谭佳｜悖论式嫁接：比较神话学在晚清的出现

摘要：关于日本对近现代中国的影响问题，不同领域有大量研究，然而，对比较神话学的关注却甚少。这是因为，一方面，中国学术界对比较神话学的研究本来就很不充分。另一方面，目前的中国神话学研究，在一些基本问题上仍有空白和值得商榷处。基于此，本文提出中国从日本译介“神话”的新起点；勾勒出比较神话学在汉语知识界较早的出现方式、研究范式，以及最早的研究专著等问题。笔者希望说明，近代日本借助对中国神话的研究来解构上古神圣性，增强日本国族凝聚力和现代性思想建构。然而，晚清学者们忽略了中日不同文化脉络和意识形态诉求，在横向移植“神话”的求同过程中，既切割了中国文化特点和经史传统，又借日本学术界的问题意识来诉诸自己的现代性建构，形成了悖论式嫁接的文化生产现象。

关键词：比较神话学；晚清；日本；神圣性

与近代中国的许多知识观念及研究方法深受日本影响如出一辙，“比较神话学”出现在中国，直接受到日本的影响。在众多的新兴领域中，比较神话学在晚清的出现，尤为鲜明的体现出传统士人在近代日本（及西方）文明的参照下，对待中国传统文化时的矛盾、甚至悖论心态。所谓“悖论式”嫁接，意指混淆不同文化语境，把对方解构自己的方式，用来作为自我证明的途径。在近代中日学界的比较神话学研究中，日本学者借对中国神话的研究来消解上古神圣性，增强日本国族凝聚力。“神话”于日本的意义，及其所带出来的问题与张力并不一定适用于中国。然而，留日学者将“神话”横向嫁接进中国文化，不仅催生出中国的“比较神话学”研究，更重要的是，借此对传统文化进行了“有色眼镜”观察和解读，把中国神话研究的重心放在批判经史传统，消解上古信仰方面。与此同时，却又希望用神话研究来强化中国的民族主义和现代思想建构。由于对比较神话学的关注较少，故而，历来对中日近现代文化研究，或者对中国神话学的研究，都少有提及上述方面。需要说明的是，虽然神话学几乎无法离开比较研究，但是在严格意义上，我们仍可以从神话学的内部谱系中捋出“比较神话学”这个分支。这从麦克斯·缪勒(Max Müller)《比较神话学》，杜梅齐尔(Georges Dumézil)的“新比较神话学”，设于美国哈佛大学南亚系的“国际比较神话学学会”、世界性的比较神话学年会等方面都有体现。本文的“比较神话学”即指有针对性的、跨国别的神话比较研究，而非任何具有比较意味的神话学研究。

一、重勘“神话”的译介与文化对接

当代著名神话学家袁珂先生与马昌仪先生皆认为，1903年，留日学生蒋观云在《新民丛报》发表了《神话、历史养成之人物》一文，这是“神话”一词的最早引进。这一说法得到了中国神话学界的普遍认同。但是，笔者重新查阅文献，认为1897年的《实学报》更早使用了“神话”一词。1897年12月4日的《实学报》有这样一段：

盖非尼西亚国之拔以捕辣司地方，此处文法家种种之箸述，为夫以洛所箸非尼西亚国史中。所记神学及神话等，今皆散佚。重有油息气矮司者，著有教会史，其中所存之说，固即夫以洛之书。

与此相类似的文字，还有出现在1897年12月14日的《实学报》的文字：

1）猎行於山中。为野猪冲突所杀。因悲其死而祭之。是又拔以捕辣司之宗教。重复一说也。盖上世於埃及之哑痕辣司神话。种种自载籍得来。

2）其妻即为月神。又以太阳为天神。其妻则谓地神。此非尼西亚人之神。就其详细者传说也。拔以捕辣司地方之神话。

这三段文字都是由孙福保翻译《非尼西亚国史（日本经济杂志本）》，发表于《实学报》而成。引文中，“神话”一词都在于介绍希腊、埃及神话，尚未作用于中国文化研究。“神话”为何最早出现在翻译的日文的文献中，有其时代必然。

孙福保，字玉如，江苏吴县人，光绪二十三年（1897年）三月初七，作为第一批学员入学南洋公学。南洋大学建立于1896年（光绪二十二年），于1897年首先招收师范生。二月，该校举行第一次招生考试，张榜公布“不取修缮”、“咨送出洋”、“择优奖赏”、“优予出身”等招生条件，有识之士舍弃科举仕途，各省应试者达数千人。第一批共录取学生40名，大多是举人廪贡监生，学生年龄多为20～30岁。孙福保三月入学，此文载于1897年12月4号，可见他入学后不久，就开始进行大量的日文翻译，该文也很有可能是在日本完成的翻译，文章与《实学报》的宗旨及风格完全吻合。丁酉（1897年）八月，王仁俊等在浙江创办《实学报》，章太炎任总撰述。在《实学报叙》中，章太炎标举“空不足持世，惟实乃可以持世”的宗旨。该报创刊宣言云:“本报之设，以讲求学问，考核名实为主义，博求通议，广译各报，内以上承三圣之谕，外以周知四海之为，故名《实学报》。”该报所载的“实学”即新知识，都译自英、法、日等国外文报刊，也刊登一些国内学者的自然科学研究心得。其中，译介日本的论著是焦点。

在那个时期，有志青年赴日留学成为风尚。计自1896至1911年间，留日学生总数约在二万人以上，这些人大多“头脑新洁，志气不凡”。由于日本文化深受中国传统思想浸染，以及国人接受日文比西文更容易，所以在日本的有识之士皆致力于翻译日本书籍，希望由此捷径吸取西方先进学说。日语中，“神話（しんわ）”由两个语汇构成，“神”和“話”；神しん又读作かみ，相当于西方的deity或god、話わ相当于tale和story；“神話（しんわ）”就是关于神的行事。由日文译介而来的“神话”，其实将“神話（しんわ）”与中国传统的话体文学（仙话、词话、话本、小说等文体）相对接。在对接中，孙福保翻译的“神话”仅直接使用其字面意义，并没有用来分析中国神话。“神话”对中国文化发生真正作用之功还是得归于章太炎、梁启超二人。章、梁二人将所理解的“神话”具体运用到了中国学术的改造中，并由此为基础，建构了中国现代学术的新体系。他们既是传统中国学术的终结者，又是现代中国学术成立的开启者。

二、比较神话学的正式出现：梁启超的研究

众所周知，1902年，梁启超发表《历史与人种之关系》一文使用“神话”。但是，很少有人提及，梁氏第一次的使用就具有鲜明的“比较”特点。他说：

哈密忒于世界文明，仅有间接之关系，至沁密忒而始有直接之关系。当希腊人文未发达之始，其政治学术宗教卓然有牢笼一世之概者，厥惟亚西里亚（或译作亚述）、巴比伦、腓尼西亚诸国。沁密忒人实世界宗教之源泉也。犹太教起于是，基督教起于是，回回教起于是，希腊古代之神话其神名及其祭礼无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。新旧巴比伦之文学美术，影响于后代；其尤著者也，腓尼西亚之政体，纯然共和政治，为希腊所取法；其商业及航海术亦然；且以贸易之力，传播其文明，直普及于意大利，作罗马民族之先驱。故腓尼西亚国虽小，而关系于世界史者最大。若希伯来人之有摩西、耶稣两教主，其势力浸润全欧人民之脑中者，更不待论矣。故世界史正统之第二段在沁密忒人，而亚西里亚、巴比伦、希伯来为其主脑，腓尼西亚为其枢机。

这段话已经是神话比较的使用方式，即将世界文明的起源做追溯和对比，尤其用“神话”来介绍古希腊文明开端的多元，实则是为了论述“文明”的源头和优劣问题，从而号召国人要有自己的新政、新教。仍是写于1902年的《雅典小史》，梁氏也是如此使用“神话”：

太古之事，不可深考，据其神话，希腊人最尊鬼神历史名荷马以前为神话时代，则西历纪元前一千七百九十五年。

“神话时代”是一个不可深考的时代，“太古之事”与“神话时代”体现出梁氏在比较神话的视野中对中国上古的重新解释。梁氏在后来写的《太古及三代载记》（1922年）、《中国历史研究法》（补编，1926年）等著述中专门论述了“太古时代”、“神话”的含义。他在《中国历史研究法》第四章《说史料》中认为：“文化是人类思想的结晶，思想的发表，最初靠语言，次靠神话，又次才靠文字。”《中国历史研究法》从语言、文字、神话、宗教四个角度切入对历史叙事的梳理。梁氏将（在当时）无法考证的上古历史问题划为“神话”，并从社会心理角度思考了神话于历史的意义所在。基于此，他认为“比较神话学”就是要研究“各民族思想之渊源”，虽内容貌似荒谬，但意义不可忽视。

梁氏在1922年的《洪水》一文中分析了《列子》《楚辞》《尚书》《国语》等文献记载的洪水神话后，在《附：洪水考》中写道：“古代洪水，非我国中偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话，见基督教所传《旧约全书》之《创世纪》中。”这已然有“比较”的眼光。两相参照洪水情节后，他认为“初民蒙昧，不能明斯理，则以其原因归诸神秘，固所当然。惟就其神话剖析比较之，亦可见彼我民族思想之渊源，从古即有差别。”梁氏认为，中国和西方先民都“畏天”、但中国古人“不言天干怒而发水发，乃言得天佑而水平”，故“盖不屈服于自然，而常欲以人力抗制自然”。尤其值得注意的是，在这里，梁氏专门提到：

比较神话学可以察各民族思想之渊源，此类是也。凡读先秦古书，今所见为荒唐悠谬之言者，皆不可忽视，举其例于此。

率先引进“神话”一词的梁氏，也最早为“比较神话学”做了定性和定位，以及方法论上的实践，即：比较神话学的研究内容是那些先秦古书中的“荒唐悠谬之言”，研究的目的是“察各民族思想之渊源”，其意义则是“不可忽视”。换言之，梁氏把那些类似于西方创世、开天辟地类神话的古史传说视为了比较神话学的主核。本着这种观念，梁氏详细比照了诸多文献的记录，从而欲推论洪水与前此文明的关系，尤其分析了神话背后的地理环境变迁，即洪水与沙漠，与河源的关系问题。总之，梁氏就神话来研究古史，尤其是用神话来做各民族的文明溯源方，已经有了很明确的意识与诉求，虽仅偶有论及，但其开创性却不言而喻。

三、对比较神话学的研究倾向：王国维

在对王国维或对中国神话学的研究中，很少有人提及他与比较神话学。事实上，他是少有的直接提出开设“比较神话学”科目的晚清士人。而他对“比较神话学”的关注，犹如昙花一谢，这正证明了他对跨文化横向嫁接学科知识的反省之处。

1902年，梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》标志着中国历史学旧时代的结束和新阶段的到来。同年，清政府颁布了由张之洞审定的《奏定学堂章程》，史称“壬寅学制”，这也是中国近代由国家颁布的第一个规定学制系统的文件。根据新学制规定，无论小学、还是中学都设置历史课程：初等小学为“历史”，高等小学为“中国历史”，中学为“历史”，先讲中国史，次讲亚洲各国史，再讲欧洲、美洲史。另外，在大学堂（文学科大学）亦设“中国史学门”和“万国史学门”。自此，“历史学”热出现，大量新式的历史教科书也应运而生。《奏定学堂章程》的各史学门科目课程虽然没有直接冠名“比较”，但在“中国史学研究法”一科解释“研究史学之要义”时注明了：要注意“外国史可证中国史之处”。在该《章程》之《大学堂附通儒院章程》中，规定“大学堂内设分科大学堂”，按先后顺序具体分为“八科”：1.经学科。2.政法科。3.文学科。4.医科。5.格致科。6.农科。7.工科。8.商科。在这个新学制中，“经学”被提到至高无上的地位，且按“十三经”给此科设置了是一个门类来强化。必须提及的是，这个学制完全不包含“哲学”，正是基于这点，王国维提出了尖锐批评。

1906年，王国维尖锐批评《奏定学堂章程》“但袭日本大学之旧”，他认为“史学科”应增设“比较言语学”和“比较神话学”，并主张以西方的哲学、社会学代替经学，经学科大学併入文学科大学中。他把《奏定学堂章程》缺失“哲学”视为“根本之误”，其余的不足是“其枝叶之谬论”。王国维这段时期如此推崇哲学和史学，与他这个阶段崇尚西方启蒙哲学、叔本华的思想，期望在“比较”中走向中西知识合璧与通融相关。颇有意味的是，就在哲学确实取代了经学，史学革命也胜利之后，王国维却又逆此大势，否定“哲学”。1913年，王国维再赴东瀛，他烧毁了早年自编的《静庵文集》。这个文集收录了王国维早年对哲学、美学、教育学等方面的论著。自焚书的极端行为可视为他对“哲学”的彻底告别，全面转入传统学术研究。也许，这也是我们除了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》之外，鲜有看到王国维讨论“神话”或“比较神话学”问题的原因。无论就语言学、比较神话学还是哲学，都是王国维倚重“他者”构建自我，在经过吸收与反思之后，又扬弃“他者”，用更有姿态的气象重新走进本土文化研究。

四、对比较神话学的个案研究者：章太炎

前文已经提出，1897年的《实学报》最早出现“神话”。不过，《实学报》上的“神话”还仅是译介词汇，译介人孙福保尚未将“神话”作用于中国文化。真正比梁启超更早使用“神话”来分析中国文化的是章太炎。章太炎认为先秦经典是史书，并且有浓厚的神话性和宗教性，进而从学理上剥离了“六经”与圣人神圣性的问题，取代带之，以神话性、宗教性来解释上古文化。学术界对章太炎神话思想的关注甚少，偶有论文提及也是聚焦他对图腾说的运用，忽略了其著作中大量与“神话”相关的语段，这不得不说是一个遗憾。笔者在拙著《神话与古史——中国现代学术的建构与认同》中对章太炎的神话学思想有详细分析，这里仅针对与比较神话学相关的内容来介绍。

（一）在对日本资源的借用中建构中国“神话”

章太炎最早使用“神话”是在1897年底至1900年之间，见于《訄书》中《清儒》《哀清史》等篇。很巧的是，在这些著述里，“神话”的出现极具比较神话学意味。章氏在《清儒》中说：

(1) 六艺，史也。上古以史为天官，其记录有近于神话。（《宗教学概论》曰：“古者祭司皆僧侣。其祭祀率有定时，故因岁时之计算，而兴天文之观测；至于法律组织，亦因测定岁时，以施命令。是在僧侣，则为历算之根本教权；因掌历数,于是掌纪年、历史记录之属。如犹太《列王纪略》《民数纪略》并列入圣书中。日本忌部氏亦掌古记录。印度之《富兰那》，即纪年书也。且僧侣兼司教育，故学术多出其口，或称神造，则以研究天然为天然科学所自始；或因神祗以立传记，或说宇宙始终以定教旨。斯其流浸繁矣。”案：此则古史多出神官，中外一也。人言六经皆史，未知古史皆经也）学说则驳。

(2)《诗》若《薄伽梵歌》，《书》若《富兰那》神话，下取民义，而上与九天出王。惟《乐》，犹《傞马》（吠陀歌诗）《黑邪柔》（吠陀赞诵祝词及诸密语，有黑白二邪柔）矣，鸟兽将将，天翟率舞，观其征召，而怪迂侏大可知也。

从上述引文可见，章氏的神话观要强调：1.与其它文明的上古史官一样，中国上古史观所记录的文字与“神话”很相近，作史之人多记录神话。2.《尚书》类似于《富兰那》，是上古神话色彩很重的史书。

那么，章氏为何一开始便要在一个比较的、宗教学的视野来阐释古书记录神话呢？章氏在《訄书》中反复提到的《宗教学概论》，其作者系日本宗教学家姉崎正治（1873年—1949年），是日本宗教学的先驱，享有日本宗教学第一人的殊荣。章太炎是这一时期最关注姉崎的中国思想家，他对中国神话的理解，基本源于姉崎对古史的宗教性阐释。换言之，章氏是在“比较神话”的方法论下反思古史。通过参照世界上古文明发展，章氏认为“六艺”是上古流传下来的具有浓厚神教色彩的官书，他反对用六经为后世“制法”，要求把六经当作古代历史看待，把一贯至高无上的儒家经典还原为一批据以研究古代社会发展和变革的珍贵资料，并以此来认识古代社会的发展，了解人类文明的发展进步规律。

（二）最早研究比较神话学大家——麦克思·缪勒

除了译介姉崎正治的思想来并嫁接于中国上古文化，章太炎的比较神话学思想还体现在，将中国神话及语言发展与麦克思·缪勒著名的“语言疾病说”相比较。章氏在《订文》篇中借“神话”来理解文字的发展问题：

凡有生者，其所以生之机能，即病态所从起。故人世之有精神见象、社会见象也，必与病质偕存。马科斯牟拉以神话为言语之瘿疣,是则然矣。抑言语者本不能与外物泯合，则表象固不得已。若言雨降，风吹，略以人事表象。

其推假借引伸之原，精矣。然最为多病者，莫若神话。以“瑞麦来牟”为“天所来”，而训“行来”，以“籛至得子”为“嘉美之”，而造“孔”字。斯则真不失为瘿。

马科斯牟拉即麦克斯·缪勒。章氏认为语言问题则是理解宗教的前提条件，他借缪勒的“语言疾病说”从语言学、语音的角度来排斥“神话之病”。什么是“神话之病呢”？章氏认为，“神话之病”的“病”在于因西汉今文经学与谶纬迷信相结合而产生各种荒诞说法。魏晋和宋明时期出现了玄学和理学，使东汉以来的古文经学治学方法遭到破坏。他反对推崇古法，主张把“六艺”当作古代史料看待。以文字为桥梁和中介，章氏认为表象主义无所不在的存在，宗教心理乃至形式具备普遍性。所谓“表象主义”意在批评人们对隐喻和转喻的过度信任，把语言文字当作纯粹的工具加以使用，表情达意的目的本身被遗忘，作为工具的文辞成了目的本身，成为一种赤裸裸的工具和“物”。所以，他将“表象”譬为人类的病：“言语不能无病,然则文辞愈工者,病亦愈剧。”“人未有生而无病者,而病必期其少”。（《文学说例》）同时，章氏指出当代世界最为发达的语言是英语，“今英语最数,无虑六万言,言各成义，不相陵越。东、西之书契，莫繁是者，故足以表西海。”相比之下，中国语言文字的发展大为落后。所以章氏强调小学的基础性作用,追求名无真相，对语言文字的改革以及对文字的正确使用。

章氏对“神话”的理解，丝毫没有了基于希腊哲学传统的“形式”特征，而是对体裁、具体内容的强调。他通过片面的缪勒的神话学思想来重新理解以音韵、文字和训诂为内容的“小学”特征，诉诸民族国家的建构。章氏对以文字为中心的中国文化传统存有警觉之心。他从小学“假借”概念出发理解妨崎正治以表象主义为基础的宗教之普遍性。从小学六书的“假借”概念出发，通过“神话”来强调表象主义作为一种“病态”的普遍性。所以在《文学说例》中，章氏翻译了姊崎《宗教病理学》中相关部分。《宗教学概论》全书包括“宗教心理学”、“宗教伦理学”、“宗教社会学”、“宗教病理学”四大部分。除《文学说例》外，章氏在《周末学术余议》中同样援引了“宗教病理学”的内容。受《宗教学概论》影响，章氏以姉崎对宗教病症的分析为依据，认为屈原长期处于与神鬼交流的宗教亢进症候中，思想幻忽，根本称不上学派，仅是“宗教病态，不狂不止……神感亢进而傍偟于森林”。有学者指出，这与《宗教学概论》之《宗教病理学》部分从食欲、色欲、美感、神秘的感情四个层面依次分析宗教亢进症候的顺序完全一致，并可与姉崎对宗教亢进症候的描述一一对应。章氏对屈原的研究，其实也是一种比较神话学的阐释方式。以语言文字为线索，《訄书》中的许多篇，例如《序种姓》《族制》《方言》《订文》等法详尽考察了各个种族之间的差异及其各自的历史脉络，明确提出了“历史民族”的范畴。“历史民族”从根本上说是以文化，而不是以血统来定位中华民族。章氏主张以历史为根据来确认民族，有同一历史谱系的为同一民族，即“历史民族”，并将中华民族最初成立的组成分子，规定在无法更改的古老历史文献的记载中。

事实上，我们都知道汉语不是印欧语系，中国与印度、欧洲也不是一个语言源头，中国的象形文字与西方的语音文字有迥然之别。缪勒基于语音文字而论述的“神话之病”问题是否也同样适合于中国文化发展呢？对此问题，章氏的弟子胡以鲁已经有所思考。他在《国语学草创》第九编《论国语与国文之关系》中评论章氏关于缪勒的见解为：“麦克斯牟拉氏以语言之带神话意味者，谓为语言病。然则吾国象形文字，亦殆文字之病者欤？然是原于蛮人之恐怖心、宗仰心及擬人之心理，虽欲谓之病，亦自然病而已矣。”胡以鲁借（当时）文化人类学对原始文化的研究来说明“语言之病”的普世性、各文化的无差异性。这多少有为自己老师辩解之嫌。从今日视角来看，章氏和胡以鲁的结论都可以轻易推翻。然而，这个问题并非章氏考虑的重点。章氏援引世界各民族神话来证明汉族古代存在过母系制度；引用伏羲、神农、黄帝的神话传说，与加尔特亚人的传说、历史相比较，论证“中国种姓之出加尔特亚者”，运用《穆天子传》《山海经》中对于西王母的记载，论述所谓西王母即“西膜”；从中外神话文献记载出发，阐述西王母的外形。章氏曾相信拉克伯里氏（Laconperie）的华夏民族西源说，从神话传说所留下的语言痕迹来考证迦尔底亚神话与我国神话的共同之处。“西来说”在清末曾风靡一时，不同程度上具有反清倾向的学者尤主此，例如夏曾佑、蒋观云等。

五、最早的比较神话学专著：蒋观云《中国人种考》

梁启超在1902年从“神话”谈希腊文明的多元，并由此分析中国历史的研究方法。他欲借“神话”去探究各民族渊源，建构一个统一的中华民族。作为梁启超身边的得力帮手，蒋观云是汉语知识界首次撰文专论“神话”的中国学者。他对“神话”的使用与研究也是将其置于“文明”视野，通过比较各国历史和各国神话之异同，强调神话对文明进步的促进作用和对民族精神的养成作用，尤其通过神话进行人种勘测，为文明起源和国民精神追踪溯源。

蒋观云在1903年第36号《新民丛报·谈丛》，提出：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。”他说：“欲改进其一国之人心者，必自先改进其能教导一国人心之书始”。蒋氏还直接从北欧神话与歌谣中寻找文学源头：“近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活。”在蒋氏当编辑的《新民丛报》上发表了《中国人种考》。于笔者看来，《中国人种考》可视为国人最早的比较神话学专著。

用今天的学术史眼光考察（因为蒋氏自己不会认为他所做的是比较神话学研究），《中国人种考》广泛涉及了神话素材，比如引用《山海经》、《穆天子传》中的神话故事，以及婆罗门的神话来论证“昆仑山就是喜马拉雅山”，“西王母是黄种的氏族”，强化了在清末一直流行的“汉族西来说”，对后来史学家考证华夏族的起源有着较大影响。潜明兹教授在勾勒晚清神话比较的轮廓时，曾说洪水比较的源头是：

可能直接或间接受到国外传播说（或流传说）的影响。这一学派继欧洲神话学派之后，出现在19世纪中叶的德国，创始人是泰·本法伊（Theodor Beney, 1809~1881）。……他运用比较研究的方法，发现世界上许多民族的故事中都能找到印度故事的影响，从而认为世界各民族的民间故事都渊源于印度。

潜明滋教授的观点强调了德国是源头，不过笔者认为，最早涉及大洪水问题的梁启超和蒋观云，更多受到日本神话学和法国人拉克伯里“西来说”的影响。蒋观云在《中国人种考》中《中国人种西来之说》一节，用了相当的篇幅介绍拉克伯里学说。他以精炼的文字对拉氏书中的核心内容和基本观点予以概括，从行文和所附图例来看，其表述主要又直接取自日文本《支那文明史》一书。何炳松先生曾说，清中叶以后，西方人对中国了解逐渐加深，惊异于中国悠久的历史和辉煌的文明，那些热心于中国古史的人，开始探讨中国人种的起源，提出了中国人种起源的问题。在这批人中，拉克伯里便是其中一位。他的主要著述有《早期中国文明史》(Eariy History of Chines Civilization)、《早期中国文明的西方起源(B.C.2300一A.D.200年)》(Wesrern Origin of early Chines Civilization from 2300B.C.to 200A.D.)、《早期中国文献中的巴比伦传统》(Tradirions of Babylonia in Early Chinese Documents)。这些著作，尤其是《早期中国文明的西方起源（公元前2300年一公元200年）》和《早期中国文献中的巴比伦传统》两书的核心观点，都是主张中国人种和文明自西而来，巴比伦是其发源地。为此，拉克伯里还专门办了一份杂志《巴比伦与东方纪事》（Babylonia and oriental Record）来集中宣扬这一学说。拉克伯里的论著大多在19世纪80年代发表，其巴比伦说的集大成之作《早期中国文明的西方起源（公元前2300年～公元200年）》则出版于1894年。该书很快传至日本，特别是通过白河次郎、国府种德1900年出版的《支那文明史》一书，使得它在日本知识界广为流传。该书第三章《支那民族自西亚细亚来之说》集中介绍了拉克伯里学说，从文本对照来看，蒋氏的大量内容翻译或编译皆自此书。通过《支那文明史》这样的著作，拉克伯里学说很快为在日本的中国知识分子所知。梁启超、章太炎、刘师培等知名学者皆推崇此说。

可见，蒋观云在《中国人种考》中对上古神话的中西比较方法及结果，完全沿袭或者说挪移了当时的“汉学”内容，希望探索出中国人种渊源。晚清至之后的学者们都希望通过“神话”及其比较，去溯源和建构“中华民族”的历史性和渊源所在。比如留日中国学生所办的报刊当中，无论是《浙江潮》《江苏》《二十世纪之支那》，还是《民报》《国民报》《童子世界》，都对民族主义以及中华民族的含义展开了讨论。当时的晚清面临文化危机和认同危机，有识之士大都会聚焦于“民族”、“种族”这些新来的词汇当中，想以此对内重构一个中华认同体（尽管在具体对待满清的正统性上，态度有所分野），对外成为具有竞争力的“民族”或“种族”，从而与外来文明分庭抗礼。

但是，章太炎、梁启超、蒋观云等的民族主义诉求与格林兄弟、缪勒等西方神话学有别，后者的研究是反启蒙现代性的，让“民”和“神话”成为新的传统资源。印欧大陆的历史渊源和西方文化的“圣—俗”二分，能为这种“建构”提供文化阐释可能。但是，当这套“比较”话语被实践到中国文化时，支撑和承载中华文化发生发展的礼乐文化之神圣特质，以及圣人传统、经史传统并未进入神话学家视野。中国文化内部的“多元一统”文化格局，以及伴随其右的“夷夏之辨”也并未被充分展开和反思。中国最初的“比较神话学”是通过神话比较来指向“民族”或“人种”问题，并聚焦在所谓的“创世神话”上。在晚清，这股研究热潮的影响很大。然而，本用于增强日本国族凝聚力的日本比较神话研究，被移植到中国后，成为时人削减自己古史信仰的锋刃利器。

六、小结

戊戌变法失败后，康、梁等改良派人物纷纷亡命集结于日本，有志青年赴日留学，一时成为风尚。“光是1906年就有大约八千六百人前往”，构成了“到那一刻为止世界史上最大规模的留学生运动”，而清末中国思想文化中的日本因素“便与这一波留学运动分不开”。由于日本文化深受中国传统思想浸染，以及国人接受日文比西文更容易，所以在日本的有识之士皆致力于翻译日本书籍，希望以此为捷径吸取西方先进学说。正如梁启超所说：“我中国英文英语之见重既数十年，学而通之者不下数千辈，而除严又陵外，曾无一人能以其学术思想输入于中国。”他认为，中西语言文字差异太大，因而主张转而求诸日本，中日两国文字相近，“苟于中国文学既已深通，则以一年之功，可以尽读其书而无隔阂……故其效甚速也。”翻译日本现成历史教科书以供国内教科之需，成为当时共识：

泰西可译之书多矣，而史为要，史不胜译矣，而以日东名士所译之史为尤要。盖泰西上古、中古、近古数千年盛衰兴亡之理，史皆具焉。日本与吾国近，自明治维新汲汲之以译书为事，所译以历史为多，且其书皆足以为吾国鉴戒，故译史尤以日本所译之史为尤要。

在1902年，“历史学”“文明史”已然成为晚清政府、精英知识界最为关注的话题。尤其在大清钦定的学堂教育推动下，国人从日本译介了为数不少的“文明史”、“开化史”著作。受这些外来史学著作的影响，国人对“文明”和“历史”的理解拓展到美术、哲学、法律、宗教、风俗等领域，给人以耳目一新之感。据香港学者谭汝谦先生主编《中国译日本书综合目录》粗略统计，1911年之前中国翻译出版的日本书籍仅史地类就有近240种，其中1900年之前仅十余种，而1901至1903年间出版的却达120余种，占了一半。这些史学著作包括世界史、中国史、日本史、传记、专史及史学理论等各方面。日本在经过国粹保存运动及甲午战争后思潮的冲击，欧美已经不一定是“文明”的惟一所指，随着比较宗教学、比较文学、人种学的兴起和传入，一种“比较”意义上的“文明”用法(印度文明、巴比伦文明、希伯来文明)开始普及。

日本文明史学著作的汉译本开始在国内不断出现，如中西牛郎《支那文明史论》（1901年普通学书室译本）、田口卯吉《中国文明小史》（即《支那开化小史》，1902年上海广智书局刘陶译本）、白河次郎和国府种德合著《支那文明史》（1903年上海竞化书局译本）等，福泽谕吉《文明论概略》也被列入《译书汇编》“已译待刊书目”广告。尤其《支那文明史》汉译本出版后，更得到不少人的好评。《游学译编》广告称其“将中国四千年来所谓形而上、形而下之种种质点支配于区区小册子中，而稽其起原发达变迁进化之大势，评判之，论断之，其尤有特色者，看破中国专制政治、奴隶学术之真相，屡发卓议痛低，诚救中国之良药也。”（《游学译编》，1902年第一册）《浙江潮》也特辟栏介绍，谓其“史眼如炬，考证精严，凡我国民四千年来文明之梗概，如政治、宗教、学术、工艺、美术等类，皆博采兼收，亦历史界中之珍本也。”（《浙江潮》，1903年第七期“新著绍介”）1899年，罗振玉在《支那通史》序中说，若以近代史学观点衡之中国旧史，“则唯司马子长氏近之，此外二十余代载籍如海，欲借以知一时之政治风俗学术，比诸石层千初，所存疆石不过一二，其他卷恢纷纶，只为帝王将相状事实作谱系，信如斯宾塞氏'东家产猫’之喻，事非不实，其不关体要亦已甚矣。”直接受罗振玉思想影响的王国维，也在“文明史”方面有不少心得和造诣。正是在此大背景下，梁启超、蒋观云等才会在沐浴“文明史”新风时引进“神话”。换言之，作为一个研究领域，“比较神话学”产生于日本近代“历史学”和“文明史”风潮，与二者同源联袂而生。

作为civilization译语的“文明”，又被译为“开化”，是在幕末到明治初年间，引进的一种历史写作的方式。它产生并流行于明治初年大倡“文明开化”的启蒙时期，以“鼓动世道之改进，知识之开化”为宗旨，激烈批判封建史学，主张研究人类文明进步的因果关系，以取代帝王为中心的、偏重政治权力记载的旧史学，试图掌握日本社会史和文明史的沿革，为最初有系统地抓住主要问题来研究日本历史的创举，其代表人物为福泽谕吉（1834—1901年）和田口卯吉（1855—1905年）。“文明史体”有三大法则：（一）进步的观念。（二）因果律。（三）向着“文明”或“人民”的全体扩充历史的范围。“文明论”结合社会进化论，逐渐沉淀为明治时代受教育阶层的常识。这一时期有数种出自西方人之手的“中国文明论”译介到日本，成为19世纪末日本知识界言说“文明”的另一源头。“文明融合”、“人种竞争”等话题，为19世纪末日本国民意识的自我定位搭建了框架。

贺学君教授在《中日中国神话研究百年比较》中对百年来中日学者中国神话研究理论、方法、特长进行了历史梳理与比较。她认为总体呈互相影响共同发展态势。在早期，日本学界居于优势，很快，中国学界开始反影响；中期，交流受阻，双水分流；后期，中国学界形成全面强势。在研究方法，各有所长，正可有效互补。这篇文章的被引用率很高，往往作为分析日本对中国神话学影响的论据。此文纵横捭阖，资料丰富，诚然可贵。不过也忽略了最初针对“神话”，中日双方的错位引进问题。这种“错位”体现在：

日本社会信奉神道，具有浓厚的宗教性质，并在后代形成白鸟库吉所说的“水平的大众社会”，它为日本文化提供一个自我认识的不变基础，即“从天照大神以降，在后代形成了大和魂的民族本质论”。当时的日本神话学者也是根据这点来立足论证日本文化如何能“脱亚”与欧美世界相抗衡。日本的中国神话学研究之目的是要消解中国古代叙事的神圣性，增强日本国族凝聚力。在日本，明治三十二年（1899年），高山樗牛《古事记神话研究》首先使用了“神话”这个术语，明治三十七年（1904年），留学德国的高木敏雄出版了《比较神话学》，“这部神话学的专著把欧洲的神话学说带进了日本”，“与日本学者把欧洲神话学的学说介绍到日本差不多同时，或许稍晚些时候，也很快把'神话’这个词语以及神话研究介绍到了中国”。他们将日本神话与周边其它民族的神话进行比较，弄清楚其中所包含的诸多要素的起源和系统。日本的中国神话研究者从中国神话的特征，有无系统性到研究的材料和方法上形成了自己的风格。日本的神话故事主要是在八世纪初，由中央政府编纂的历史书《古事记》《日本书纪》和根据当时政府命令各地区编辑的《风土记》等记录流传的内容所构成。研究这些神话的主要资料是靠笔流传的，而不是口头传承。所以，他们采取的是一种从中国和印度古文献中探求日本民间故事起源或故事素材构成的比较研究方法。到了白鸟库吉、津田左右吉、高木敏雄、村松武雄等人在研究中日神话的比较研究时，着重将日本古书中的神话传说与《山海经》《楚辞》《淮南子》等古书中的中国古代神话进行比较，把中国方面的资料简单地作为中国古代社会传承的神话而加以引用，有着浓厚的文献学的比较特征。

对比日本“神话”在其文化传统中的位置，中国文化与此差异很大，中国不存在类似于神道教之类的政治—宗教传统，没有类似于《古事记》《日本书纪》之类的政治－宗教圣典。所以当“神话”概念由日本传入中国之初，与日本可以现成的将“记纪神话”直接拿来研究不同，中国传统典籍没有与现代神话概念相应的、可以直接研究的经典。所以，如何定义（或者称作“再造”）中国神话材料，成为晚清神话学者们的当务之急。对此，陈连山教授曾有反思，他说：“在浩茫的传统典籍中，他们发现了《山海经》和《天问》，被'不语怪力乱神’的儒家排斥的《山海经》、《楚辞》被定位为神话经典，儒家经传的主导地位沦丧之后，传统所忽视的'怪力乱神’内容在现代学科建设中受到重视。”

“比较神话学”在晚清出现，绝非偶然，它正是借用日本消解中国神圣性的途径来认识自我的结果。清末民初，随着中国近现代文化转型的艰难发生，传统中国的“天下观”的解体，国人自觉或不自觉走上一条现代意义的“民族构建”之路。那么，到底“中国”或“中华”是不是一个“民族”？又如何从历史发展的角度，把中国境内各部族的起源、演变和相互关系的发展过程梳理出一个头绪，为中国努力建立一个新政治实体提供理论框架和合法性基础？在这类诉求下，与日本一样，晚清士人其实将比较神话学与民族精神联系起来，在文明比较的视野中，让“神话”成为民族存在、民族独立的标志和旗号，通过建构“中华民族”及其渊源来树立新的认同和价值，希望“中国神话”成为“中华民族”的合法依据与精神源泉。然而，章、梁及蒋观云等把“神话”从日本学术中移植进中国文化时，盲目汲取到了当时的“文明史”之风和“比较”热潮，也开始对传统文化进行了“有色眼镜”观察和解读，在自我消解中渴望自我重塑，形成悖论式嫁接的文化生产现象。

文章来源：原载于中国社会科学院文学研究所编《多维视野下的中日文学研究》，社会科学文献出版社出版，2018年11月版。

注释及参考文献从略，详见原文。

插图拍摄：吴鹏（中国社会科学院大学）

        作者简介

谭佳，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，中国社会科学院大学教授，博士生导师。研究领域：早期中国思想史、比较神话学、文学人类学。

“神话工作坊”公众号由中国社会科学院民族文学研究所“中国神话学”课题团队与志愿者主办

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