宗教修行、禅宗实践与精神分析的异同
译者：张涛
弗洛伊德（1926e）构思精神分析的实践是与牧师和教师或教育辅导员是不同的。为了发挥这种分析家的作用，分析家必须放弃担任理想性的领导者、道德教育者或牧师的地位，而后者是为了教授或指导这个主体。
弗洛伊德在对宗教的一般性的心理批评的背景下，将精神分析与牧师的辅导区分了开来。众所周知，弗洛伊德（1907b）将宗教标记为人类的强迫性神经症，他倾向于将灵性解释为对性和攻击性冲动的防御。弗洛伊德的唯物主义立场源于18世纪的科学范式，该范式预言了宗教和灵性的消亡。弗洛伊德（1927c）否认宗教提供的安慰是因为母亲与婴儿共生或婴儿对天父的依赖。
但是，正如前面已经提到的，同样重要的是要记住，针对宗教改革的趋势在西方已经并存了两个世纪，与此同时，科学范式所倡导的对宗教的拒绝其实也是如此。
科学世俗化了宗教知识，并取代了神父的建议，取代了精神科医生和心理治疗师的建议。然而，弗洛伊德不仅世俗化了权威并且却没有使事情有所变化，而且他还迈出了一步。弗洛伊德将超我本身视为宗教或世俗的内在权威声音。
现代所谓的科学心理治疗形式已经简单地回归到了仅是去提供非自我反思形式的世俗建议。在这一点上，他们与牧师咨询领域相差无几，牧师咨询领域充分利用了世俗形式的心理治疗知识。实际上，有一个全新的领域正在寻求将精神咨询的那些形式与“基于实证的”心理治疗实践相结合。
此外，精神传统本身也充分利用了精神分析来清除自身的偏见、不宽容、教条和偏执的传统。在将这些元素从灵性中删除掉之后，这将使牧师咨询领域更接近当代基于实证的心理治疗形式。精神疗法和心理疗法均可被视为健康生活的处方和预防性医学建议。这包括放松、冥想、正念、运动练习等。
此外，将精神分析与牧师咨询相结合的趋势贯穿于荣格（Jung，1958年），蒂利希（Tillich，1952年）的著作，目前最能代表的是孔（Kung）（1979年），弗兰克尔（1962年）和梅（May）（1957年）的存在主义疗法，还有Meissner（1984），Jones（1991）和Spero（1992）的精神分析修订版。
尽管我同意弗洛伊德的宗教观点仅与精神体验的防御和病理方面有关，并且我也同意扩大精神分析的概念和体验的视野（包括非防御性和健康的灵性）的项目，然而这项工作并不支持探索精神实践与分析实践之间相似性的综合框架。
提到的这种综合努力有可能使精神分析和牧师咨询之间，精神分析和心理治疗之间以及精神分析和佛教之间的差异变得更加模糊。我认为，不应通过呼吁在精神分析和心理疗法的实践中引入明确的精神价值观、道德秩序或对生活意义的追求，来去调和精神实践与现代心理疗法之间的许多矛盾。
此后的内容，我们将概述分析实践与冥想实践之间的关系，这就避免了将分析视为一种明确的道德疗法（该词的狭义上的意义）的陷阱。尽管有这样一个事实，如上一章所述，但是精神分析本身则可能包含非神的灵性下实践的那些世俗形式。
精神分析可以更好地描述为非神的灵性的世俗化的某些形式，它也持有对宗教权威和一般权威的批判性观点，而与对权威的反叛仍然是截然不同的，后者实际上仍然陷于它反叛的权威范畴之内。
按照这些思路，可能还需要区分精神上的实践，例如祈愿祈祷、沉思祈祷和冥想。禅修将作为冥想的典型例子，而它与精神实践或者分析的态度最为相似。祈愿祈祷是一种精神实践，它与分析和科学态度具有最大的冲突。朝拜者拜神，就像孩子在拜父母一样。沉思祈祷介于祈祷和冥想之间。沉思祈祷的功能是唤起而不是暗示，而祈愿总是以有神论（无论是一神论还是多神论）为前提的，而冥想和沉思则可能是非神学意味的。
根据Kung（1979）的观点，精神分析治疗不仅应面向过去，而且应帮助对象了解美好生活的未来含义或美好生活的目的。Kung建议给人们一种价值取向，引导他们远离享乐主义、成瘾、自恋和顺从主义。按照这种观点，心理治疗等同于牧师辅导或良心的重新定向。Kung认为，重提荣格早就提出的一个情况，即宗教的治愈、救赎和更新的力量可能比纯粹的精神分析更为有力。可能是这样，但我认为，以及许多其他人也是如此，最好不要通过道德咨询或告诉他人应该相信什么以及如何行为或生活来去体现这些力量。
在牧民的咨询或宗教的存在主义视野内，意义通常被双重安置来对抗意义的缺乏，有神论对抗无神论，存在对抗虚无、非存在或空无等。从辩证法的角度来看，二元论描述了一个或多个以一个术语或另一个术语为主导但不却并不抵达对立面相反术语可能彼此包含的辩证位置（非二元论）的视野。
除了埃里希·弗洛姆（Erich Fromm，1960）迈出的第一步之外，拉康的著作还包含了对空虚和“无意义”或无意义的积极和内在于精神分析概念的那些种子。在非二元的意义上，无意识包括意义和非意义。没有任何意义指向超越自我理想和道德目的的一种意义。作为示例，我提供DT Suzuki（1949）所引用的以下的禅宗对话：
荣问黄道：“有人告诉我，听闻您常入三摩地。在此情下，是否意味您的意识仍继续，或是处于无意识之态？如果您的意识仍在继续，所有众生拥有意识，可以像自己一样进入三摩地。另一方面，如果您处于无意识状态，则植物和岩石也可以进入三摩地。”
黄回答：“当我进入三摩地时，我不会觉知任何情形。”
荣说：“如果您不觉知任何一种情况，那么这就是永恒的三摩地，并且永远不会进入三摩地，也不会从三摩地中出来。”
黄未回复。他问：“你说你来自伟大的大师能者。你在他那里得到什么指示呢？”
荣回答：“根据他的指示，没有安定，没有干扰，没有坐着，没有冥想-这就是如来禅定（佛陀的冥想）。”
这样说，黄立即意识到了它的含义，并叹了口气：“这三十年来我在坐，但毫无目的。”
（Suzuki，1949年，第35页，括号内容是我加的）
无目的坐着可以被认为是无用的和失败的活动，或者恰恰是无目的的目的。我们一直试图实现的目标一直存在，尽管我们不知道它，或者我们不知道它而知道它。我们正在努力实现已经存在的东西，而不是在将来，尽管当前的时刻可能要到将来才能完全实现。
在大多数情况下，存在主义学派并不认为空虚是一种超越有意义或有目的代表实在界的积极的观点。如前所述，拉康将人类体验定义为三个维度的组织：实在，符号和想象。实在是指超越语言、形象和逻辑而构成其基础的体验。
对空虚的积极态度不仅出现在禅宗佛教和道教传统中，而且还出现在艾斯特·迈克·埃克哈特（Meister Eckhart）和古典犹太人卡巴拉（Kewalah）的成熟基督教中。存在主义宗教思想家，例如提利希（Tillich），以道德目标为指导，以克服不存在和非存在的威胁。有时，就像拉康一样，提到的传统被认为是神秘主义的形式。但是，神秘主义意味着对现实的反对或对立。神秘主义是超凡脱俗的，而禅宗则在现在和现在的平凡生活中：形式是空虚和空虚的形式。
非-存在并不是对生存的威胁，因为存在总是由非存在所激活的，并消失到无法用我们所说的存在或非存在的定义的状态中去。根据禅宗佛教的说法，存在与非存在，意义与无意义，在与不在的双重类别不适用于描述非二元性或非二元性灵性。
类似地，尽管通过精神分析的情势而传递出了重要的元价值，但这些价值并不是源于道德意志的发源处的。后者总是会陷入善与恶的二元论之中去。从元水平和辩证法的角度来看，被认为是邪恶的东西包含了一些善良的东西，反之亦然，被认为是邪恶的东西也会包含一些邪恶的善意。当对邪恶的观念过于热烈时，那么一般的思想就不会与自身保持和平态势了，因此仍然会受到邪恶的影响。用精神分析的术语来说，道德意志应置于超我的水平上才对。
不过，超我源自原初的精神资源，其判断力是具有侵略性和破坏性的。它分裂了而不是去统一了主体。西班牙犹太人Kabbalist摩西·科尔多沃（Moses Cordovero，1981）指出，审判职能中所包含的恶魔力量总是与善恶树（马尔楚特律法）相关联， 而不是与生命树的非二元价值观相关联（Chochma 和Keter的律法）。
遵循《创世纪》中的圣经隐喻，可以断言这些价值源于生命之树的水平，这些价值则对应于与分析实践相关的那些：与升华的死冲动或最终死亡的另一端，爱、爱神和无限生命相交的死冲动相关的值上。
在主体的方向上分析和改造超我的目的指向的 乃是一种精神分析伦理学。这里的道德可以通过多种方式与道德区分开来。道德是主观的，并且遵循人格（精神）的转变，而且道德还遵循具有社会权威的人的习俗和观点/说法。伦理学的这种定义与拉康如何将精神分析定义为欲望的伦理学是相一致的。在分析中，主体必须从他人的欲望中重新适应欲望。欲望伦理包括必须在意识到一个人的欲望而不是有意识或无意识地拒绝它时所采取的行动。
汤普森（Thompson，2004年）将精神分析定义为一种诚实的伦理，一种遵循自由联想和在分析情势下畅所欲言而没有任何阻碍的模式。