成为可能，如果我们缺失这类公设，实践理性就显得荒谬无根。因此，上帝的“公设”虽蕴含难以实现的含义，但并未要求实现，恰因为难以实现才作为“公设”为实践理性提供支持。就第二点而言，目的王国与自然王国的和谐需要上帝，因此赋予了目的王国过重的负担。康德仅仅说目的王国“当然是一个理想”，这就意味着目的王国本身就足以成为理想，而不是因为目的王国与自然王国难以达成和谐一致才成为理想。康德在将目的王国称为一个理想时，是就目的王国之中理性存在者“互为目的和手段的关系”⑦而言的。这一点就足以使其称得上“很难实现的”，即使我们设想一个双边目的手段关系的达成，也难以设想多边目的手段关系的系统性结合。在一个社会系统中，充斥着大量的暴力强迫与欺诈，难以想象每个人的每个意愿都能与他人契合，也难以想象他人的意愿在自身得到呼应。因此，无需辅以自然王国和目的王国的关系来说明它的难以实现，也无需上帝出场。综上，宗教性解读的两个理由都是站不住脚的，宗教的解释不能成立。更为重要的是，它过分强化了上帝的作用，将目的王国的系统性关系裁挫为层级性关系，目的王国的意蕴就流散了。
二、政治性解读
当代对目的王国更多的解读采取的是政治性思路。罗尔斯在《道德哲学史讲演录》中的论述或为滥觞，科思嘉以及瑞斯等人实质上沿承了他的思路。罗尔斯将目的王国看作“在共同法则之下的理性人的系统联合体”⑧，包含两个条件：一是共同法则，这个条件虽不可缺失，但仅凭它却称不上“目的王国”；另一个条件需从理性行动者个体之间寻求，罗尔斯认为是“彼此的尊重与相互承认”，“在一个目的王国中每个人承认每一个其他人，他不仅对他们的正义义务和道德义务致敬，而且为它们的道德共同体制定法则”。⑨但罗尔斯不清楚“承认”的含义，也并不清楚“相互的承认”如何构成系统性。“承认”可能仅仅是对他人自由选择的不干涉，尊重对方作为“目的自身”的地位，这样每个人形成了一个他人不得干涉的空间，但在这样的景象中“互为目的和手段”的关系无从觅得，也就谈不上系统性的结合。
也有学者就目的王国的核心观念“系统性”做了实质性的展开⑩。这种解释将之展开为首脑与成员以及成员与成员两方面的关系。首脑是一切成员的最高依据，是“系统概念的部分与整体的依赖性”(11)，但这种依赖关系如何体现出系统性并不清楚。“成员与成员”的关系对于系统性的阐释更为重要，它将“交互关系”解释为“我把别人配享的幸福作为我的目的来追求，这是道德法则赋予我的义务，因而是我作为一个目的王国成员的义务，我就是别人的幸福目的(对配享幸福的希望)的手段，但同时，每个他人也把我对幸福的期望作为他们的目的，他人在这种意义上又成为我的手段”(12)。问题在于仅将他人的幸福作为目的忽视了对于自身的完善的义务，也就不能达成互为目的和手段的关系。康德说不能将他人仅作为自身目的的手段，而没有认为应完全不顾及自身的目的。政治性解读的症结在于以一个外在目的加诸目的王国，似乎目的王国就理应指向至善，于是就将他人的幸福作为目的施加于每个理性存在者。于是，在对于共同立法的解释中，它认为道德法则只赋予自身是不正确的，“交互强制”的概念被引进来，“我认为他人的选择能力对我构成一种限制性，不在于我的选择会影响到他人的自主选择能力，而在于我能够设想他人的自主选择的目的和行为准则，对他人行为准则和目的的设想才是交互限制的源泉”(13)。姑且不论如何设想他人的态度与行为准则是一个谜题，如果一个行动者以他人的态度作为对自身的限制，那么又如何对于他人的态度给出辩护呢？这种共同立法实际会损伤到每个理性存在者作为目的本身的意义。这种解读对“交互强制”的阐释将目的王国中的内在目的性关系混淆于外在自由的关系。在目的王国中，交互性关系来自理性存在者之间目的的契合，每个理性存在者都是独立的、作为目的本身而存在的行动者。目的王国作为绝对命令的一个变形，义务的效力仍源自理性存在者的身份，交互性无损于自律，且“目的”一词本身就蕴含理性存在者的主观能动方面。但如果引入“强制”，尤其是交互强制，我的意图受到了他人意图的限制，虽然我的行为在外在方面合乎义务，但是“强制”驱使下的动机只是间接地导向了那种行为，这时的“目的”已经不再是那个初始的目的了，虽然在外在的行为表现上是一致的。强制造成了目的的“衰变”，衰变了目的结成的一致性就不能被真正地看作是目的自身之间的关系。甚至“交互强制”这个概念本身就值得玩味。交互性意味着两个独立的理性个体它们之间的“强制”由何而来，至少在康德那里，对强制的有效辩护只能来自理性的公共法则。无论是法的意义还是道德的意义，“交互性”或他者并不是“强制”的合法来源。可见，“强制”及其所带来的动机的间接性不具有道德意义，而如果将“强制”看作公共法则对共同体中成员的普遍限制性条件，那么它恰恰要求无视理性存在者的目的，也就谈不上它们之间的交互性关系。绍内克的批评简明且中肯：“政治国家的概念，在康德看来，本质上包含着权利的观念，而权利的观念又包含着强制的许可。合法性只是要求行为符合于义务，一个人会由于强制而和那种行为产生联系。但是康德明确强调，正是道德上善的意向使得理性存在者成为目的王国中的成员，它们必须为了道德而道德”(14)。
三、形而上学解读
政治性解读忽视了权利与道德之间的区别，道德的内在性要求被替换为外在的关系。弗里克舒的批评也聚焦于此，相应地，她捍卫目的王国概念中的形而上学因素，认为康德还是明确地从事于某种实质性的形而上学论证，“引入了一系列关于理性存在者的理性意愿的本质和目的的实质性的形而上学命题”(15)。所谓实质性的形而上学命题，她意指理性存在者的意志，理性存在者能够根据法则的表象即原则行动，这使其区别于自然存在物。“目的王国”是对理性存在者意志的一个分析性描述，就此她特别批评科思嘉的政治性解读：“康德并没有把个体说成是'联结’为一个目的王国，也没有把理性存在者描述成这样一个王国的'公民’。她没有提到内在态度的'相互交换’，并且也没有要求每个人的准则和目的服从于所有人的决议。代替所有这些的是对上帝作为一个伦理的目的王国之首脑的意想不到的要求。”(16)于是，问题就转到了上帝和这样一个理性意志的关系上，不过上帝并不为理性存在者确立道德法则，那样就破坏了理性存在者的自我立法者的地位。那么，目的王国对于理性意志的形而上学分析又添加了什么呢？为此，她引入了目的王国无限价值或尊严的概念，称“理性存在者在为自身制定道德法则时，它把一般而言的理性本性当做一个自在目的来看待。这样做时，一个理性存在者就是合乎道德地行动。这就是为什么，在合乎道德的行动中，我们不应期待任何感性上有条件的回报，例如幸福。在这点上，这个理念作为目的王国中依赖性的理性存在者，获得了我们对上帝的原始联系的重要意义。当我们合乎道德地行动时，每个人都对我们自己确立普遍法则，我们抽掉我们私人的需要和对幸福的追求，抽掉了他人对我们努力的认可，也抽掉了它们的协作”(17)。这意味着在一个理性存在者的意志之中，并不考虑其他理性存在者的意志，不考虑自身幸福的实现以及其他经验的因素，“形而上学”就意味着对感性的清除，理性存在者在这一净化过程中提升到一个超越的秩序之中，即“目的王国表现了一个自发的，非感性的，伦理秩序的思想”(18)。于是，弗里克舒认为目的王国的理念和第二批判中上帝的公设与至善的理念的作用颇为一致，维系着实践理性的实在性，“目的王国公式类似于《实践理性批判》中的至善理想，后者同样发挥了维持个体在面对可感知的有条件逆境时对道德性的实践信念的作用”(19)。
弗里克舒对于目的王国的解释除了将之与上帝的理念关联起来确立实践理性的实在性之外，并没有增添什么内容，目的王国的出现甚至显得多余而尴尬。所谓“实践理性的实在性”似乎也并不是目的王国要担负的任务，因为理念的实在性不属于道德形而上学的分析性工作。在《奠基》第三章以及第二批判中，康德才更为明确地处理那一问题。“目的王国”作为绝对命令的变形公式，属于康德对道德形而上学理念分析性探索的一个环节。而且，同宗教性解读一样，上帝被无缘由地引入目的王国之中，这同样来自对“首脑”的误解，她称“上帝是在伦理法则之下的意志的一个联合体的唯一可能的联合原则。”(20)但这也不过是从康德关于目的王国中完全独立的理性存在者的论述中得出的。首脑与成员只能是有限理性存在者的双重身份，而非两个实体。不过，弗里克舒的最大错误还是完全无视“系统性”以及“互为目的和手段”这样的核心概念，执着于将其形而上学化。于是，“目的王国”变得空洞乏味，“多产的”的含义也无从寻得。这可能是因为她在反对政治性解读的同时将个体之间的交互性关系一并抛弃了。如前所引，她称在目的王国中“我们抽掉了我们的私人需要和对幸福的追求，抽掉了他人对我们努力的认可，也抽掉了它们的协作”，更“缺少协作的因素”。这种极端的看法可能是由于弗里克舒认为交互性的关系将倒向政治性的解读，将道德法则视为个体之间交互构成的结果，从而腐蚀了道德法则的超越性特征。于是，弗里克舒抛弃了目的王国就其作为纯粹理念本身而言就蕴含的和其他理性存在者的关系，目的王国变成了个体理性存在者的孤立状态，我们不知如何才能将它称作一个“王国”，也不知在缺乏合作与交往的条件下如何将其看作“系统的联合”。目的王国萎缩为一个空乏的理念。
四、准形而上学解读
实在化的形而上学恰恰是康德理性批判所抛弃的，但毕竟康德认为道德的至上原则属于非感性的形而上学，目的王国是形而上学分析性探究的顶峰，我们也只能从实践理性本身的形式中展现其内在机制。本文尝试提出另一种意义的形而上学解读，专注于从理性存在者之间的关系展现纯粹实践理性的形式，由此描述目的王国的内在机制。且将之称为准形而上学解释。
(一)“系统性”
“系统性”是目的王国的要点，对这个概念的理解决定着能否阐发目的王国的意蕴，因为它与莱布尼茨的神恩王国有着明确的对应关系。在《伦理学讲座》中，康德承认，“人必须将自身视为目的，或理性存在者的王国中的立法成员。莱布尼茨也将目的王国称为神恩王国的道德原则。”(21)“系统性”在古代哲学中主要指知识为一个原则所构造。欧氏几何可谓范本，诸种定理命题则奠立于单纯的公理之上。近代哲学中，“系统”这一等级性的建筑式观念松动了，“系统”需要对多元性的世界提供内在的联系。莱布尼茨更加充分地发挥了这种观点。不过，在莱布尼茨那里，虽然有统一、有差异，但差异的个体之间的统一性原则外在于那些差异的个体。很大程度上，康德接受了知识必须具备系统性这一近代哲学的主题，如，“理性对此独有并且试图实现的东西，就是知识的系统化的东西，也就是说，知性知识从一个原则出发的联系。这种理性的统一在任何时候都预设了一个理念，即一个知识整体的形式的理念……”(22)这一观念在《纯粹理性批判》中反复出现。不过对于康德来说，“系统”更具特色的改造是出现于自然目的这一自然原则之中，“[自然目的]这个概念必须导致全部自然是一个按照目的规则的系统的理念……理性的原则作为知识主观的，亦即作为准则而隶属这个理念：世界上的一切都为了某种东西是好的；没有任何东西是白费的；而且人们凭借自然在它的有机产品上提供的例子，有理由，甚至有职责从自然及其法则那里仅仅期待在整体上合目的的东西”(23)。自然的合目的性作为反思性的原则并不意味着实在的目的论关联。结合康德纯粹理性的系统性观念，这意味着无论是作为知识整体的范导性观念还是合目的性原则，“系统性”不再指实在本身的关联，系统性在实践理性领域中的意义被突显出来。对于目的王国的系统性解释中，康德在呈现了绝对命令的几种变形之后，将它们纳入逻辑的范畴，形而上学的探究也是逻辑的进程。目的王国包含前两个公式，“这一进程在这里，就如同通过意志的形式的单一性(它的普遍性)，质料的(客体的，即目的的)多数性和其系统的全体性或总体性这些范畴那样进行。”(24)在这里，作为系统性的目的王国即包含形式(法则)的单一性，又包含内容的多样性，康德在接受斯宾诺莎、莱布尼茨等人的影响的同时，将“系统性的全体”这一观念转移到实践关系之中，由个体与个体之间的关系构建起系统的整体性，整体的单一性法则既体现于理性个体的独立完整的行动中，又蕴含于理性个体相互之间的关系中，那个单一的原则就以内在的而非外在附加的方式呈现出来。正是在“系统性”这一主旨的规定之下，我们可以探索构建康德的目的王国。
(二)三组概念
1.自我与他人及其义务。目的王国作为一个理性存在者共同体包含自我与他人两个向度。对于目的王国，康德并未像对自然法则公式和人性目的公式那样分别加以例释，或许因为两者在目的王国中已经被“系统性的结合”在一起。在《道德形而上学》中，康德非常清晰地划分出义务的体系，对自我的义务与对他人的义务属于“按照主体及其法则的区别”进行划分的“对人的义务”门类之下。(25)康德明确地称“自我的完善”以及“他人的幸福”是义务的两个目的，两者不能对换。“自我的幸福”不能成为目的是因为幸福已经是每个人的欲求了，义务的强制性无从措置。“他人的完善”不能成为义务是因为“完善”只能是他人从自身出发设定目的的，自我无从对他人施加相关要求。无论在对自我的义务中还是对他人的义务中都存在交互性的指向。就对于自身的目的而言，康德也认为“把本是人对自身的义务视为对他人的义务”(26)，“按照纯然的理性来判断，人仅仅对人(自己或者他人)才有义务……[人格及其相应的强制概念]只有在两个实存的存在者的相互关系中才能做到……”(27)这并不和他人的完善不能作为义务相矛盾，它只意味着如果他人也是一个理性的存在者，我们对于自身负有义务，也就对于他人负有义务。这种关系在康德对他人的义务的论述中更为明显，他称“有理性的存在者们(在尘世)的结合是通过吸引和排斥的。凭借互爱的原则，他们被安排的彼此之间不断接近，而通过他们彼此之间应有的敬重的原则，他们被安排得彼此间保持距离”(28)。所谓互爱即将他人的幸福作为义务，帮助他人的幸福的实现，康德对爱邻人的义务被如此表述：“它是使他人的目的(只要这些目的不是不道德的)成为我自己的目的的义务。”(29)这种互爱关系使人们紧密地结合在一起，但这并不造成自我丧失，也不意味将他人吞没于自我，这就是“敬重”的方面，“不要把他人贬低为仅仅是达成我的目的的手段”或更形象地说“不要求他人为了醉心于我的目的而放弃自己”(30)。在对他人的义务中，人们的互爱使得人们紧密联合为共同体，但每个人且使每个他人保持着独立的人格尊严，“每个人都有权要求其邻人的尊重，而且他也交互地对任何他人有这方面的责任。”(31)
2.目的与手段。康德称在目的王国中，“[所有理性存在者]中的每一个都应当绝不把自己和所有其他的理性存在者仅仅当作手段，而是在任何时候都同时当作自在的目的本身来看待”(32)。这包含对待其他理性存在者的两种方式，一种是“仅仅作为手段”，另一种是“同时用作目的”。这要求做出“目的”与“手段”的区分。前者是指“用来作为意志自我规定的客观基础”，而后者“只包含行动的可能性根据——着行动的结果就是目的——的东西”(33)。“目的”更明确地被规定为理性存在者的“任意的一个对象，通过它的表象，任意被规定采取一种产生这个对象的行动”(34)。“目的”只就理性行动者的主观方面而言，意味着我们并不能真正意义上为他人设定目的，他人也不能强制我拥有一个目的，那么，将他人作为目的，肯定不意味着“将他人的目的”直接地规定为我的目的，无论是以强制的方式还是其他方式。这就意味着如果我本身没有目的，那么也谈不上为他人设定目的，也只有在我的目的之中，才谈得上将他人“同时视为目的”，“每一个行动者都有其目的，而且既然不自己使其任性的对象成为自己的目的，就没有人能够有一个目的，所以，拥有行动的一个目的，这是行动主体的自由的一个行为，而不是自然的一个作用。”(35)那么什么又是将他人看作目的本身呢？这不能等同于消极意义上的对他人任意自由的不干涉、无阻碍。对他人外在行为的同意，是就他人的行为没有影响到我来做评判的，我并没有进入他人的目的之中。将他人视为目的，理应包含对他人的目的关切，这种关切就不仅是在形式上的或目的本身意义上的，而是意味着将自身作为手段投入他人的目的之中。
手段作为“行动的可能性根据”是就目的而言的必然条件。他人似乎并不必然地出现于我的行动之中，如我身处一个孤岛，就不必考虑他人。于是，共同存在这样一个人类学的前提不妨引入进来，我的目的的实现，离不开他人需经由他人。这样，就将作为手段的他人纳入我的行动考虑之中。正是在这个条件之下，才会有将他人视作目的本身的要求。
3.“目的本身”与“特殊目的”。上一个区分引出了目的概念自身的区分。客观目的或“目的本身”保证了绝对命令的可能性的存在。“假设有某种东西，其自在的存有本身就具有绝对价值，它能作为自在目的本身而成为确定的法则的根据……就包含着定言命令的可能性”(36)。康德将理性存在者或理性本性称为目的本身，“人以及一般的每一个理性存在者，都作为自在的目的本身而实存”(37)。这无非意味着将人视为能够设定目的的行动主体。于是，在任何一个理性行动者那里，目的实际上包含两个方面，就其涉及一般性设定目的能力而言，可被称为目的本身，但同时包含仅相对于这一理性行动者有效的特殊目的，或私人目的。因为有目的本身，才能有客观法则，因为有特殊目的，才会有不同理性存在者之间的系统联合，两者不能须臾分离。“特殊目的”正是通过“目的本身”这一能力才有可能，如果丧失理性能力，特殊目的也无从谈起。正是通过特殊目的的设定才体现出目的本身，没有特殊目的，目的王国的系统性就不能实现。客观目的仅是目的王国中理性存在者的普遍共性，恰是私人目的使得每个理性存在者有了差别，通过这种差别，不同的理性存在者才会结合在一起。阿利森敏锐地注意到这点，认为目的王国中的成员不是简单地相容，康德并不强调法则的一致性，而是强调多元性前提下的一致性。目的王国中的多元性前提就不是由目的本身(理性本身)来提供的，“正是私人目的使得行动者有了差异，这样的系统联合的观念必须包含着这些目的，否则就没有什么可统一的。”(38)
(三)三种模式
1.单边模式或“人性目的公式”。由以上三组概念，我们就能逐步构建起目的王国的“系统性的结合”。本文尝试从单边模式人手。所谓“单边模式”，这里指仅仅从第一人称的视角去考察目的王国中行动者的原则、目的及手段的关系。它并不意味着相对于“完善的”目的王国的残缺的状况，而只是从第一人称视角下呈现的目的王国的样态。我们将之概括为这样一个模式：“一个行动者A，它有着特定的目的α，在α的实现中，A会和另一个行动者B发生联系”。对此需做两点澄清，一是对于α，它并不一定只能是A自身的幸福，它可以是A自身的完善，也可以是B或者其他人的幸福，后两种义务性的目的并不直接决定A的行为就具有道德性，关键仍然是那个行为本身的性质。二是我们当然不一定要和其他行动者，如B发生联系，很可能只是运用自身作为实现目的的手段。所以，B可以理解为相对于行为主体实现目的的手段。这时，我们会将人格目的公式视为在这里对于行为的义务性要求，不论是我们自身还是他人都要被同时视为目的，而绝不仅仅作为手段。由于在α的实现中，要么是对于他人的能力，要么是对于我们自身的能力，“人格中的人性”都必然作为手段，关键就在于何为“同时用作目的”。对他人来说，如果我们将他人只用作实现我们自身幸福的手段，罔顾他人意愿，他人在我们的视野中就不再是一个能够投射意愿并施行能力的理性存在者，即蜕化为单纯的“手段”。我们能够做到的至多是在将他人作为手段的同时视为目的，这是因为我们不可能将他人的目的视为我们自身的目的，这意味着目的概念自相矛盾。如果至多能够做到的只是如此，那么就意味着我们只能在自身具有真正的目的的意义上，再同时将他人视为目的。即使在简单的单边模式中，一种交互性的目的和手段的关系也出现了。不过，他人和我的交互性关系并不意味着他人实际的特殊目的纳入我的考虑，这很可能并非冷漠，而是因为他人的目的在认识论意义上就是不可知的。同样，我的目的对于他人亦是如此。于是，在单边模式中，“互为目的与手段”的“系统性的连结”就似乎能表现为对“将他人作为手段”的约束，即在使用他人为手段的同时，需要他人的承认或同意。但“他人的承认或同意”对于“他人作为目的”来说，既不是充分的，也不是必要的。我们不能以他人同意我对他人的虐杀作为虐杀他人的理由，阻止他人的自杀在康德那里似乎也应是具有道德价值的。但是问题又转向了他人的目的何以成为限制性条件，在此就隐含着交互性的关系，因为他人的目的作为我的行动的限制性条件本身也受到了我的目的的限制。因此，“同时作为目的”本身就不是在单边模式下所能解释的，甚至也不是双边模式能获悉的。在第一人称的单边模式下，人性目的公式作为行动的义务性约束条件，并不要求他人真正地进入我的视野，我们只是在一般意义上将绝对公式的这一变形当作行动的限制。简单说来，单边模式下的系统性不是来自实质的交互关系，它只是法则本身所体现的系统性。它是实质性的互为目的与手段的关系的一种抽象形式，并不要求考虑特殊的目的，只要求客观目的的一般性。单边模式中只含有我自身的特殊性，而不包含他人的特殊性。
2.双边模式或友谊的理想。由于在单边模式中难以透彻表明交互性的目的和手段的关系，我们设想两个理性存在者之间的关系。一个理性行动者A和一个理性行动者B，A有着目的α，B有着目的β。在A实现α时，以B作为必要的手段。B在实现β时，以A作为必要的手段。A和B就很容易形成合作的关系。但这还不能称为两者的内在联系，虽然他们之间很容易结成联合，但那样的联合并不以彼此目的的承认与促成为条件。于是，我们可以给这种关系增添新的条件，A在以B为手段达到α时，以对B及β的承认与促成为条件，B在以A为手段达成β时，以对A以及α的承认与促成为条件。这样，我们就接近了“互为目的和手段的关系”。之所以只能看作是接近，是因为A在承认和促成B及β时，是以其自身的目的为在先的条件，反之亦然。如果A不存在α，那么与B的结合就解体了，也就谈不上对于B的地位以及β的承认与促成了。但这样一来，对他人的义务就落空了，而对他人的“义务”要求我们无条件地促成他人的幸福。于是，就对他人的义务我们构想出另一个模式，A以自身为手段，实现B的β，B以自身为手段，实现A的α。但在这种情况下，A与B似乎本身就不具有理性本性或客观目的的地位了，也陷入了利他主义的悖论。
康德对友谊的论述提供了帮助：即使在友谊的关系中两个理性存在者仍应保持自身理性存在者的地位。它既要求有着自身的目的以及理性存在者的地位，即获得敬重的条件，同时也不应对他人投以过分的关注，那样会破坏他人的理性存在者的地位。康德认为“即便最好的朋友相互间也不应当不分彼此”就表达了对朋友间亲密关系的一种限制。(39)将这种关系加入进来，友谊的关系就表达为“A在以B为手段达到α时，同时将自身作为手段承认和促成B及其β；B在A作为手段达到β时，同时将自身作为手段承认和促成A及其α”。我们可以看到，这里存在模糊难以把握的地方，何谓“同时”，又如何知晓隐含于他人意图中的α、β等等。这些困难用康德的话来说是“爱和敬重两方面在主观上很难达到平衡均匀”(40)。因此，友谊只能是一个“理想”，一个“纯然的理念”。不过，友谊的理想提供了一个目的王国的最小化模板，其中既有对自身的义务与对他人的义务的区分与结合，又有理性存在者作为目的和手段的两重性(无论是对自身还是对他人)，且在友谊中有着理性存在者的个体特殊性的体现，即通过不同的私人目的友谊的关系才能建立起来。但是友谊更多地像是两个主体出于自发的情感结合而成，单一而共同的法则的联结作用似乎并不明显，于是有必要在这个模式上做进一步的扩展。
3.多边模式或目的王国的构造。友谊不仅本身难以保持内在的平衡而只能是个“理想”，而且相对于道德义务而言，它也有一些缺陷。就对自身的义务而言，自身的完善不可能仅仅从一个固定的对象那里获取手段；就对他人的幸福而言，一个人既不能洞悉他人的所有需求也常常没有能力提供相应的帮助。于是，正是道德义务要求我们走向更大的共同体，“以其道德的完善性彼此间推进交往(officium commercii，sociabilitas[交往的义务，社会性])，不把自己孤立起来，不仅是对自己的义务，而且是对他人的义务”(41)。A不仅有着，而且有着，等等，同时A不仅面对着B的β，而且面对C的γ，D的δ等等。那么，就A自身的目的而言，它指向B作为手段，但是B却无法作为，等等的手段。或许指向C为手段，指向D为手段。于是，A就其自身完善的义务而言，指向和其他理性存在者广泛的社会性联系。同样，A不仅有帮助B实现幸福的义务，也有帮助C和D实现幸福的义务，道德义务本质上要求克服友谊含有的偏倚性。而且，仅就A帮助B实现幸福而言，他很可能只能做到作为B的某一个目的的手段，B的其他的实现幸福的目的如，等等需要其他理性存在者如C、D等施以援手。这样，道德义务就指向一个广泛的共同体。
在从双边模式到多变模式的转变中，发生了根本的变化。在双边模式中，“互为目的和手段”的关系直接就获得了契合，而在多边模式中，那种关系常是间接的、延迟的。当A作为B的目的β的手段的同时，A的目的α的所要求的手段并不必然地从B那里获得，它可能以C或D，或未知的某人作为手段。“互为目的和手段”在多边模式中的间接性就要求一种共同的法则贯穿其中，即在这样一个共同体之中，将发展自身与襄助他人这类源于自然法的对理性本性的规定作为普遍的道德义务确定下来。由此，那种多边的、全局性的目的和手段的系统性关系建立起来。而且，在这种“目的王国”的关系中，系统性的多重要求得以满足。首先，承认个体的独立性。每一个理性存在者都是独立地作为目的自身而存在，并不依赖于一个外在整体构成其存在，这个目的王国不同于有机体式的部分和整体的关系。在后一种关系中，部分并不能独立于整体存在。其次，这种独立性也同时表明了个体的特殊性，每个理性存在者都有来自目的本身的特殊目的，这种特殊目的是系统结合的前提。康德称目的王国是“多产的”，也正是因为其中包含来自于理性个体的繁多的特殊目的。第三，正是因为每个理性存在者都是特殊而独立的个体，它们之间才能够建立起直接的联系。“互为目的和手段”表明了基于理性本性对于他者的要求，同时自身也被置于他者的要求之中。第四，就每个理性存在者而言，它和共同体的普遍法则有着直接的联系，理性法则及道德义务并不外在于个体，个体本身即含有法则的普遍性，于是目的王国的个体都同时是这个王国的自我立法者。道德自律的观念也由此确立。第五，恰恰是因为每个理性存在者作为普遍的理性本质本身就蕴含普遍的理性法则，于是目的王国中的法则或绝对命令对于所有的理性存在者都是有效的，道德法则就成为贯穿所有理性存在者的可能共同体的统一性原则。康德的“目的王国”将个体与整体、特殊与普遍、多与一等概念熔铸于实践理性的理念之中，在沿承近代哲学系统性观念的同时开辟出新的意境。
注释：
①参见杨云飞：《康德目的王国理念新解》，《武汉大学学报(人文科学版)》2015年第4期。
②[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第70～71页。
③[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第70～71页。
④[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第70～71页。
⑤杨云飞：《康德目的王国理念新解》，《武汉大学学报(人文科学版)》2015年第4期。
⑥杨云飞：《康德目的王国理念新解》，《武汉大学学报(人文科学版)》2015年第4期。
⑦[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第70页。
⑧[美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲演录》，张国清译，上海三联书店，2003年，第283页。
⑨[美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲演录》，张国清译，上海三联书店，2003年，第284页。
⑩参见刘凤娟：《康德的目的王国理念——对Katrin Flikschuh的莱布尼茨式解读的批判》，《道德与文明》2013年第4期。
(11)刘凤娟：《康德的目的王国理念——对Katrin Flikschuh的莱布尼茨式解读的批判》，《道德与文明》2013年第4期。
(12)刘凤娟：《康德的目的王国理念——对Katrin Flikschuh的莱布尼茨式解读的批判》，《道德与文明》2013年第4期。
(13)刘凤娟：《康德的目的王国理念——对Katrin Flikschuh的莱布尼茨式解读的批判》，《道德与文明》2013年第4期。
(14)Dieter Schnecker and Allen Wood,Immanuel Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals:A Commentary,Cambridge:Harvard University Press,2015,p.163.
(15)[英]K.弗里克舒：《康德的目的王国：形而上学的，而非政治的》，刘凤娟译，《世界哲学》2015年第6期。
(16)[英]K.弗里克舒：《康德的目的王国：形而上学的，而非政治的》，刘凤娟译，《世界哲学》2015年第6期。
(17)[英]K.弗里克舒：《康德的目的王国：形而上学的，而非政治的》，刘凤娟译，《世界哲学》2015年第6期。
(18)[英]K.弗里克舒：《康德的目的王国：形而上学的，而非政治的》，刘凤娟译，《世界哲学》2015年第6期。
(19)[英]K.弗里克舒：《康德的目的王国：形而上学的，而非政治的》，刘凤娟译，《世界哲学》2015年第6期。
(20)[英]K.弗里克舒：《康德的目的王国：形而上学的，而非政治的》，刘凤娟译，《世界哲学》2015年第6期。
(21)Kant,Lectures on Ethics,Cambridge:Cambridge University,1997,p.234.
(22)[德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第498页。
(23)[德]康德：《判断力批判》，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007年，第394页。
(24)[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第74～75页。
(25)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第425页。
(26)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第452页。
(27)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第453页。
(28)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第459页。
(29)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第460页。
(30)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第460页。
(31)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第473～474页。
(32)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第70页。
(33)[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第61页。
(34)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第394页。
(35)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第397～398页。
(36)[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第62页。
(37)[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第62页。
(38)Henry Allison,Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals:A Commentary,Oxford:Oxford University Press,2011,p.243.
(39)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第481页。
(40)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第481页。
(41)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第485页。
原文出处：中国高校社会科学2018年05期