略论“释耶”“道耶”的寒山如何定位
内容提要：
由于寒山诗中表现出的多样性，涉儒、涉释、涉道、涉俗，有人便从其诗内容上来定位寒山“似儒非儒，非儒亦儒;似道非道，非道亦道;似僧非僧，非僧亦僧;似俗非俗，非俗亦俗”。还有人认为寒山诗的驳杂表明寒山诗是一个“混合体”。
对于这种似是而非的看法难以让人们认同。通过对其人、其诗的全面了解，科学的分析，我们可以把寒山定位为：虔诚的佛教清修者，人生与命运的探索者。
关键词：寒山、寒山诗研究；分类；道教；佛教；
在整个二十世纪及二十一世纪以来，随着时间的流逝，寒山诗受到越来越广大地域中读者的喜爱，尽管寒山诗具有极高的研究价值，而且自晚唐始就在丛林内外拥有大量的读者，甚至还得到历代一些知名文人的推崇，但长期以来对于寒山诗的研究也仅仅限于“为我所用”的功利主义层面。在中国，真正的寒山诗研究肇始于1958年著名国学大师余嘉锡先生的《四库提要辨证》〔1〕证得闾丘胤序是伪作，并对寒山生平进行了初步考证，让寒山和寒山诗在两岸三地有了真正的学术研究上的互动。相对于这种寥落的景象，在寒山流传至东邻日本时，却获得了几乎所有中国“主流诗人”们也许永远都无法与之比肩的巨大成就。寒山诗的各种译本、注本和评论在日本纷纷问世并由日本传至欧美等国。有关寒山的各种神话传说亦被改编成小说，寒山的形象也开始走入日本画史和神坛。从故国文学中的“被边缘化”到日本文学中的“被经典化”，寒山诗在翻译文学中塑造了一个不朽的神话。寒山，这位神秘的隐者，以其特有的气质及诗歌魅力扣开了中西方读者的心扉，促进了中西方文化间的融合，渗透与交流。
正如其诗［305］所写：“有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。”〔2〕二十世纪特别是二十一世纪以来，寒山诗果然遇到了众多的“明眼人”，人们从多方面、多视角对寒山其人与寒山诗展开了持久广泛的研究。
但由于寒山诗中表现出的多样性，有人甚至怀疑历史上是否有寒山这样一个人，如日本的学者津田左右吉。张曼涛《现代日本学者对寒山诗的评价与解释》对津田左右吉的观点作了如下总结：“第一，他指出寒山诗是否真如传说的实有其人是一疑问。寒山诗的内容，所含的性质不一，……他觉得在同一个诗人的作品里，具有这样多的复杂思想，在寒山之前，中国诗史上，似乎还未曾见过，因此他说是否出自一人的作品，很值得疑问。……第二，他指出寒山诗与传奇的人物寒山，可以看作两回事。津田说：'寒山诗集中的诗，特别是关于所谓疯狂之士的表现作品，我们一点也看不出来，……若如是，则寒山诗与传说的寒山其人，很显然的，不是完全两回事么？’”〔3〕
为了确定寒山的身份归属和对寒山诗正确的解读，国内的专家们对寒山诗进行了不同的分类。李振杰在《寒山和他的诗》中将寒山诗内容分为；表达对战乱时期社会伦理崩溃状况下社会中丑恶现象的讽刺和嘲弄；对山林生活的描写和吟咏；直接宣传佛理；记叙个人生活及身世。李敬一在《寒山子和他的诗》中则分为：反映农村生活和农民思想面貌；反映地主阶级与农民阶级的矛盾和斗争；反映统治阶级内部矛盾、下层群众的生活状况、揭露社会上不合理的婚姻现象；反映沙门生活，宣扬虚无观念、因果轮回、消极遁世以及描画社会炎凉世态和城镇、乡村不同习俗等几个方面。钱学烈《寒山子与寒山诗》中将其分为：自叙诗、隐逸诗、风俗诗、道家诗和佛家诗五类。并分别对各类诗歌作了较详尽的解释和说明。项楚《寒山诗校注·前言》中认为寒山诗“从内容上大致可以分为两大类，即世俗诗与宗教诗，不过，二者并不是绝对地泾渭分明的。”其世俗诗中又包括抒情咏怀诗、讽世劝俗诗、山林隐逸诗等。
有些寒山诗的分类联系到了寒山的生平。刘长东《传统文化与现代化》中说：少年和青年时期的寒山与中国封建时代的其他读书人一样,苦学经史,“在寒石山隐居开头一两十年的时间里,是寒山子从“业儒”转为“学道”的时期。不妨划分为业儒、学道和信佛三个时期。”〔4〕王进珊《谈寒山话拾得》中说：“寒山本来是生活在农村中的文人”，隐居后“他结交了国清寺的拾得，……便抛弃了驳杂的儒、道之流隐逸思想，皈依佛门。”〔5〕
寒山诗中表现出的多样性，涉儒、涉释、涉道、涉俗。有人认为寒山诗的驳杂表明寒山诗是一个“混合体”。还有人便以此来定位寒山“似儒非儒，非儒亦儒;似道非道，非道亦道;似僧非僧，非僧亦僧;似俗非俗，非俗亦俗”。笼统的说法并不能得出科学正确的结论。如果从“似儒”是说他一生保持着忠孝仁义的优良传统而未出仕；“似道”，是说他采取了道家隐居与养生的生活方式而不求长生；“似僧”是说他秉持着释家的教义而四处宣扬佛教；“似俗”是说他运用民间口语、白话写诗而不流于俗倒还有些道理。
对寒山其人及其诗的定位，确实没这么容易。按上面这种说法，这里重要的是要弄清楚一个概念：“涉”与“似”。因为“似”并非“是”。“驳杂”、“混合体”之说更为不当。我们不能只见一斑不见全豹，对寒山其人及其诗的定位当然还要联系到寒山个人的成长经历及做业（事）的发展过程。而不能采取将寒山诗罗列在一起采取简单而武断的加法而得出结论。在这里需要注意的是项楚在《寒山诗注》“前言”中的提示：“有些寒山诗并非自述诗，在使用这些材料的时候，应该采取慎重的态度。因为这些诗作所描写的内容，是否全都是诗人本人的亲身经历，还有待证明。”〔6〕有人凭一首或几首诗便推定寒山生平、故里或作出定位的做法是不可取的。怎么能以几首诗而不是全部诗及史料记载来推断一个人的生平，来定位一个人呢。再者横向平面的看待一个人而不是纵向历史的看待一个人更加不科学。这当然有寒山诗不分年代次序结集所造成的因素。但若加以认真的分析排列，亦可找出其诗写作或其思想发展的脉络轨迹。我们应该结合其生平身世采取纵向分析、历史的眼光才能得出比较恰当的结论。
从寒山自述诗：“出生三十年,当游千万里。行江青草合,入塞红尘起。炼药空求仙,读书兼冰史。今日归寒山,枕流兼洗耳。”可看出,诗中所言“炼药空求仙”当是寒山入天台隐居之前的事。尽管寒山在诗里批判了“炼药求仙”是徒劳虚妄,但却也透露出寒山在入天台之前确实有过一段道教修行的经历。
这恰好与一则流传在寒山故里邢台任县留垒双蓬头的寒山故事传说相吻合。传说小时候寒山与拾得一起去割草，遇到一位道士在他们割草的地方修炼，从此他们俩就跟着道士练起了吐纳养生。练功练得着了迷也不回家了，于是就留下了不修边幅、蓬头跣足的童年形象，直至后来传说中的“成仙上天”。
在寒山所处的科举取士的时代，在学子的学业上，各朝代都是以儒家学说做为学习的主要内容。李唐皇族附会老子李聃之后，因而尊崇道教，屡为老子荣加尊号，直尊为玄元皇帝。同时设置崇玄学，招收学生，参加科举考试。在唐朝近300年的时间里，唐帝王以道教为“本朝家教”，（或谓“皇族宗教”），始终扶植和崇奉道教，几乎在唐朝立国的同时，已被仙化了的老子就被李唐皇室尊奉为始祖。所以，在士子的学习科目和科考的内容上，也进行了相应的修改。《选举志上》志第三十四载：上元二年，加试贡士《老子》策，明经二条，进士三条。玄宗七年，又令弘文、崇文、国子生季一朝参。及注《老子道德经》成，诏天下家藏其书，贡举人灭《尚书》、《论语》策，而加试《老子》。有唐一代，以皇帝或朝廷敕令建道观，封道长。并要求天下士庶家藏《道德经》。敕建崇玄馆，令生徒学习《道德经》、《庄子》、《列子》等，每年随举人例，准明经考试。这已成为一时之风气。道举科就是专门为道教培养人才，弘扬道化的。〔7〕
唐代文人作为其时文化最集中的体现群体，都自觉或不自觉地在不同程度上接受了道教的学习，这是因为学业的要求而已。据寒山故里民间传说，寒山小时候也接触过道教的修行，但那是不了解道教教义情况下随和家乡民俗传统而采取的行动。这应该是寒山接触道教及诗中有反映道教诗篇的原因。所以，“炼药空求仙，读书兼冰史”亦包含着寒山隐居后对以往少年与士子时期业儒出仕、学道成仙的舍弃，亦可看出寒山对道教的态度。
我在研究寒山诗的时候，将寒山诗分为：山水寄怀诗、市井感悟诗、修道诗、批驳道术诗、佛教劝俗诗、身世感叹诗（包括自咏寒山诗）、同道交往诗共七大类。这样分虽然对有些诗不太恰当，但对研究寒山其人与其思想发展轨迹很有益。
寒山诗313首在这个分类中，修道养生诗计9首，批驳道术诗计17首，市井感悟诗84首，佛教劝俗诗计101余首。寒山诗与道教有关的并不多。我们虽然不能单依据这些说明寒山探索道教的深浅程度，但从这里应该推测出寒山接触道教的时间不是很长的。根据寒山诗及民间传说我们可以看出，寒山在隐居以前的学业上，曾经根据科考科目努力攻读儒、道经典。即便在他隐居之初也研读过道教经典，诗［20］：“欲得安身处，寒山可长保。微风吹幽松，近听声愈好。下有斑白人，喃喃读黄老。十年归不得，忘却来时道。”诗［16］：“仙书一两卷，树下读喃喃。”诗［19］：“可来白云里，教尔紫芝歌。”但不久他就抛弃了驳杂的儒、道而研读佛经，这应该是比较符合寒山思想发展轨迹的。
寒山到底接受了道教什么呢？寒山30岁隐居前根据科考的需要，探索的是儒教及道教，即探索怎样出仕的途径，那时要解决的是“身”也即事业、生计的问题。这也是唐代士子们共同探索的道路。“曾经四五选”出仕为官的愿望被阻止或说破灭之后的寒山走上了隐居之路。根据自己之前所学，寒山隐居之后自然会由儒而道的进入到对道教的探讨、实验阶段，由解决“身”转到解决“心”也即是精神的问题。
对于一般人来说，一个人的认识主要来源于“眼”，即眼见为实，而对于一个士子来说，他的认识不但来源于他对所掌握的知识与对象的确认，即理论上的辨别，还要来源于他对认识对象的体验、考证。寒山对于道教的认识就是由这两个层面的综合而形成的。
寒山在士子期间和进入天台之初探索道教修行时，与其他拜师学道的人是不一样的，他采取的是研读经书与实验的方法。通过研读一些道家的书籍，理论上当然会有很多心得与感受，使他有了放下尘世烦恼而感到轻松、萧爽的愉悦，正像他的诗所描述的：
有一餐霞子，其居讳俗游。论时实萧爽，在夏亦如秋。
幽涧常沥沥，高松风飕飕。其中半日坐，忘却百年愁［22］。
庄子说送终，天地为棺椁。吾归此有时，唯须一幡箔。
死将喂青蝇，吊不劳白鹤。饿著首阳山，生廉死亦乐［8］。
在人与自然界不可抗拒的的灾害面前，古人认为，人的生命和命运，是由上天决定的。由此产生了敬天的信仰。《诗经》曰：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。”东汉顺帝时，张陵于蜀郡鹤鸣山（今四川大邑县境内）创立了五斗米道，把儒家的敬天与百姓法祖总结汇集并加入其它诸子的思想而成为一个崭新的宗教，名曰道教。道教讲的是顺天知命，人只有得道成仙，才能通于自然，达到逍遥。道教的修炼就是修炼成仙。仙人或真人的观念是从古老的方仙道中继承下来的。它的特点,在于通过一定的修炼,使人的精神或形体都得到改造,微妙灵通,超越现实世界的束缚,甚至在天地毁灭的大劫到来时,仍然保持生命的存在。其主要修炼内容为以丹砂、铅、汞、硫为主要原料与其他药物相配合的炼丹术，也称外丹黄白术；不坏之真身的内丹术；养精固本的养生术。
那么，对于寒山的“修道”来说，寒山接受了道教的什么呢？寒山并没有从真正意义上接受道家的全部理论及其修炼方法，寒山只是接受了道家的隐逸思想和部分养生方法。而对于养生，即便是在他归佛之后，亦是非常注意的，“渐得养生趣……愿与佛相遇［270］”。所以在他亲身实验时，他也只是“辛勤采芝术”，“养命餐山果”，“携篮采山茹，啜啄食紫芝”。因为平时注意养生，据说寒山在世108岁或120岁。养生并非道家所独有，就单纯的养生而言，佛道俗一如。即便是现在，对于这些灵芝、山果、山茹、唱歌（快乐）、稀粥等，也是养生绝佳之品。
寒山有这样一首诗［79］：“益者益其精，可名为有益。易者易其形，是名之有易。能益复能易，当得上仙籍。无益复无易，终不免死厄。”这应该是道教修炼的重要理论。有人以此认定寒山为道未免欠妥。寒山及当时的士子为了科考在学习期间自然应该都熟识这个理论。这正像人们认识一种理论或“主义”，并不等于这种理论或“主义”就是自己所接受并实行的理论或“主义”。
对于隐居方式，不单是道教徒、儒生，佛教徒在闭关时或苦修时也会采取此种方式。道教徒的隐居是为了修炼成仙，儒生们的隐居是为了静心读书，唐代士子很多隐居于寺院是为了便于向知识渊博的高僧请教，很多官场失意之人或失意文人隐居是为了避世或待机而动，佛教徒的隐居则是为了精进修行，明心见性以入世弘法。形式虽然同一，目的各有不同。
有人对寒山诗的“涉俗”不理解。对于中国的大乘佛教徒来说，因为他们追求的不单是为自己了生死、求解脱，还有更大的目标，即“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，要“以出世之心，行入世之事”，所以说，寒山皈依佛教之后，“涉俗”是必然的。从这一点上说寒山“涉俗非俗”倒是比较恰当。
寒山写佛教、写参禅的诗很多。台湾黄永武《寒山诗的巅峰境界》指出：“唐人中以诗来写禅理，写得最多，写得境界最精湛的，应该是寒山。”因而对其诗歌从禅的角度分析也是一个重要切入点。〔8〕李振杰《寒山和他的诗》中指出寒山诗“蕴藏着神秘的禅机哲理”。陈慧剑《寒山子研究》《寒山子像赞》指出：“自寒山以后的知识分子，论情境如没有寒岩的深邃，论广度如无寒山之汪洋，任何加之与他的褒贬，只可供我们常识的了解，而不能带给我们以尺度的深入。”〔9〕王宗沐序《寒山子诗集》说寒山诗有“如空谷传声，乾坤间一段真韵天籁也。”〔10〕这种“生机”、“深度”与“天籁”，当然指的是寒山佛教诗、禅诗的蕴意。
从寒山诗看寒山，“似释非释”是从形式上看，寒山并未出家但思想是释家；“似道非道”是从思想上看，寒山虽然讲究养生但并非道家；“似儒非儒”是从语言运用上看，寒山虽然采用的是儒家或民众的语言或故事，但寄托的是佛家的教理教化。雍正皇帝对寒山和拾得都相当崇拜，同时也对寒山诗十分赞美，并在御制《寒山子诗序》碑序言中指出：“朕以为（寒山子诗）非俗非韵，非教非禅，真乃古佛直心直语也。”作为一代皇帝，他不会轻易地去为之写序，一位皇帝为一位诗人或诗僧的诗集写序，这可能是前少古人，后无来者。唐玄奘这么大的功劳，请李世民写序他都没有痛快答应。既然雍正写了序文，当然他对两位高僧的身份、贡献与成就都有非常深的了解，而且对寒山诗也有相当深的研究。雍正皇帝除作序之外，对寒山拾得其人做出了很高的定位，敕封寒山为“妙觉普渡和圣寒山大士”，敕封拾得为“圆觉慈度合圣拾得大士”，世人统称为“和合二圣”或“和合二仙”。
深入研究寒山思想受佛教思想影响甚大，其诗中体现佛禅思想的诗占一大部分。涉及道教的诗作不但很少而主要的是批驳修道者和养生的诗句。所以，雍正皇帝才会说：“读者或以为俗语，或以为韵语，或以为教语，或以为禅语，如摩尼珠，体非一色，处处皆圆，随人目之所见。朕以为非俗非韵，非教非禅，真乃古佛直心直语也”。
通过对寒山生平的研究和对寒山诗的解读，我对寒山的定位——寒山是虔诚的佛教清修者，是人生和生命的探索者。
《宋高僧传》卷十九《寒山子传》载：寒山诗“人多讽诵，曹山本寂禅师注解，谓之《对寒山子诗》”,何以为“对”?余嘉锡先生在《四库提要辨证》中解释说：“寂盖以其颇含玄理，惧人不解，遂敷衍其义，与原诗相应答，如《天问》之有《天对》，故谓之对。”是知在本寂看来，寒山诗的蕴义在于充满佛教的“玄理”，他之所以为之作注，是“惧人不解”，怕人们“莫知真意度，唤作闲言语”来理解。这本《对寒山子诗》虽然已经失传，但在当时对僧徒以及社会所带来的影响是难以估量的。
随着新世纪的到来，必将有更多“明眼人”成为寒山的知音，并倾力去了解、发掘《寒山诗集》这颗中华民族文学长河中的魂宝！
参考文献
〔1〕余嘉锡先生《四库提要辨证》[M/OL]卷二十·集部一.科学出版社1958.232.1250—1251.
〔2〕本文所引用寒山诗一律用中华书局《寒山诗集》序号。
〔3〕张曼涛《现代日本学者对寒山诗的评价与解释》[J/OL]载台湾《狮子吼》10卷第11期1971.120.文中介绍了日本学者津田左右吉发表于1944年的《寒山诗与寒山拾得之说话》一文。
〔4〕刘长东《传统文化与现代化》[J/OL]1996年第06期。
〔5〕王进珊《谈寒山话拾得》[J/OL]《中华文史论丛》第二十九辑.中华书局上海编辑所上海.1984.79—100.
〔6〕项楚《寒山诗注》[M].“前言”中华书局版.北京.2000年.5.
〔7〕《新唐书·选举志上》[M/OL]。
〔8〕黄永武《寒山诗的巅峰境界》[J/OL]台湾《幼师月刊》47卷第五期1973年版.
〔9〕陈慧剑《寒山子研究》《寒山子像赞》[J].台湾东大图书公司.1991.161.
〔10〕王宗沐序《寒山子诗集》[M]（见明台州计谦亨刊刻本）.